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上个世纪80年代以后，中国史学界对近代基督教的研究发生了重要的范式转移。一般而言，人们可以把这个变化概括为从无到有，从中国史学整体来看，这一领域从极度的边缘化逐渐变成了一块新的“边区”，专题研讨会和著作几乎可以追步当年一些史学热点问题的讨论。这种转变不仅包括了方法的转变和研究者背景的转变，也包括了研究主题转变。从单向度地研究基督教与中国社会的冲突，扩展到多维度地研究其在文化、社会方面对中国的影响，从单纯的反洋教叙事转向对基督教与中国社会互动的研究，尽管这场互是在两个人数规模极不相称、社会制度不同的群体之间进行的。80年代之后，学界关心的问题不光是以前帝国主义如何利用基督教略中国，也注意考察基督教在中国到底进行哪些活动；中国人是怎样对待基督教或西方文化的输入的，是正面的还是负面的；以及基督徒和教会团体同周围的社会环境之问究竟是一种什么样的关系?总起来说，现代化范式的取向是很明显的。造成这种变化的原因很多，重要的一点是在中国改革放的大形势下，人们观察问题的视角变了。不同时段中大学培养的研究者，知识背景和学术训练发生了变化，他们对基督教研究的兴趣，反映了探讨中国近代史和中外关系史的新氛围，一种新的比全面地看待基督教与中国社会演变的观点正在形成。同时，就像许多史学家认识到的那样，任何历史的撰述本身也是一种历史的见证。就本书涉及的中国基督教史的研究来看，大致可以分成有时序性的三类，基督教及附着的西方文化与中国社会的突与融汇是最初的两大端，另外稍晚些的可以归纳为中国基督教自身发展与演进的问题。当然，我还想强调这种研究不是孤立的，它事实上随着中国史学的主潮跌宕起伏，其中相当多的研究，以看成是对主流史学界讨论问题的回应。 近代中国基督教史的研究是在研究西洋宗教与中国社会冲突的视野中出场的，因为它特殊的边缘性，一度只有在义和团运动的主题之下，才引申出对基督教的研究。因此，80年代的基督教研究就与当时学界关心的义和团运动诸问题纠缠在一起的。本书最早接触的问题是反洋教义和团运动到底是否具有反帝反封建的性质。无疑这场运动的担纲者是农民大众，但农民为什么会提出“扶清灭洋”这样一个反对洋人而拥护朝廷的口号，应该得到合理的解释。有些论点笼统地把这个归之于农民的落后与愚昧，本书的做法是考察山东、直隶等地参与反教会斗争各政治力量的实际格局，认识到直鲁地区的农民提出或者说接受“扶清灭洋”的口号，是因为他们在这种冲突中受到了士绅和官府对他们的同情和支持，有些官绅还直接参与或卷入某些冲突。因此，农民使用“扶清灭洋”的口号，正是这个群体中的地方精英对局势的一种洞察，不仅不是什么愚昧与落后，反倒是长期与洋教较量的农民一种顺理成章的有局限的精。 80年代后期关于文化的讨论一度众声喧哗。这对基督教研究来说，引起了人们关注基督教与中国文化相遇时的社会反应。传教士作西方宗教与文化的载体深入到中国百姓生活的各个层面，无疑，他们所传宗教文化的新异性，带给中国社会各色人等前所未有的震撼。事实是19世纪以来，作为中国文化传统载体的知识分子经常充当了批评、攻击基督教的主角。原因何在?人们通常会用蒋廷黻的基督教是“骑着炮弹到中国”的说法来解释这种冲突。这是对的，但还不够，因为早在明清之际，中国士大夫就曾经激烈地反对基督教了。因此，我觉得必要从文化上考察中国知识分子为什么会这么激动地反教。