圣山文摘

儒家中庸之道与基督教正统神学 — 从基督教改革宗神学角度浅议儒教与基督教的会通 王志勇 一．会通的界定 谈及儒教与基督教的会通，笔者首先声明，我是从基督教改革宗神学的角度看待这个问题。这就意味着笔者所讲的会通至少有三大方面，一是从普遍恩典和普遍启示的角度而言，儒教和基督教确实有会通之处，一切美善的恩赐，不管是在儒教中，还是在基督教中，最终 “都是从上头来的，从众光之父那里降下来的，在他并没有改变，也没有转动的影儿” （雅1：17）；第二，从特殊恩典和特殊启示的角度而言，儒教和基督教在终极真理方面存在本质性的歧异，不可能完全通过人为的努力而达到沟通， “属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”…

太初有道。道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物都是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。─《约翰福音》1:1-2 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”。─《道德经》25章 道生一，一生二，二生三，三生万物。─《道德经》42章 在文字的本意里面，圣经中的“道”与道德经中的“道”原本是性质完全不同的东西。两者唯一相同之处就是本体论上的地位。两个“道”都在本体论上发挥着本体的作用，即终极或本源的作用。仅仅在这一意义上，才可以说，圣经的“道”与道德经的“道”相通。 在圣经这边，“太初”不是简单的“起点”或“开始”，而是“极点”或“终极”。起点仍然是时间序列里面的一点，而终极已经超越了时间序列。太初不是时间里面的起点，而是时间之外的起点；太初不是时间序列的开始，而是时间本身的开始。时间里面的起点是一个数量概念，而时间之外的起点是一个质量概念。时间里面的“一”是一个可以被二超越的数量；时间里面的起点是一个存在即是过去的有限之在。时间之外的“一”则存身于一切“数量”之中；它是每一个“数（即有限）”的起点，因为它是一切有限存在的前提；时间之外的“一”是贯穿一切“数”的“一”，由此，它是内在于一“数”的“一”；时间之外的“一”是一个永恒的存在。“太初”就是“初”之“初”，就是追究到一切“初”的以先，直至那没有“初”的“初”。“太初”就是永恒，就是没有“初”的自在之物。“太初”不是“初”，却是一切事物的“初”。“太初”不是数量意义的“初”，却是质量意义的“初”。“太初”开始的不是数量迭加的序列，而是存在本质的展开。本质所在就是本体。本质的赋予就是“太初”。不具有本体，就不是真正的存在，故而，“凡被造的，没有一样不是借着他造的。” 在道德经这边，“先天地生”就是不在时间序列之中，就是超越有限存在之上。“寂兮寥兮”，就是至高之处的不胜寒意，就是无物可以比肩的独一境界；除了无限，谁能高到这样的境界呢？“独立而不改，周行而不殆。”就是自在的状态；谁能在无限上添加什么？谁又能从无限中减少什么？从而，无限不会被他者改变，无限永远立在自我之上，这就是“自在”。行遍了（“周行”），仍然不能被穷尽（“不殆”），那就是“自在”。自在是本体的特性，由此，自在之物构成了一切存在的本原（“为天下母”）。“一”，“二”，“三”都没有数量意思；那些把“一”“二”“三”强解为一个什么，二个什么，三个什么的机械论头脑，根本没有理解“一”“二”“三”在本体论上的意义。“一”“二”“三”仅仅是象征性的数字，本意是为了说明本体对于万物的基础位置。“一”“二”“三”之后，不是四五六，而是“万物”，可见“一”“二”“三”开始的不是数量的序列，而是本质的展开。 老子的“道”是自在的本体，是一切有限存在的本原；在这一点上，仅仅在这一点上，它与圣经中的“道”是相通的。即使如此，两个“道”在本体论上，依然有着区别。老子的“道”完全没有现象的意义，是一个纯然的自在之物；若细比较起来，它更类似于约翰福音中与“道”同在的上帝，即天父。而约翰福音中的“道”已经具有了现象的意义，这“道”确是具有自在本质的本体，却不是处在纯粹自在状态的本体。老子的“道”是居于彼岸的本体，而圣经中的“道”是来到此岸的本体。 上帝说：“地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。”事就这样成了。于是地发生了青草和结种子的菜蔬，各从其类；并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。上帝看着是好的。─《约翰福音》1:11-12 道可道，非常道。─《道德经》1章…

