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Posts published in “解经与神学”

莫尔特曼:内在三一(上)

编者按 在过去半年中,订阅号“发现莫尔特曼”聚焦于《盼望神学》对“应许”(promissio)概念的挖掘,以及这一概念在古典上帝论中的运用。从第15期开始,我们进入三一论板块,分九期呈现莫尔特曼在三一论问题上的创见。众所周知,莫尔特曼提出“对三一论的社会性理解”(soziales Verständnis der Trinitätslehre),这已成为二十世纪三一论的经典模式之一;另一方面,三一论在莫尔特曼整个思想体系中占据了一个特殊的枢纽性位置,它既从属于上帝论,也从属于基督论。 就莫尔特曼的上帝论而言,“应许”概念奠定了他在“历史”语境中分析上帝主权(Souveränität)概念的基础,而三一思维则使他能在古典形而上学传统之外,切入朋霍费尔意义上的上帝受难问题。就莫尔特曼的基督论而言,三一思维则是根本性的,他以此与日本京都学派的传人北森嘉藏一道,发展了路德在《海德堡论纲》中提出的“十字架神学”(theologia crucis),路德强调上帝的“隐藏”,而莫尔特曼和北森的三一论则把这个“隐藏”诠释为父子关系内部的一个事件,打开了一个新的思想空间。 本期推送的文本“内在三一(上)”主要论述内在三一中的三个位格。文本摘自《三一与上帝国》第五章第三节。推送获得道风书社授权,特此致谢! 内在三一(上)…

戴永富:文化使命和人性的完善——新加尔文主义与新自然法的理论互动

世代cosmos 编者按:本文是戴永富老师最近在“神学人论坛”讲座演讲的文稿。讲座因涉及对文化使命的讨论,以及对新自然法和新加尔文主义的介绍,受到很多欢迎与好评。不少朋友想要读到全文,本刊将全文及时刊出,以满足听众和更多读者朋友的需要。原文题目为“‘文化使命和人性的完善’:论新加尔文主义对新自然法基本善理论的辩护及吸收的可能性”。感谢戴老师惠赐文稿。 文/戴永富 一 导论 本文要讨论的是新自然法与新加尔文主义在繁盛人性(flourishing humanity)与终末论的关系这一主题上的理论互动。这两个思想体系当前扮演着日益重要的角色,因其能拆毁神圣与世俗领域之间的隔墙,进而释放教会造福公共领域的潜能。二者的理论互动将帮助教会构造出坚实的基督教世界观及其社会参与模型,这对教会的宣教和文化使命具有不可低估的战略意义。新自然法与新加尔文主义的互动也是有历史基础的:许多加尔文派神学家都把托马斯(Thomas Aquinas,1225—1274)的认识论、伦理学、人性论、创造论都纳入他们的神学体系。的确,两个传统的许多神学家都提倡整全的人性观与实在论形而上学(realist metaphysics),而这更基本的共同点为双方在其他神学信念上的互动提供了前提和条件。…

德行不再许诺幸福–《约伯记》与古代报应观念的衰落

2006年6月10日 来源:成言艺术 作者:尤西林 “约伯问题”的两域分梳 《约伯记》围绕义人受苦或无辜遭难的辩难,可归结为两个既相关联又相区别的问题;德行是否保证幸福?亦即善恶是否报应?与之密切相关,一个原属个人人生观的问题由此便扩展为一个社会公义问题,即善恶是否有公正评判? 这两个问题虽然密切关联却必须区分开来。德福相报(即佛教德行业果)基本是个人人生观信仰,它在宗教信仰中占据着重要的位置。善恶公正评判从个人信仰普遍性要求延伸而来,但已走出宗教信仰而成为伦理哲学与政治哲学课题。前者个人信念态度虽然正当地要求着却不可以真接等同于(并非不能转化为)后者的社会制度立场。这是现代文明社会与现代性思想原则基本限定之一。 本文将只讨论”约伯问题”的第一个方面,即作为古代信仰的善恶报应观念的衰落。 “约伯问题”的文本叙述 鉴于《约伯记》文本及题旨的复杂性,经验性的文本描述应先于理论概括。…