结果表明：同样是在列强侵略的背景下，旧文人基于宋明理学批评基督教的宇宙观和伦理观，新知识分子基于近代西方的科学主义来反对古代西方的宗教文化，更激进的则是站在马克思主义立场上对资产阶级意识形态进行批判。国主义的侵略肯定强化了这种民族性的文化批判，但即便没有这种政治背景，在中国这样有自己度成熟的文化传统和文化自豪感的国度里，一种新宗教的输入必定会面临着与其他的宗教文化争夺追随者的激烈竞争，晚清以来知识分子对基督教一再的文化反弹，正是这种竞争格局的反映，这从一个侧面表现了中国文化具有的对外来宗教文化审察和磨砺的活力。 研究基督教与中国社会的冲突深入下去，就会发现所谓民教冲突，其实不是那么简单的。民有不同之民，教有不同之教。以义和团起源的山东来说，“民教之争、积怨难平”曾是地方官吏的共识，但深究起来当时真正为民众与社会痛恨的是一些以德、法为背景的天主教传教士和天主教徒，在有限的地方资源的支配和争夺中利用这种有组织的力量“撑洋劲”，因此激起民众的反抗。最后平民百姓也依托民间结社的传统凝聚成有组织的义和拳与之对抗。而英、美背景的新教教会则创办教育医疗等新事业，引进新的农作物品种和手工业技术，适应当地社会经济的需要，在吸收信徒方面小心谨慎，比较少地涉足词讼，因此在义和团运动期间没有像天主教那样遭到明显的仇视。这也说明在基层社会，民众对基督教的态度，与知识分子关心文化层面的冲突不同，他们更注重宗教团体对周遭社会生活环境的具体影响。 民国之后，基督教与中国社会的冲突在形式和内容上都发生了巨大的变化。天主教和基督教在中国社会的处境，在五四运动之后倒了过来，在1922年爆发的非基督教运动中，热衷于文化教育与社会活动的新教教会尤其是美国背景的教会与男女青年会遭到了猛烈的批判。这场波及全国许多城市的运动，对中国政治、基督教会，特别是此后的政教关系产生了深刻的影响。由于国共两党及其他的一些政治派别都涉身其中，因此，无论时人的评论还是后来的研究，在探讨这一运动时，经常把目光集中在国共两党及几个政治派别身上，很少有人将非基运动与中共刚刚成立、国民党组织涣散，而俄共(布)及共产国际代表在中国政局中起着重要作用联系起来考察。实际上，忽略这一时期俄共代表在中国政治中的作用，孤立地考察当时中国的政治运动，特别是非基这样的反基督教反帝运动，有些问题是很难说清楚的。20世纪90年代以后，俄共的一些档案逐渐公布，为这一研究提供了新的线索。本书的研究主要基于档案材料，揭示了爆发于20世纪20年代的中国非基督教运动是在俄共(布)与共产国际远东局、青年国际的直接指导下，由中共发起并领导的政治斗争。俄共及共产国际将不断发展的基督教及其事业以及在中国青年中日渐滋长的亲美思想视为中国人走俄国革命道路的障碍。因此，发动非基督教运动旨在打击西方在华宗教势力，削弱西方影响，唤起中国青年的民族主义情绪，并且在青年中扩大共产党的影响。他们通过反对基督教会实现反帝目标的策略在实践中获得一定成效。但基督教在中国社会生活中的地位毕竟与东正教在俄国的情况有很多差别，共产国际代表以俄国革命反宗教的经验，来影响中国的非基督教运动，不免有不切实际的过左的倾向。 非基督教运动的影响应该是相当深刻的，把反对基督教作为反对帝国主义的重要策略，在土地革命战争年代还一直出现在中共中央的文件中。这在某种程度上也反映了当时共产国际对中共政策上影响的深刻性。但这种情况在红军长征结束后1935年12月的瓦窑堡会议之后，中共从中国实际出发，认识到了要集中力量打击日本帝国主义及其走狗，而与其他西方国家则具备了实行妥协的可能性。