——用充满诗意和生命力的语言，将那孜孜寻求上帝荣面的早期心灵，亲切地带到现代读者面前 作者简介： 罗伯特·路易斯·威尔肯（Robert Louis Wilken），美国弗吉尼亚大学基督教史教授，杰出的基督教史家，其他著作有《罗马人眼中的基督徒》，《圣洁之地——基督教历史和思想中的巴勒斯坦》。 内容一览： 本书是一部介绍早期基督教思想的佳作，适合于一般的读者。作者通过考察奥古斯丁、尼撒的格列高利等重要的教父，以及一些并非那么著名人物的思想，展示了他们如何构建一个崭新的思想和灵性世界。从中我们可以看到，早期基督教思想家所寻求的，不只是为了创建一个观念的世界，更是为了赢得人的心灵，改变人的生命。 《早期基督教思想的精神》内容一览表 结构…

—从基督教伦理的实践特征谈起 李 向 平 面对当代中国社会、经济发展与变迁中的各种问题，中国基督教必定会有所作为，然而，谈及当代中国伦理建设与中国基督教的内在关系的时候，我们不得不从马克斯·韦伯的“新教伦理”谈起。经常设想，中国基督教何时也能建构成为韦伯所言之“新教伦理”，中国基督教的许多问题也许就能够迎刃而解了。 一．制度宗教需要团体伦理的建构 韦伯新教伦理的主要观念包括有：作为一个基督教教徒，他的信仰应当有一种视为天职的崇高理念，要求每一位基督徒都为上帝做工。他通过考察当时欧洲现代化、北美基督教教会，发现其现代化过程中所呈现的新教伦理，认为两者之间有很大的契合性。尽管韦伯宏论距今已有近百年的历史，但对于中国基督教如何为中国社会伦理、文化之建设提供价值资源的问题，仍有非常深刻的启迪。 正如韦伯说的那样，一个宗教伦理一定来自于一个良好的信仰组织，它在基督教里面称之为教派；新教伦理是一种清晰而又系统的伦理生活，它是有组织作支撑的；而宗教信仰者的伦理行为，无疑就需要有信仰共同体作为这种伦理生活的支撑。因此，韦伯所讲的新教伦理实际上是一种信仰共同体的伦理，是一种清晰而又系统、具有普遍意义的伦理生活，它是有组织作支撑的；自己的伦理行为需要有信仰共同体做支撑的。在这种伦理实践的过程之中，教徒信仰教会，对自己具有一种很高的自我认同。 很明显，新教伦理并不单纯是个人的道德问题，也不单纯是个人的信仰问题。…

基督时报 王武聪牧师 更新时间：2012年01月13日 10时05分41秒 【基督时报】 春节临近，也许很多基督徒朋友或者慕道友回家会面临祭祖情况，为何人看重死后的祭拜远超过生前的孝顺呢？传统的祭祖有哪些值得肯定，哪些值得再思的呢？台湾王武聪牧师针对台湾祭祖的一些情况分享了自己对这方面的看法，中国 一些祭祖现象跟台湾虽有不同，但也很像，基督时报同工转载该文希望给读者带来帮助与启示。 祭祖问题之再思（上） 一、拜鬼魂岂不引鬼入宅？…

基督时报 王武聪牧师 更新时间：2012年01月23日 00时00分34秒 【基督时报】 春节临近，也许很多基督徒朋友或者慕道友回家会面临祭祖情况，为何人看重死后的祭拜远超过生前的孝顺呢？传统的祭祖有哪些值得肯定，哪些值得再思的呢？台湾王武聪牧师牧师针对台湾祭祖的一些情况分享了自己对这方面的看法，基督时报同工转载希望给读者带来帮助。 我在美国休斯敦牧会时，曾有一美国人在复活节时，到墓园向过世的亲人献花致敬，刚好那时也是台湾的清明节。有一台湾人按台湾的习俗也前往墓园扫墓，并在墓前摆了一大桌山珍海味祭拜亡人。这美国人想不通又非常好奇，于是问台湾人说：“你的祖先真的会起来吃吗？”这台湾人非常生气，并很快的反应说：“如果你的祖先会起来闻你献的花，我的祖先就会起来吃。” 美国人当然不认为祖先会起来闻花，献花只是表达对死者的敬意与追念。当这台湾人回答这句话时，他潜意识里也不见得认为死者会真的起来吃，因为如果祭祖时，祖先真的起来吃，那不是吓死人？如果祖先真的需要吃，那他岂不被饿死？因一年才吃这一、两次。更何况，如果死后灵魂真的需要吃，那么理应全世界的灵魂都需要吃，为何唯独台湾人的祖先需要吃，否则就变成饿鬼，而美国人的祖先不需要吃，却没有饿鬼呢？祭祖的目的何在？孝道一定要用祭祖的方式来表达吗？ 一、为何祭祖？…

