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Posts published in “教会历史”

基督教异端派别(百度百科)

古代异端和中世纪异端 在神学观点上与占统治地位的基督教正统理论相左因而受到当时教会权威排斥的基督教派别。关于异端的概念和理论以及对异端的排斥谴责主要出现于古代和中世纪。在近现代,由于理性主义的影响以及宗教宽容与信仰自由原则的深入人心,同时由于基督教普世合一运动的出现和发展,对于异端的理解已发生了很大变化。一般说来,现代基督教在接受本派教义的同时,不再把持其他观点的基督徒斥为异端。基督教历史上的异端大致可按其出现的时期分为古代异端和中世纪异端两大类。 中文名基督教异端派别分 类古代异端和中世纪异端区别正统标准圣经中先知和使徒的言论涉及方面派别,宗教,基督教 目录 1 判别标准 2 历史沿革…

非非基运动专题:吴茂华:民国最大的错误:非基督教运动

(来源:晨曦星灿) 发轫于二十年代的这场非基运动不仅在当时、且于二十多年后得到了彻底胜利,当年那一批知识精英无法料到的是,它最大政治的后果是消灭了宗教也消灭了自由,“不受制于上帝,必然受制于暴君” 有一次我和一位文化人聊天,话题涉及宗教信仰问题。他告诉我他的女儿在美国读大学刚信仰基督教,这使他及家人不快。我问为什么,他说,我们中国人的传统历来是拜祖宗敬父母,如今女儿去崇拜上帝,把家国父母置于何地?中国人何须要去信这个洋教!我知道他的话在国人中相当具有代表性,因中国传统儒家文化是一种实用伦理之道德精神,历来缺少宗教意识终极关怀的因子,“未知生,焉知死”、“敬鬼神而远之”,是其基本态度。所以即使是有修养的文化人,宗教大多在他们精神维度之外。那末,怎样看待近代基督教在中国的传播,特别是在知识文化人心目中它是怎样的地位?国人为什么把发源于巴勒斯坦以色列地区的基督教称为“洋教”? 近读《基督教与 民国 知识分子》(杨天宏著)一书,其中作者用大量的史料论据,记载五四新文化运动期间,中国社会思想文化领域爆发了一场大规模的“非基督教运动”,简称“非基运动”。这场文化冲突,前后历时五年有余,不仅把中国社会政治文化引领向极端主义威权专制的道路,更对中国知识分子精神结构、甚至一般国人文化心理和倾向影响深远。“宗教就是迷信”、“宗教违反科学精神”、“基督教是帝国主义侵略工具”等今天耳熟能详的口号,以及许多非难宗教、对基督教的谬责误会,其来有自,与这场妖魔化基督教的运动密不可分。而在宗教信仰自由被世界文明国家普遍遵奉,也被写进中国宪法得以承认的今天,中国社会文化与不同文明、不同制度的国家民族日益增进交流的情况下,我们有必要用更加开放的眼光,理性客观的思维,将发生在上世纪20年代初那一场“非基”事件、特别是知识文化人对宗教信仰的言论和态度重新检视一番,以利今者镜鉴也。 新文化运动被称为中国的启蒙运动,除旧布新、破除偶像,倡导理性的思维与科学精神是当时主流思潮。而有关宗教的讨论也在那时兴起,几乎和新文化运动同步发生。众所周知,近代基督教在中国的传播,是鸦片战争后藉着西方列强的船坚炮利,依附在与中国订立一系列不平等条约里,骑在炮弹上飞来的。如此一来,就注定了它于民族心理激起屈辱对抗之感的命运。天时不利,人之不和,自晚清以来,反洋教意识深植于国人心中。 到民国初期,基督教在中国正式传教已有六十多年,西方国家的差会派来的传教士及建立的教会遍布全国各地。基督教对中国城市乡村影响日隆,引起许多知识分子如蔡元培等深为不满。面对愚弱蒙昧的国民,他又有感他们只有多神教的迷信,而无真正信仰精神,认为这是国人精神结构性的缺失。1917年,蔡元培著文提倡“以美育代替宗教”,以为人在对艺术作品的审美愉悦时,精神升华中有“善”的因子,所以美育可以陶冶情感性灵,有利于培养人的情感灵魂的积极正面价值。胡适也是取代论的赞同者,不过他提出的是以传统文化的“立德、立功、立言”三不朽代替宗教的灵魂不朽。 但影响最大的还是蔡元培的文章,他的这一“取代论”的说法很合五四新知识分子“西化”的倾向,以此否定宗教,特别是传播已很广泛的基督教。然蔡先生的论点引起基督教知识分子刘伯明的异议和反驳,刘认为美育固然可以成为培养性灵的教育方式之一,但它不能代替宗教重塑人的内在生命功能。因为美是极为复杂的东西,并不必然包含有善,审美对象如艺术、文学作品,其精神内核往往并不纯粹,艺术创作的源头更多来自人的情感欲望层面,而情欲就可能含有低下、恶的东西,许多艺术作品乃“恶之华”是也。所以艺术是移情、“满足欲望暂时替代品”,它不具有宗教信仰至善的绝对价值。…