在这一前提下，中共对外国教会的方针也逐步变化，一些受“左”倾思想制约的方针和土地革命时期规定的政策开始为新的内容所取代。1936年7月毛泽东在回答斯诺的采访时，对西方传教士在新政策下所享有的传教、办学、拥有土地和经营其他事业的权利作了充分的肯定。太平洋战争之后，中共更从国际反法西斯统一战线出发，制定了调整对教会的土地政策、保护教会财产及保护和尊重外国传教士等方针，表明了对宗教尤其是有西方背景的基督教在认识上的深入。尽管在政策与实践中间仍有许多差距，但对年轻的中国共产党来说，正如她正在探索中国革命的道路一样，也正在摸索如何处理基督教会问题的办法。抗战时期对教会政策的转变为今后成熟的宗教政策提供了借鉴。 在近代以来基督教与中国社会文化冲突的过程中，一个流传既广且远的著名提法“文化侵略”应运而生。它在中国人的集体记忆包括史学叙事中，一度就是近代在华基督教事业的恶谥。近年有人对这一提法提出商榷，有的明确认为这是政治口号，不能简单地在学术研究中套用。美国学人也在讨论这一提法，有的认为“文化侵略”在国际关系中是存在的，但强调这种侵略只有在政治、经济及军事压力同时存在的前提下才能实现。美国晚近的论著批评从前只看到“传教士与中国人之间权力的不平等”，而忽视中西相遇复杂性导致的“思想与印象的双向交流”。这些看法不无道理，但都疏忽了这一提法的历史性，忘了它首先该是历史研究的对象，然后才能考虑它在学术领域中的工具性作用。我觉得应该返回历史中清理它的源流，希望这一探讨能弥补革命话语研究中长期忽视的一个侧面。梳理这一话语的源流证明了20世纪初，西方在华宗教文化活动的持续扩张引起国人的忧虑。至1920年代的非基运动中，瞿秋白等把西方这种活动概括为“文化侵略”，深刻揭露其服务于帝国主义对华侵略的一面，“文化侵略”遂成为反帝话语中的利器。不过，在现实生活中是否使用这一提法来针对西方在华文化事业并不是一成不变的，它明显受国共两党对外关系取向的影响。在实际影响的层面上，“文化侵略”提法颠覆了五四以来对西方文化的单纯肯定倾向，唤起国人对外来文化渗透的警惕和反抗，也迫使这些外国在华宗教文化事业一定程度上加快中国化进程。但这一基于反帝斗争需要的提法，一度固化为人们集体记忆中对近代西方在华文化事业的全面认识，影响和限制了此后柏当一个时期的中西文化交流。因此需要用辩证的态度来看待革命话语的历史遗产。 19世纪以来基督教与中国社会的互动中，冲突与摩擦是非常明显的一个方面，但中国人在本规模留学运动兴起之前，接受以基督教传教士为媒介的西学也达到了前所未有的程度。工业革命已经使西方的军事、技术和社会经济的发展显著超过中国，传教活动深受这种优势的影响。他们在广泛的社会活动中要展示这种优势，藉此在人数不相称的这种文化互动中把中国人引向基督。传教士通过为社会忽视的弱势者如被遗弃者、麻风病人、盲人提供服务，展示所有男女在上帝面前都是平等的，都有获得同情和帮助的权利。传教士也努力促进西医的发展，为男女提供西式教育。传教士开办的学校的毕业生，不论是否基督徒，经常成为社会上倾向于改革的群体，在晚清甚至还是变革的倡导者。简言之，近代基督教给中国社会带来了某种新变化。中国史学界在上世纪80年代中期开始关注这些问题，尤其在基督教高等教育领域用力甚勤。本书中的一些内容也考察了基督教大学的活动，但重点放在基督教大学的国学教育与研究方面。 20世纪90年代以后，学术界热心于国学研究，但却忽略了燕京、辅仁、金陵、岭南及齐鲁等基督教大学在国学领域的活动。也许是教会大学的西方渊源，很多人只知道它与西方文化有缘，甚至指其为“文化侵略”的工具，至于基督教大学与国学研究似乎没什么说得上的关系。