许志伟 陈荣毅 1．小引 我们关注到，所谓的“中国文化更新”，业已深入人心地成为这时代的重要命题。中国文化更新这个命题的提出，可以回溯到本世纪的五四新文化运动甚至于上世纪中业的近代维新思潮。从相当意义上而言，中国二十世纪文化也是围绕著更新（或者还有变新、重建等说）这一主轴来展现其现代化风貌的。但是，中国的知识份子，无论国内海外，从未像现在这样同心协力地来全面展开对中国文化的思考与改革；而且，当代一些且有代表性的西方社会文化与宗教哲学，亦对东方文化的发展重新表示了浓厚的兴趣足够的尊敬。或许可以如是说，中国文化更新正在成为球多元文化体系中一个格外令人瞩目的现象。 然而，我们也注意到，中国文化的更新确实是一个极其艰难的认知与判准的进路（approach of perspective and justification）。正如有人说，“一个世纪来，中华民族，尤其是它的知识份子，一直受到同样一个问题的缠绕：…

何光沪 　宗教上所说的“信仰”，在层次上高于人们常说的“相信”。因为宗教不是信仰某个“非终极”的人或事，而是信仰作为宇宙本源的“终极者”（在不同的宗教里有不同的名称，在此暂称为“上帝”）。另一方面，宗教信仰的根据也不是理性，而是经验，因为理性所能对付的，只是“非终极”的或有限的世间对象，它并不能对付无限性的“终极者”。不过，真正的信仰又并不因此就是反理性的，相反，它是超理性的。 　　宗教信仰的经验根据在于人生和世界的有限性或短暂性：人体验或意识到有限和短暂，必然会同时体验或意识到无限和永恒（这就像你觉得一个东西“短”，那你心中必定同时有“长”的概念一样）。而哲学语言中的无限和永恒，就是宗教语言中的上帝。 　　所以有些神学家说，有信仰的人并不需要哲学家来“论证”上帝存在。因为他们认为上帝是体验到的实在，而不是推论出来的实在，它与信仰者的生活密切相关，所以要用逻辑“证明它的存在”就显得非常荒唐。 　　当然，有些人会这样想：如果上帝像身边的人一样实实在在，它为什么不显现给我们看一看呢？为什么连圣经也说“没有人见过上帝”呢？我们在此不谈论世界上最大的宗教之一基督教的信仰——上帝曾经降世在人间，即基督耶稣；而只谈一些宗教哲学家（他们当中也有很多是基督徒）的看法。他们说的“显现”，不是显现给人的眼睛（感官），而是显现给人的头脑（理性）。不过，上帝为什么不能靠理性证明，让人由理解而相信呢？ 　　他们回答说：如果上帝能用逻辑而得到证明，那么这种理性论证就有了使人不得不服的力量，而这会不符合上帝的意图。上帝要让人有意志上的自由，有信或不信的自由，因为只有自由地选择的信仰，才能显现出人之为人的价值。所以，上帝不以理性显现这种强制人接受的方式。正如前面曾提到过的帕斯卡所说的那样：这样上帝“就使得他自己的标志能被那些追求他的人看得见，而那些不追求他的人看不见。对那些一心渴望看见上帝的人，便有足够多的光明；而对那些怀着相反的心意的人，便有足够多的幽暗。”另一位哲学家、伦理学家麦金泰尔说得更明确：“如果我们能够造成逻辑上有力的论证，我们就会造成那么一种不容人选择的确定性：凡有证明之处，便无选择。对于欧几里得的几何学结论，我们不是自己选择去接受的，我们只是看到了他的证明之严密才去接受的。假如上帝之存在竟能够证明，我们就会被剥夺自由选择去相信上帝的可能性，正好像假如每一点怀疑或不信的表示都引起了天上雷霆的回答，这种可能性就会丧失一样。” 　　这些哲学家的意思是：信仰与理性不一样，比如对于3+2=5，人可以理解，但谈不上信仰。信仰必须是在意志自由的情况下（可以信也可以不信的情况下）选择的才有意义。 　　事实上，宗教信仰一般都不是靠推理建立起来的。在历史上，那些证明上帝存在的推理，只是起了加强已有信仰的作用。宗教信仰的根据，是信仰者自身的体验或经验，这种体验甚至可以超出信仰者自己的理性之上，宗教哲学家们的理性又怎么能论证或推翻它呢？ （本文转载自：中国民族报电子版（2011年12月20日），原标题为“宗教信仰的根据何在？”…