美国基督教美以美会(循道宗)对中国社会的影响初探

摘要:美国美以美会是清末和民国这段时期基督教当中在中国传教较为广泛的教会组织,1847年开始进入中国福州传教,并以福州教区为基础,逐步建立福建、华中、华北和华西四大布道区,经过近百年的经营,成为旧中国最 大 的 新 教 宗 派。美以美会在中国的宣教工作,一方面通过各种手段开拓教会组织进行布道,另一方面在文化教育、医疗、慈善等方面也有不少建树,对中国社会产生了不容忽视的影响。    关键词:美以美会中国社会影响…

谈 妮:探源与展望——简述美国华人教会之属灵传承

1 前言 首先,我要谢谢“华人牧者团契”再次邀请我参加“华人知识分子信仰论坛”。这次给我 的题目相当具有挑战性,我也在个人整理的过程受益匪浅。 严格说来,北美华人教会历史至今尚未有比较系统的整理。我在整理过程中,除了邱清萍 着的《从漂泊到植根——北美华人教会采风录》(美国中信出版社,2010)与苏文峰主编 的《大洋彼岸的长河——美国华人查经班回顾与展望》1(海外校园,2015)外,只有 《使者》杂志1984 年5…

什么是示玛

犹太教名词。希伯来文意为“你要听”,是《申命记》第6章第4节的第一个词语。这一节全文是:“以色列啊,你要听!耶和华我们上帝是独一的主。”这是一节极为重要的经句,相当于十诫中的第一诫。全句在希伯来文中只有6个词,第一个词,:“你要听”,希伯来语读作“示玛”,在希伯来文法中是一命令式结构。由于“示玛”居全句之首,所以《申命记》第6章第4节就被专称为“示玛”。“示玛”强调耶和华上帝是独一无二的主。“示玛”的释义句是《申命记》第4章第39节:“所以今日你要知道,也要记在心上,天上地下,惟有耶和华他是上帝,除他以外,再无别神。” 犹太人 的“示玛”原来只有《申命记》的6章4节,以后包括了第6章第5—9节。即:“你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的上帝,我今日所吩咐你的话,都要记在心上,也要殷勤教训你的儿女,无论你坐在家里,行在路上,躺下,起来,都要谈论;也要系在手上为记号,戴在额上为经文;又要写在你房屋的门框上,并你的城门上。”于是后来“示玛”成为每天早晚都要背诵的经句,并且写成经带戴在额上,制成小经匣系于手腕上。 随着后来拉比犹太教的发展,“示玛”也发展成为第二“示玛”与第三“示玛”。《申命记》第11章第13—21节为第二“示玛”,内容为第一“示玛”的扩充与发展。强调“示玛”的谨守遵行,就必蒙神赐福,得以 五谷 丰登,牲畜兴旺。 被定为第三“示玛”的是《民数记》第15章第37—41节。第三“示玛”重申要谨守遵行耶和华所吩咐的一切诫命,为永志不忘,除要“系在手上为记号,戴在额上为经文”外,还要“世世代代在衣服边上作穗子,又在底边的穗子上,钉一根蓝细带子,你们佩带这穗子,好叫你们看见就纪念遵行耶和华一切的命令,不随从自己的心意、眼目行邪淫”。为强调这第三“示玛”的严肃性,后面加上宣布《出埃及记》十诫与《申命记》十诫前的那句重要序言,即“我是耶和华你们的上帝,曾把你们从埃及地领出来的”。而此第三“示玛”最后的结语是:“我是耶和华你们的上帝。” 由于第一示玛中规定要“躺下,起来都要谈论,也要系在手上为记号,戴在额上为经文……”,因此犹太人在早晚祈祷中,在礼拜仪式上都要诵读示玛,在礼仪用品上也写出示玛,在日常生活中按示玛的规定学习、背诵、研究和遵行律法。据传,公元135年,巴尔·科赫巴大起义失败,领导者阿奇巴在被罗马兵折磨殉难时口中不断背诵示玛。因此,后世犹太人在受迫害时也学阿奇巴的榜样,背诵示玛,以申明自己坚定信仰和热爱宇宙独一上帝。虔诚的犹太教徒在弥留之际也忘不了在断断续续念诵示玛之后离开人世。 Read…