但深人研究表明基督教大学不仅开展了国学研究，而且研究得相当出色，证之以胡适在1947年出任北大校长时对教会大学学术研究的高度肯定，就可知教会大学国学研究的势头了。本书首先考订了对基督教大学国学研究起了推动作用的哈佛燕京学社的起源，指出了20世纪初年甲骨文和敦煌经卷的发现，刺激了西方汉学的发展，但美国汉学远远落后于法国，迫切希望改变这种状况。对中国而言，1922年的非基运动之后，民族主义思潮席卷中国知识界，教会大学轻视中国文史常成为众矢之的，迫切希望通过加强国学教育来取得中国知识界的认同。因此在霍尔(Hall)基金的基础上双方合作创建了哈佛燕京学社，建立起支持哈佛和中国基督教大学国学研究的常设机构，在推动双方的中国文化研究方面起了举足轻重的作用。…

燕京大学90周年纪念活动前不久在北大校园隆重举行，近千名燕大校友欢聚一堂共叙旧情，缅怀这所消失了半个多世纪的大学。过去的莘莘学子如今已成垂垂老者，最年轻的也已古暮稀年，可能这是他们有生之年最后一次大规模的聚会了。 　　这些老人的到来使得宁静的“燕园”忽然热闹起来，很多年轻的学生感到好奇而新鲜，因为从来只知道北大而不知燕京，没想到“燕园”里还隐藏着这么一段历史。 　　不过，老人们再也找不到属于自己的大学，只有在未名湖畔铭刻“原燕京大学未名湖区”的石碑上，才能找到熟悉的“燕京大学”四个字。 　　这所大学真的就这么永远消失了，但老人们的记忆却依然清晰。他们仍记得当年考入这所与北大、清华齐名的名校是何其兴奋，想起老校长司徒雷登在入学典礼上一一叫出他们名字并握手的情景，一切恍若在昨天。 　　与燕京大学经历同样命运的还有之江大学、圣约翰大学、东吴大学、辅仁大学、金陵大学、齐鲁大学、沪江大学、震旦大学等十几所大学。这些熟悉而又陌生的名字背后有着共同特征——由基督教或天主教会创办，并一起在1952年那次全国院校大调整中集体消失。 　　因真理，得自由，以服务 　　19世纪末伴随着一系列不平等条约，汹涌而进国门的还有洋人的宗教。一直为基督福音不能影响中国社会上层而苦恼的传教士们，发现了开办学校的“曲线”传教之路。当清政府宣布外国人在内地开设学堂亦勿庸立案，立即出现一些由西方基督和勿主教会创办的学校。由于新教各差会教派林立各自为政，为了争夺日后在华传教的有利地位，20世纪初纷纷开始把原有的学校升格为高等院校。 　　位于杭州钱塘江畔的之江大学就是其中之一。这所大学起源于1845年美国北长老会在宁波创办的崇信义塾。1867年改名为育英义塾并迁往杭州皮市巷。1911年才迁至秦望山麓，并于1914年改名为之江大学。时任浙江省教育厅长的马叙伦对此校十分关注，亲自创作了校歌。不过成也萧何败也萧何，多年后正是这位共和国第一任教育部长的马叙伦，亲手“消灭”了这所教会大学。 　　出生在杭州耶稣堂弄一个美国传教士家庭的司徒雷登，早年全家就在之江大学生活，父亲曾在这里担任教师。1904年司徒雷登在美国读完大学重返杭州传教时，亲自参与了学校升格为之江大学的过程，他的弟弟司徒华林还一度担任之江大学的校长，一家人都与教会大学结下不解之缘。…

一位老基督徒的馨香之气 1，几天前，有幸与董天民弟兄交谈，欣赏得一位老基督徒的馨香之气。 董天民今年75岁，曾经因为信仰基督被判刑，住了14年牢。 2，他对我们说：“今天，我并不仇恨共产党。”“我还要感谢他，因为福音正是由此在中国传开。” 对于残酷迫害自己的人，不仇恨，反而以爱心向待，谁能作到呢？ 谁能作到无条件爱仇敌呢？世上本无人能作到。 3，但是，耶稣基督在十字架上，却是真正完全作到了。 而且，每一个基督徒，如果决心遵从基督的教导，也都能作到。 董天民老弟兄，就是如此作到的一个模范的基督徒。…