杨煦生：李泽厚的当代精神史意义 　　非常高兴，今天有机会在这个场合，把一些跟李泽厚相关、受到李泽厚启发的问题提出来，向大家请教。 　　昨天谈到李泽厚的定位问题，杜维明先生讲到，李泽厚是”做哲学的，而不是研究某一种哲学的”，他是一个以生命从事哲学活动的人，这种说法很准确。自从”哲学”这个词在现代汉语中出现，就从来是一个名词，没有动词和动名词形态。我们知道，在德语中则有动词形态的dasPhilosophieren。孔子所谓的”志于道”者，大概最接近这种意思，可惜在现代汉语中没有一个相应的简明的表达方式。一个从事哲学工作的人首先该是一个”志道者”。把自己的生命置于这么一种情态，让生命成为这么一种跟时代共同历险、共同焦虑的过程，正是李泽厚的特点。应该说这个特点不少学者不同程度地都具有，但是其表现形态却是各异。因为在现代，特别是我们这个专业分工貌似很森严的科层化时代，思想家型人物、思想者都往往得先拥有一个貌似学者专家的职业。古往今来，”思想家”都并不是一个职业，而在现代学界，哲学家一般也往往只能以某一种哲学的研究者的身份出现。80年代以来，学界一直经历着经商、从政、乘桴浮海、脱离体制走向民间各种浪潮，一直经历着分化。当然还有很多人坚持在原来的思想领地和专业领地上。这些人中，有很多人成了专业教授、成为专家，而有的人只是在”专家”的面具底下从事着他们的思想活动。这是典型的现代现象，在这个意义上，李泽厚是坚持得最好的思想家。他拒绝或者回避了非常多的东西，他一直从事着坚韧的、甚至可以说是悲壮的思想活动和哲学活动。 　　我想讨论的问题主要是，如何在李泽厚思想的统一性和丰富性之间，从其思想在特定时代语境中的广泛社会效应的角度来考察李泽厚独特的思想命运，以此透视李泽厚的当代精神史意义。 　　在这次会议的讨论中，我有一个印象，我们更多注意一个比较统一的李泽厚。当然有一个”吾道一以贯之”的李泽厚，他本人也非常强调思想的连续性和一贯性。然而，作为李泽厚的学生，从80年代以来，我一直更多体会着的是一个充满悖论的李泽厚，并且作为他的思想成果显现出来的很多悖论，起码在他目前的精神努力中、在当前学术界的努力中，是未必就能够立刻得到解决的。这种悖论色彩，从表层看，首先与李泽厚的丰富性紧密相关，或者一体两面。而正是在此基础上，李泽厚的学术活动和思想活动获得了奇特的广泛社会效应。自从80年代至今，李泽厚的思想命运一直如此。不像很多学者的工作，只在一个狭窄的专业学术圈内发生效应。李泽厚在此特别幸运–假如我们重新审视中国思想界的状况，自80年代直至今日，我们很难找出提出这么丰富、不是立刻可以解决的问题的思想者。正因为他的这种丰富性跟矛盾性的紧密纠结，使他的思想成果和思想活动，成为一个我们无法回避、必须直面的问题–假如我们想清理当代的思想史、当代的思想问题的话。我认为，这也是我们今天这个会议之所以召开的一个重要动因。 　　为什么李泽厚有这种罕有的幸运（在某种意义上说，这种幸运又是这个时代所有真诚的思想者都共同享有的）？如何在总体的时代语境中理解这些？我总是品味陈寅恪在王国维墓前那一句很突兀的话，”三千年未有之大变局”，为什么偏偏是三千年？为什么不是两千年（秦汉以降）？为什么不是两千五百年（从孔子以降，换句话说，从轴心期的”轴眼”以降）？陈寅恪的话可能不是一个很准确的表述，但大略而言，以三千年立论，指的应该正是西周时代。