美国宣教士慕拉第姊妹生平

美国的传统习惯每年从11月下旬的感恩节开始,直到圣诞节与新年,是所谓的“节日季节”,感恩节一过,商场、餐馆、宾馆、飞机场、办公楼、住宅、教会等各种场所就出现不同的圣诞装饰,将城市乡村打扮得五颜六色,电视、广播中也不断地播放圣诞音乐,美妙的音乐使人们感受到“这是一年中最美好的时光”。 12月对于许多美国南方浸信会的教徒们来说,还是一个特别的月份,这个月是“慕拉第圣诞奉献”(Lottie Moon Christmas Offering),在这个月中,教会成员会特别奉献额外的金钱,作为海外传教基金支持宣教士们的海外事工。 慕拉第1840年出生在弗吉尼亚州一个富裕的种植园主家庭,从小过着优裕的生活,家中仆人成群。她的父母都是虔诚的基督徒,也很重视教育,家中七名子女都到当时最好的学校上学,受过良好的教育。慕拉第21岁时获得硕士学位,当时极少有女性获得这样高的学位。慕拉第很有语言天分,英文老师曾赞扬说慕拉第的英文是他所见过的学生中最棒的,她还通晓拉丁语、希腊语、法语、德语、意大利语、西班牙语、希伯来文等多种语言,到中国后更掌握了中文。在许多中国教徒的眼中,慕拉第(Lottie Moon)不但是一位热心的女宣教士,而且她爱中国人,她的大半生是在孔老夫子的故乡山东贫困的乡间度过的。一位中国牧者是这样描述慕拉第的:“(她)把自己的一生献给中国乡间最不为人所知的村民,在崎岖泥泞的小路上奔走,把耶稣基督的福音传给山村妇女、农夫,在荒野开垦福音良田,建立基督的教会。这一位有几个仆人伺候的大家闺秀,受过当时最高等教育的阔小姐,却远航半个地球,来到中国与最穷困的乞丐为伍,把自己的钱财与饥饿的人分享,最后却饿死在圣诞夜。” 一、早期背景 慕拉第(Charlotte…