多妻制遇到了传教士 梁发芾《中国经济时报》专栏(2009,7,3) 西方传教士在中国明朝后期就到了中国，进行他们所谓的神圣的传教事业。在中国，传教士的事业遇到了两方面的挑战，以致在中国，皈依基督教的人是异乎寻常地少，发展新的信徒相当难。 两个挑战，一是中国人祭祀孔子和祖先，二是中国的多妻制。对于第一个挑战，传教士基本上采取默认态度，虽然罗马教廷并不认可；而对于中国士绅普遍的多妻制，传教士却毫不相让。可以说，一方面，是中国的多妻制如同一道高墙，阻挡了西方宗教对中国的渗透，家有多妻的中国人不愿也无法皈依基督教；但是另一方面，也可以说，传教士的呼吁批评，如同涓涓流水，终于腐蚀了中国多妻制的墙脚。多妻制终于在中国崩溃，传教士居功至伟。 中国的多妻制，严格来说应该叫做“一夫一妻加妾”制，借用一种曾经十分流行的语式，是以一夫一妻为主的，以纳妾制为辅或者以纳妾制为补充的中国特色的婚姻制度。一个男人只能拥有一个合法的妻子，但是，他可以拥有与自己身份相同的数目不等的妾，组成一个多女共夫的家庭。 按照中国古代的规定，任何男人纳妾的数量不能超过皇帝妃子的数量，这是等级制社会不言而喻的事情。皇帝可以娶１２１个女子，如果一个是正宫皇后的话，另外的１２０个应该就是妾，虽然皇帝的妾并不叫妾，而是叫做什么贵妃、婕妤之类。皇帝以下，人们纳妾的数量随他的地位递减，读书而未做官的士，只能拥有一妻一妾。一般情况下，老百姓是不能纳妾的，元朝的法令明确禁止老百姓纳妾娶小。这种规定，并不一定是考虑到人人纳妾，势必使得女性集中到达官贵人家中，很多人因此不可能娶到老婆，根本的原因是，如果老百姓都娶小老婆，则社会等级秩序、上下尊卑、纲常伦理、上流特权等都无法维持。 虽然古代制度规定了不同等级的人可以纳妾的数量，但是，作为最高道德模范的皇帝本身就不遵守这种规定，其妻妾数量经常是严重超编的，拥有后宫佳丽三千人的皇帝在历史上绝不少见，有些皇帝如晋武帝据说有１０万人的庞大后宫队伍。这么多的后宫佳丽，虽然并不一定就是皇帝实质上的妾，但是，只要皇帝愿意，任何一个宫女也可以成为皇帝的妃子。因为皇帝的小老婆严重超编，因此，民间娶妾纳小的风气也就不可遏止，在《金瓶梅》中，西门庆在买到官员身份之前，家里就养着四五位小老婆。人们对此只有羡慕和妒忌的份儿，因为纳妾的目的之一就是炫耀身份地位，没有足够的财富，是养不起那二房三房甚至七房八房的姨太太的。 在中国有钱有势的达官贵人以多妾和美妾炫耀身份的时候，已经来到中国的西方人对此瞠目结舌。不少商人和知识分子怀着艳羡的心情看待此事，但是坚持基督教婚姻观的传教士却拒不认同。 中国的士大夫认为，纳妾自古已然，古代大圣人尧，就把自己的两个女儿娥皇女英嫁给了自己的接班人舜，这就是纳妾的最早典范。而传教士则认为，古代经书说尧将二女嫁给了舜，实质上指的是第二个女儿，而不是两个女儿。传教士还说，中国古代最伟大的圣人孔夫子、孟夫子，他们也没有纳妾，足见圣人并不热衷纳妾。传教士对于中国历史并不十分精通，比如据孔子后人著述的《孔丛子》记载，孔子也是有妾的。但传教士为了废妾而研读中国历史，其认真劲头令人起敬。…