唐崇怀:解经讲道要诀中要环之一经文的敬虔诵读

  本文乃因今日教会讲坛常引读经文后即远走高飞,或以其它经文,或以个人见证,或他人经历,各种理论陈述组成讲章,竟然不再归回所读经文,最后匆匆结束权充讲坛信息,引起诸多隐忧。乃重整解经讲道之讲义,就教会讲坛对解经讲道之需, 将解经讲道要诀中要环之一,专文与同道共同分享。 一、讲坛要诀   一般来说,传统教会主日崇拜,除各项敬拜礼仪外,乃都以真道的讲述和传扬为中心。其实崇拜中的各种礼仪亦无非都是围绕着神的道的有形标记和表征,意在将无形的道以具体的行动来使意义深刻化,并在修辞学(Semantic)的情境里加深了道的印象,将真理深深地栽种在人的心灵里,并偕同文字和语言的传递,让人与神的道有直接的神秘性结联(mystic union)。这样让人体验神借着神圣的道与人同在,“住在人中间”。为此,很明显的,讲坛的要诀中心乃是道的传递。   既然崇拜中道的传递乃是借着讲坛上圣职人员(教牧)的宣讲,那么宣讲就成了传递的一种特殊的模式,诚然与其它模式不同;传统上这模式简称为讲道。   讲道的目的很清楚,乃是要将神的道讲明。虽然神的道遍在各处,但圣灵明证圣经是他的特别启示,是圣灵在默示的运作中,将神永恒的道和完美的心意交付他的仆人,让他们用人的文字写了下来,流传万世。历代教会也因此敬虔的尊崇圣经为神道的基础和特效根源。这也就是说当神的仆人站在讲台上时,他只能本乎圣经来传讲和讲解神的道。神的道是他讲章的魂魄和思维的中枢。在准备讲章时,他不能凭着己意东拉西扯,凑合材料,集思成文。相反的,他应敬虔等候,聆听主言,这样才能放胆讲述主的道。这也就是说,他应有当传的信息才能组成讲章;而信息乃是本乎圣经的诠释和理解得着的。这就是为什么传统福音派的讲坛特别注重解经讲道的原因。因为若没有解经讲道,那么人人都可引用圣经,凑合一些经文、金句成为一篇讲章,让人听听受益,无关痛痒,增长知识而灵性贫乏。因为唯有带有信息的讲章才能叫人扎心。因为那正是神在对人说话。 二、讲道中的解经   讲道前先读经虽非一种必然的公式,但无可否认,这已是成了必然履行的传统。一般来说,教牧不会故意反传统,先讲道才读经,而是先读经才讲道。正为这缘故,一些教牧为避免有反传统之嫌,竟先选读一段经文,敷衍了事,自走己路。讲章与所读经文风马牛不相及,真是恼人亦是令人悲切。这是对圣经的藐视。神学家巴特虽认定神的道不困锁于圣经中,但在他的讲道中尚且不敢离经离题讲述。今日教牧怎可擅敢读了经文而不本着所读的经文讲道?…

思考上帝如何可能 ——普兰丁格对康德的反驳

思考上帝如何可能 ——普兰丁格对康德的反驳 转自国度网论坛 十八世纪以后的宗教哲学绕不开康德。康德“概念不适用于上帝”的宣称取消了任何关于上帝的思考的合法性,上帝是超验的,任何使用知性能力为上帝的存在辩护或对上帝存在的批判都是苍白的无力的最终沦为先验幻相,没有客观必然性。康德宣布了理性辩护之路的终结。康德以后的宗教哲学家要想在理性辩护的道路上继续前进必须越过康德的断言。普兰丁格也不例外,他的《基督教哲学的知识地位》一书第一章就是对康德的回应,运用严格的逻辑分析普兰丁格成功的解构了康德的魔咒,从而为自己的理性辩护之路扫清了障碍。 鉴于康德思想的艰涩性和康德著作行文的复杂性,普兰丁格试图在各种合理的理解背景中对康德进行反驳。现象与物自身是同一事物的不同存在样态还是两种根本不同的事物,便形成了两种不同的理解背景。普兰丁格将两种理解分别称为“一世界描画”和“二世界描画”。 二世界描画是对康德比较传统的理解,这一描画认为现象和物自身是两个对象界,现象存在于时空之中,物自身存在于时空之外。普兰丁格引用了《纯粹理性批判》几段话来为这一里解提供佐证:“现在我们必须记住,‘先验感性论’中所限定的显象概念,其本身已经建立了本体的客观实在性,并且提供了正当的理由,支持我们把对象区分为现象和本体,进而把世界区分为感性世界和知性世界……” (A249) “……显象不是物自身;它们只是表象,但它们也有自己的对象……” (A109)…