曹南来:区域性基督教和中国化基督教的差异与共性

2017年7月7日 中国宗教学术网 结合在浙江温州以及海外温商群体中的研究发现,笔者认为基督教的中国化作为一个现阶段政治文化期待与基督教区域化的实证现实并非矛盾冲突的,它们共同谱写了中国基督教发展过程中的一曲变奏。 首先,什么是中国化?这是一个政界、学界和教界都参与的议题,大家都从各自不同的专业立场和职业背景阐述自己的看法。从实证社会科学的角度而言,笔者认为这个概念很难在学术上给一个很完整的、可操作化的定义。但这并不妨碍我们从宗教治理的角度和高度去进行探讨和把握,把“中国化”问题变成一个开放性的议题,这样也可以让政界、学界、教界都来参与,集思广益,互通有无。应该说,教界对基督教中国化有自己的看法,它是和基督教福音策略紧密相连的。我们这里谈的中国化是不同于福音派所主张的中国“基督教化”的,而是涉及一个多层级、多维度的宗教治理的问题。即如何在地方、区域和全国范围内实现基督教与中国社会和政府的和谐共处。当然这涉及到我们是从上到下,还是从下到上以及由谁为主体去推动这一进程的问题,是把它发展为全国性的宗教发展策略,还是从一个区域性的治理方式入手,这些都需要各界专家从不同层面去思考。 基督教和宗教这个概念一样,作为舶来品,它不可避免地面临如何适应中国现实的挑战。而谈到一个宗教的中国化,中国这个概念便首先需要进一步界定。我们大家一般了解的中国当然是一个很明确的政治地理概念,但是从文化层面理解,从地方到区域再到世界,中国是具有多重维度并超越政治地理疆界的概念。在这个我们称之为全球化的时代,在世界各地都可以看到中国的商人、游客、投资,中国现在的经济、文化以及宗教发展都是跟海外华人世界的情况相对应、相关联的,互相很难区分开来。这是一个中国全球化的时代,所以很多时候我们不能忽视海外中国人扮演的角色。这个时候我们就不能只在中国研究基督教,还要看海外华人基督教的发展,研究他们与国内的基督教发展之间的联系。或者说,如果把中国化定义为一个国族认同的框架,在海外的基督教中国化程度可能是有些令人惊讶地高于本土的基督教的。因为总的来讲,本土的基督徒还是比较保守的,将信仰与世俗生活一分为二地看待。但是海外的基督徒非常强调中国传统文化这方面的保持,这是非常有意思的现象。他们有的甚至非常排斥崇拜个体自由的西方个人主义文化,这点尤其在法国的华人基督徒群体中十分明显。因为欧洲是一个高度世俗化的社会,中国的基督徒到了西欧以后,在欧洲的世俗化框架下会受到极大的同化压力,反而会希望变得更中国化一点。比如,旅法华人基督徒的聚会基本上是中国人和中国人在一起聚会,他们不愿意跟当地法国人一起聚会,也几乎从不邀请法国的牧师讲道,这些华人移民信徒很重视家庭道德观、婚姻的神圣性,强调不能离婚,不能有婚前性行为,坚持日常的伦理。这有点像已故的丁光训主教所提倡的重伦理与行为的爱的神学。从日常生活伦理的角度开始做起,这是不少海外华人的基督教传统。另外,基督教之所以可以起到这样的作用,是因为移民教会是一个很包容、很开放的华侨组织,它的组织空间开放给所有代际的移民参与,所以他们进来以后,尽管开始会带有很多实用的动机和不同的诉求,但是进到这个宗教团体以后会接受日常信仰实践的改造。因为教会提供了很多华侨活动和互动的机会,这种信仰实践和聚会活动几乎每天都有。相比之下,其他的移民宗教组织,如佛堂和同乡会,基本都是在第一代中流行,而很难实现隔代传承中国的传统价值观,包括孝道等家庭伦理这方面的思想。可以说,基督教的组织化模式帮助海外华人进行中国化的改造,这一定程度上也反映了移民的特定文化需求与民族认同。 在国内,这方面相对来讲,中国化确实还不是一个广大教会群体中的共识或目标。这是要区别对待的,基督教不是铁板一块,不是完全脱离社会文化的一种精神存在。中国基督徒群体里有很多不同的亚文化,它们受到包括阶层、地域的影响。 另外,从文化相对的角度谈基督教中国化,我们会发现这实际上也是为基督教的西方中心主义提供一个有力的回应与反击。不少海外非西方的基督教组织以及旅居西方的移民教会团体,他们也在力求在信仰实践中不把基督教当做是一个西方的信仰。因为从全球基督教的角度来看,西方基督教只是一种特定的历史形态,正如马克斯韦伯笔下的源于西欧的新教伦理。但是它的独特性往往因为世界现代化的同一化过程被无限拔高并被普世化,逐渐演变成一个全球基督教的经典范式,迫使世界其他地区的基督教会追随和仿效。然而,不少身在亚洲的基督教领袖也在反思,他们会说耶稣实际上是在中东出生的,按理说基督教应是一个东方的宗教。这一宣称与我们现在谈论的基督教中国化有着异曲同工之处,也就是怎样打破或者超越西方基督教的意识形态霸权。所以,中国基督教怎样真正变成一个完全符合中国社会文化处境和政府的要求,即我们中国人所期待的一个宗教,才是基督教中国化问题的症结所在。 中国化本身可以说是一种期待,或者说是一个我们现阶段所持守的主观现实,而并不是一个宗教的内在客观现实和宗教现象。在中国全球化的框架下,这更像是一个开放的动态过程,是作为我们从事实证研究的学者难以精确观察和捕捉的,因为我们很难分清什么是中国本土特有的,什么是完全来自异域的。我们可能只可以获得一个片面的理解,或者对未来进行预测,而难以在操作层面上评判什么样才是真正地实现了中国化或者中国化的程度如何。其实,类似的追求与期待也是蕴含于20世纪初期的基督教自立运动进程中本土教会领袖和平信徒的信仰实践。早期本土自立教会积极主张民族自决,虽然它们也吸收了西方基督教的奋兴会形式,包括一些五旬节-灵恩运动因素,但在实质上还是强调中国基督教要独立于西方差会的控制,走自己的道路。而这与当时中国作为半殖民地的境遇以及反帝反殖民主义的国际气候密不可分。一个世纪后的今天,中国在国际政治经济格局中的地位已经今非昔比,国家强盛以后,中国的基督徒,尤其是从事全球商业的老板信徒群体,越发强调中国要在全球基督教发展中扮演更为积极、甚至领导的角色,这其实是一个凸显中国教会主体性的例子,当然他们也赋予基督教中国化以新的含义。 总之,以往的相关研究基本都是从文化和价值观或宗教观的角度,谈论中国传统与基督教这两种意义体系间的冲突与交融。应该说,在中国的现代化和全球化复杂背景下,基督教是与我国政治经济现实紧密交汇,并产生出其内在独特的动力的。我们很难脱离政治经济框架去谈论基督教中国化这一概念。…

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