邓安庆 随着启蒙运动的开展，现代性的宗教批判使得基督教声名扫地。其直接的表面后果之一，就是人们不再愿意进教堂，不再愿意去听牧师的布道了；而其深层的后果之一，即是现代人在失去了宗教信仰之后不得不在一个无救恩的俗世中，仅仅依靠微弱的一己之力在充满丑恶而冰冷的人生境遇中孤独地生存。但在18世纪末、向19世纪迈进的德国柏林，有一位风流倜傥的年轻牧师试图改变这一不幸状况，他不仅以其渊博的学识，饱满的激情和虔敬的信念把许多人（当然主要是贵妇人）吸引到教堂来，把听他的布道作为一种精神的享受，而且他也以哲学的雄辩，科学的实证和宗教的经验深深打动了现时代蔑视宗教的有教养者的心灵，创立了具有“现代典范”的基督教哲学和信仰体系。这个人就是施莱尔马赫。 施莱尔马赫在神学上的名声，在宗教学界简直是无人不知、无人不晓。当然作为一个严肃的学术问题，像任何伟人一样，其地位也不会是无争议的。坚定地站在施莱尔马赫一边的当代系统神学家保罗.蒂利希（Paul Tillich—港台译为“田立克”）毫不含糊地说：“他是现代新教神学之父。在十九世纪和二十世纪时，他的地位是公认的” 。但是，由于后来以卡尔.巴特(Karl Barth)为首的新正统神学开启了另一种神学的可能，他的门徒于是便企图剥脱施莱尔马赫作为现代新教神学之父的地位，对他进行了许多激烈的批评。但即便如此，卡尔.巴特本人还是给予了他高度评价：“最近时代神学史上的首要地位归于并将永远归于施莱尔马赫，无人能与他竞争”，“我们面对的是一位英雄，是神学中难以得到的那种英雄。任何人如果没注意到（或从未屈从于）这位人物发出的和仍在放射的光芒，都可以可敬地越过他而采纳其它的、也许是更好的方式。但是请别对施莱尔马赫作哪怕是十分轻微的指责。任何人在此如果不曾爱过，而且如果不会一再地爱的话，那也不会恨” 。来自敌手的这种无与伦比的赞词比任何一个后继者的颂歌都更加真实而可贵。 与他在神学上的名望与地位相比，施莱尔马赫在哲学上的知名度则相当逊色。尽管严格说来，他应该是后康德时代德国古典哲学的一位伟大的哲学家 ：他作为《柏拉图全集》的德文译者，将辩证法推进到所有文化领域作为至高无上的同一性原则；作为亚里士多德《尼各马可伦理学》的德文译者，他是康德伦理学最早的系统批判者，将古典的德性与浪漫主义的情感紧密结合，将虔诚的信仰和自由的个体性注入到冷酷的理性主体性哲学中；作为著名的注经学、教义学家，他把诠释学从单一专门的注释技艺提升到作为人文科学普遍方法论的哲学。这一切都是他作为一个伟大哲学家的明证，无人能撼动其地位。但可悲的是，我们的德国古典哲学视野一直深受黑格尔狭隘的哲学史观之害，把施莱尔马赫仅仅作为世界精神所要克服的主观性、个别性的发展环节，从而把他与其它浪漫主义者一起作为与费希特哲学相联系的几个方面之一而打入了冷宫…

温德博士：如何帮助中国才好？ 比较两位到中国很不同的宣教巨人 / 改变字体大小 #160; #160; #160; http://www.gospelherald.cn/files/mis/mis_20090508_timothylee.jpg #160;…

他们都是剑桥大学的高材生，各方面都有卓越的表现。有的是全国著名的运动能手，有的是贵族，有的晋升为军官，但至终他们放下了世上的享受，今生的名利，美好的前途，而踏上一条艰辛的路——往遥远的中国开荒布道。 “我已撇下凡百事物，背起十架跟耶稣，世上福乐名利富贵，本已对我如粪土…”这首歌是赵君影牧师的心声，也是剑桥七杰的心声。 他们都是剑桥大学的高材生，各方面都有卓越的表现。有的是全国著名的运动能手，有的是贵族，有的晋升为军官，但至终他们放下了世上的享受，今生的名利，美好的前途，而踏上一条艰辛的路——往遥远的中国开荒布道。 纵然有人怀疑，有人讽刺：究竟他们怎样和艰难的中文奋斗，究竟在一个与基督教文化断绝的国家，每天接触着无知、迷信、拜偶像的人群，他们的虔诚能持续多久？但至终他们没有一个人退后。 一八八五年五月二日，他们从伦敦远赴中国的行动，大大震撼了那个时代，直至百多年后的今天，他们的影响仍无丝毫减退。 板球手施达德 查理.施达德( C. T.…