假如我们从陈寅恪的话出发，中国文明自从周公”制礼作乐”开始–我们不妨把所有这些理解为广义的社会规则的确立和制度建设，理解为一种人向社会立法的行动，为社会、个体生活提供意义、提供归属感和家园感的活动–礼乐制度以及与此同期确立的宗法制度，成为中国文明的制度范式。到了20世纪，这一切全面坍塌崩溃了。以前汉季佛教东来，唐代景教、伊斯兰教入华等等，虽然都不同程度地导致冲突和碰撞，但无法改变中国文明的基本范式。独独20世纪，所有的痛苦和危机都被西来的现代进程毫不留情地放大了：一方面是制度性的冲击。从1912年的民初”约法”，到1949年开始的”土改”，1958年的”人民公社”，到1978年的改革开放，这个古老文明制度层面的方方面面都面临崩溃和改塑。一方面则是与制度危机紧密关联的意义危机。从生存哲学和宗教哲学的角度，意义危机可能与人类相始终。但是，20世纪中国的意义危机的惨烈程度，我们不妨想想梁巨川和王国维，便可窥一斑。 　　所以，可以这么简单地说，不管自觉程度如何，20世纪中国思想界的任务，事实上一直是两端–立法（Gesetzgebung，为现代转型进行制度建设）和立义（Sinngebung，为生活世界建立意义）。对制度难题和意义危机的问题意识，应该说在80年代重新萌发并日益明晰化，这才有”文化热”和”美学热”以及在90年代的延伸如”国学热”和”自由”、”新左”之争等等。就问题实质而言，不论80年代也好，90年代也好，都不过是在新的时代语境中不断刷新的制度问题和意义问题。 　　在这种背景下，李泽厚穿梭劳作于美学与思想史、康德与马克思、儒家传统与西方课题、历史与伦理、心理-情感本体与社会-工具本体、宗教性道德与社会性道德这些表面上非常难以调和的论域和论旨之间，并不断彰显强化这些问题。而对所有这些问题最集中、最简便的表述，就是他”经验变先验、历史建理性、心理成本体”的”三句教”。从专业哲学的角度，这”三句教”疑窦甚多。什么叫经验变先验，怎么变？历史怎么建立理性？心理如何成为本体？这三句话、三个命题，本身都包含了大量悖论式的难以逾越的东西。这背后大概可以让人窥见他的雄心–把制度建设和意义设定都融于一种思想努力、一个体系之中。 　　我们想用一个世纪甚至是用数十年的时间，重蹈或者跨越西方几百年的进程。我们用这么短的时间，自觉地或者被迫地面对整个西方、世界史近现代以来提出的所有问题，这是我们这个时代很窘迫的问题，这也是李泽厚特别幸运、特别矛盾的地方。现在重要的问题不在于李泽厚”解决”了这些问题中哪一个，而在于，他的思想活动，让所有这些问题的矛盾性、悖谬性困扰着我们，成为社会和大量的思想者必须直面的问题。作为一个思想者来讲，他的思想历险有此社会效应，意义就非常巨大。这像王国维的”可信”与”可爱”的问题，一直困扰着20世纪以来的诚实的中国知识分子一样。李泽厚以他的敏感、他的理论洞见、他的坚韧，不断变换各种方式回到他所关心、所提出的问题，根据当下特殊的语境，不断重新面对这些问题。正是这样，他把我们这个时代面临的很多矛盾和困境不同程度地凸显了。从专业学院哲学的角度，”工具本体”和”情感本体”的问题，的确很难论证。当然很多地方可能不够明晰，并且他的努力，多多少少有点悲壮的地方–他致力于把各种不同的论域聚拢在一个体系里解决。…