加尔文主义讲座札记 ---西方精神源流考

火复活 提交日期:2007-1-13 21:15:00 ?加尔文主义讲座札记   加尔文讲座是凯波尔博士于1898年栽美国普林斯顿大学作的演讲。凯波尔博士是荷兰著名的加尔文主义神学家,哲学家,政治家。他以加尔文主义的精神改造了荷兰,”影响几乎涉及到生活的每一个层面”,他从事出版工作,担任过杂志总编,自由大学教职,凯波尔将他的神学带入政治生活中,成立了一间大学,一份日报与一个政党,在1901年-1905年担任了荷兰首相。他本人就是加尔文主义精神活的见证,也是基督教中的英雄人物。   普林斯顿大学是原本就是为培养传道人而建立的大学,本身是加尔文主义精神的果实,在100多年前,普林斯顿大学神学院还是坚持纯正的基督教信仰。   这个讲座完美地诠释了加尔文主义精神以及其在各个方面影响,从生活,宗教,政治,科学,艺术还有未来各个方面阐述了加尔文主义精神。我们习惯了从某种历史规律下的社会进步的世界观看待这个世界,也习惯了从人类自身进步的角度看世界,本讲座则是从神本的角度剖析看待这个世界的方方面面,在各个层次上去擦拭加尔文主义精神所带来的光芒,而这些光芒在我们这个少有超越精神,少有终极目的的社会上或许可以对基督教文化有一个更深的理解。最近刘军宁先生提到文艺复兴的事情,认为中国需要一次精神的勃发与革新,但是欧洲的精神解放和自由到底是从哪里开始其源头的呢?而相对我们的教科书上陈述种种浸润过意识心态色彩的历史叙述,本讲座可以反本溯源纠正有些偏见和错误。对西方历史的研究,我们常常起始于启蒙运动,或者起始于一些宏大的革命叙事,就是宗教改革本身,也只提到路德的革命式的举动。这些革命的话语下,我们对西方社会的内在蕴含,总是隔离了一层厚厚的帐幔,不能看清。而救国存亡的精神自150多年的魏源开始一直都在紧迫追赶知识分子的心,器物,世界的地位,从经济到政治,都是在追赶的心态下。最近读黄仁宇先生的书,作为一个最有见识的华人知识分子,其内在的焦虑始终是反思中华大国的世界地位。我们的这股精神似乎不错,但是毕竟我们误读了西方的精神。   我们所看到的西方从其内在来说,从来不是达尔文式的社会进化机器,而是一个有深厚底蕴的民间社会,因为信仰整体社会都朝向终极目的的社会,我们所熟悉的他们的社会风云变化对他们的精神世界影响有多大,真的不得而知,只是可以知道他们始终没有我们这样长久的民族焦虑。而这一切都是近两千年来,基督教对欧洲精神世界的陶造。国内始终对基督教的一个巨大的误读就是认为,基督教一直都在变化不断适应社会,这可以从基督教层出不穷的神学著作,哲学作品以及社会运动看出来。但是恰恰相反,基督教是一个延续古老犹太信仰的生命体系,其核心教义从来没有改变过,其内在价值从来没有因为历史的变迁无常而有改变,爱,公义,自由,盼望,信心还是两千年前的爱,公义,自由,与盼望,甚至是与四千年的亚伯拉罕的都是一脉相承的。因为生命的内涵从来不曾因为历史而改变,除非历史终极,就算历史终结,爱还是存到永远,而作为一个无关者的局外人,因为耶稣基督在十字架上的死,以及三天后的复活带来救赎而与这爱有份。十字架是历史的中心,也是永恒的导向。   而这个讲座要说的加尔文主义的内涵就是十字架的救赎,就是耶稣基督。而加尔文主义是一个具有”哲学实体,伦理道德,社会福祉和人类自由的体系,而所有这一切都来自上帝。”。…

阮炜:价值冲突中的《圣经》翻译

● 阮炜 迄至16世纪下半叶,各主要文明间已有了价值层面的深入交往,这种交往甚至已结出了丰硕的果实 frac34; 在西亚地中海世界,希腊罗马文明与叙利亚文明结合①,产生了西方文明、伊斯兰文明及相应宗教;在南亚和东亚,通过佛教传入中土的印度文明与中国文明结合,产生了中国形态的禅宗佛教,使中国文明变得更精致更丰富。此时,有一个明显的例外,即中西关系。直至16世纪下半叶,中国和西方两大文明在价值层面上仍无实质性交往。诚然,景教和伊斯兰教在唐代、天主教在元代即已传入中土,但这些宗教与主流意识形态儒家在价值层面并没有发生实质性的接触和互动。②之所以是例外,也因为除了以上提到的各文明间在价值层面的交流以外,至16世纪下半叶,中国与日本已有约十五个世纪的交往,西方与印度和日本之间也在16世纪上半叶开始了积极的互动。所以当耶稣会士利玛窦(Matteo Ricci)学习多年汉语和中国经典后于1583年进入中国时,中西文明交流史上开始了一个新篇章:西方主流意识形态基督教与中国主流意识形态儒家之间开始了实质性的冲突互动过程。这个过程也是中西文明交融会通的过程,而耶稣会传教士们在其中所扮演的角色是:主观上积极传播一种异质的宗教,客观上却沟通了先前并没有实质性互动的中西文明。如果说这种文明间交往的载体是基督教,那么如何通过适当的《圣经》翻译把基督教理念移植到中国,是摆在耶稣会士面前的一个难题。 ( http://www.tecn.cn )…