他是个基督徒 　　——读《改教家路德》 　　看过马丁路德电影的人，不能不对一些非常戏剧化的情节感触深切。比如，路德被雷电追击，情急之下向上帝许愿：愿意奉献此生给上帝；之后，他就成了一位修士，深锁在高墙之内，为自己的罪拷问上帝……而路德生命中奇异的转折点非常多，这电影这种艺术形式刻画人物的重点汲取的重点：不缺故事和冲突，这个人物好塑造啊！但给我们这些普通的凡人的印象，却是上帝作为的另一种莫测——难怪我们不是路德啊，上帝这样做事我能理解吗？所以，大众电影等艺术化形式追求细节突出人物某方面的性格特征，就往往在这些细节的摘取中，造成了我们对整全的路德理解上的伤害。昨天，我看到夜航先生的话，他甚至会认为圣经里的大部分（日常生活中的那些基督徒自然就一并打到）是做假见证，显然是这种艺术的深刻塑造的一种“文化”拥趸。 　　世俗的世界中，人们认为许多偶然的事件构成历史，但基督徒却从来不认为一切会灵机忽现。夜航先生没有这个认知或者说信仰的根基，以为基督徒的见证会是一种灵异的自我诠释者。这当然只能解释为他深受这种所谓世俗化的艺术形式的影响，当然，他现在也对此来施加影响。且夜航先生已经成为这种文化的执着者和追随者，因为他甚至越来越起劲的认为自己有了新发现。 　　我探究其中的原因：路德是世人无法绕过的历史话题。无论褒贬，因着人们想让他在人类的历史上占据那么一席之地。所以历史、思想、艺术、文化……的阐述中，都少不了他们的从自己的角度的阐述。但越来越多的，他作为整全的生命个体已经成为淡淡逝去、模糊不清的背影。而我们对他的多少认知是从艺术、历史课本、芜杂的各类思想史得到的？！ 　　但这是路德、或者是路德所想要得到的吗？我写下这些文字只是觉得自己从中有所得着，也希望你读它，从而也有所得。 　　不能把路德作为我的一位属灵的长辈——一个基督徒，而把他作为一个被推崇者。即使在我成为基督徒后，这种局面也鲜有改观；因为我相信基督徒生命中的许多见证都是和他自己的整个生命历程相关的：一个基督徒的生命中没有偶然事件，因为一切都在上帝的掌控之中。所以，路德和基督教文化的被诡异化和脱离本质生命的塑造的层面，而世俗化的基督教被越来越多的接纳和诠释。从这层意义上我能理解夜航先生的。 　　现在看《改教家路德》，其中也谈到的他的生命中的这个细节。但却有在此事上做出的属灵意义上的分辨：到底呼召出自上帝还是灵异出自鬼魔？路德的选择显然出于信仰，是他深思熟虑的结果；当然也有上帝强有力的呼召，这两方面不可或缺；还有，就是他父亲对他抛弃一切遁入修道院的支持；之外，他父亲有着的另外一层精神上的拷问：上帝说，当孝敬父母，路德可否告诉自己的父亲他的所做是否有违神的教导？因此，可以说，路德的每一步都有他坚实的属灵基础；而他仰靠上帝的保守。因此他的决定或者一生的所得决不是雷电迫击之下，他闪展腾挪、跳跃躲避之后的幡然悔悟或者神秘的灵光一现：他每一步是他面对这个世界的试探诱惑、面对那个迷惑世人，使他们不能定睛上帝的另外一种势力时，所做的苦苦的挣扎；他的每一步都是小心翼翼的在既往中穿行，他最终没有沉沦陷落，是因着上帝在他生命中的真实的引导，他属灵同伴的扶持。他的一生是上帝指引的生命之道的印证。 　　作为基督徒，我知道读马丁路德，是读这个人在他所处的时代对上帝给他的鲜活带领的回应，如同历代的圣徒。但许多人却认为马丁路德重新阐述了圣经的真义。这是因着这些人并不知道，对基督徒来说，圣经的真义，神自古以来就以同样的方式显明出来，但却在不同的人身上有不同的引领和印证，因为我们每个人是如此的特别。而马丁路德不是重新阐述圣经的人；他是上帝给那个末后时代的一位严厉的医生——这个世界病的很重。所以的他的一切作为完全出于上帝，也完全是上帝的作为。而基督徒从古至今所信的都是唯一的真道，不论是旧约的先知、使徒时代的保罗、中古世纪的马丁路德、约翰加尔文，还是现在的城市民工、乡间村野不识字的农妇，都是在坚守着同一个信仰。马丁路德是知道神在这个特殊的时代对他这个具体的人是怎么带领的上帝的门徒。如同上帝也带领其它人。而每个人鲜活、完全的生命历程就是上帝之道在这个世界的切实印证。…

　　　全国同学们！各界被压迫的民众！ 　　　　帝国主义除了运用政治侵略，经济侵略以宰割中国外，更运用基督教文化侵略以麻醉中国人民，使其永远屈服于洋神父、牧师、西教士的诱惑之下而毫不发生反抗作用。现在基督教在中国已有近三百年的历史，树立了根深蒂固的势力。他们欺骗了百万以上的基督教徒进入各地教会、福音堂，吸收了六十万以上的青年学生进入各地教会学校。他们的根本目的是对于中国人民施行麻醉手术，使我们于未亡国之先，即饱受亡国教育，于未做亡国奴之先，即深具亡国顺民的素养！ 　　　　民族革命运动的怒潮，震荡久受帝国主义压迫、麻醉的中国青年，所以在三年以来的民众反抗帝国主义的经过中，随时随地都有了“收回教育权！”，“反对基督教！”的呼声。在“五卅”举国一致与帝国主义作决死斗争的时候，各地基督教学校即完全撕破了他们“平等”、“博爱”的面?，拼命的摧残教会同学之爱国运动，于是激起了普遍全国，风起云涌的教会学生退学运动。现在教会势力，已开始发生动摇，我们今后更当再接再厉的进行反基督教运动，打倒基督教在中国之一切事业以完成中国民族革命运动的局部工作。 　　　　所谓圣诞节，实际不过是一千九百余年以前，一个处女与人私通而生下的一个无父的孩子的生日。但是每逢十二月二十五这一天，基督教徒为甚么慎而重之，如临大典的来举行这个生日纪念，美其名曰“圣诞”呢？因为基督教是历代统治者用以欺骗被统治者的工具，他们为吸收多数人民受其欺骗计，就不得不把他们所奉为救主的耶稣造成一个神乎其神，至尊至大的偶象，因之，这十二月二十五耶稣的“私诞”日，随着叨了光，变成“圣诞节”了！ 　　　　在圣诞节这一天，中国各教堂、青年会、教会学校中的牧师、神父、西教士们将要率领无数的中国男女同胞，来祷祝耶稣的圣寿无疆，其实就祷祝帝国主义利用耶稣教侵略中国的胜利，换言之，就是帝国主义在这一天对中国民众表示得意的讥笑与侮辱！全国同学们！各界被压迫的民众！在过去八十年所受帝国主义的压迫与掠夺中，我们已觉悟了帝国主义者是中国民众的真正仇敌；在“五卅”运动发生后各教会学校当局尽量压迫摧残各教会同学之爱国运动的事实中，我们更证明了基督教是帝国主义麻醉中国民众，制造走狗顺民的工具。在今天耶稣的诞日，帝国主义的走狗、牧师、神父正在眉飞色舞，祷祝他们文化侵略政策的胜利的时候，我们要本反抗帝国主义、力争民族独立的决心，标揭反对基督教的旗帜，高呼下列的口号而前进！ 　　　　反抗帝国主义！ 　　　　收回教育权！ 　　　　打倒基督教在中国之一切事业！ 　　　　中国民族革命万岁！…