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美国福音派思想家法兰西斯 #8226;薛华曾断言：“人怎样想就怎样行出来”，意思是说，一个人葆有怎样的世界观，就会有怎样的信仰、家庭、伦理、社会、政治等方面的实践。我们处于多元化的后现代，各种各样的世界观、思潮和意识形态已经或潜在地影响着我们，福音派基督徒该如何在一个资讯爆炸的时代，重整本于圣经启示的整全世界观并历史地梳理历世历代世界观的演变，以回应时代的挑战呢？美国福音派学者安德鲁 #8226;霍菲克主编的《世界观的革命》一书无疑是这方面努力的一个很好的成果。该书以“世界观”为视角鸟瞰剖析了西方近2000年的思想观念演进史，并以圣经世界观的立场予以回应，给福音派基督徒以智性的启发和属灵的激励。 　　本书共分十章，分别由十位相关领域的学者撰写。第一章以“送礼物的希腊人”为题，指出希腊宗教和哲学里，唯一绝对的就是那个非人格化的命运，无论是自然哲人还是后苏格拉底哲人，希腊的世界观无可避免地导向理性的非理性。 　　第二、三章，两位作者概述了新旧约圣经所蕴含的世界观。圣经世界观告诉我们世界的神圣来源、人的堕落、上帝在历史中执行救赎计划、基督里的新生、已然未然的末世观等等。横向来看，你会发现，希伯来神本传统以及新约传统与邻近的以人的理性自主为中心的希腊文明是多么的不同，而同时期远方的中国正处于秦汉之交，“外儒内法”的礼法文明正在发力，伦理化的中国人离圣经启示之远也着实不亚于纠结于“命运悲歌”的希腊人。 　　第四章讲述了从早期教父到查理曼大帝时期的基督教，这八百年，基督教从地下墓室来到大教堂。教会既反对，又在接受同时代希腊罗马哲学思潮的影响，信徒既与国家抗争，又在一定程度上帮助国家治理。 　　第五章则精彩地分享了“中世纪神学与现代性之根源”。海德格尔所谓的“本体-神学”在此时期滥觞，这种倾向在11世纪中叶教皇格列高利七世的改革运动中已有苗头，格列高利坚持祭司独身，这为以后的现代学术分裂打下了制度基础，人们渐渐认为神学和信仰只与教会有关，圣经的整全世界观慢慢失落。此后，以阿伯拉尔为代表的经院神学家更是开始将神学视为“科学”事业来研究，于是，中世纪神学渐渐脱离了“圣经解经”和“圣经神学”的约束，神学变成了人的哲学，由此，现代性世俗化的“潘多拉之盒”慢慢开启。 　　第六、第七章为我们呈现了西方近代转型的两大事件——文艺复兴和宗教改革。文艺复兴更多地被作者看成是一种“人文主义”古典治学方法的一种复兴，而非一种明确的观念革命，与此相反，宗教改革则可以被视为一场归回“圣经真理”的一场革命，只是，与初期教会不同，宗教改革后，唯独圣经的原则被高举，每一个信徒都可以透过读圣经来经历一场真正意义上的“世界观革命”——属灵的更新。 　　第八章描述了启蒙时代观念革命。令我感到讶异和感恩的是，理性启蒙时代同时又是灵性奋兴之时代，洛克、笛卡尔、卢梭、康德的时代亦是卫斯理、帕斯卡尔、怀特菲尔德、爱德华兹的时代，然而，本章作者霍菲克博士没有停留于此，他敏锐地指出，无论是背离圣经的启蒙运动，还是忠于圣经的奋兴运动，都经历着所谓的“主体性”转向，即从上帝中心论转向不同程度的人类中心论——难怪现代福音派如此钟情于“人本”的那一套，如，现场决志、心理辅导、个人见证……原来所来有因，非一朝一夕可成。然则，若无圣经应许的客观存在，人的经历又所依为何呢？是到了反省福音派“主体性转向”的时候了。…

文字事工是海外传教士来华宣教的“开头”工作，首先是翻译圣经，其次就是印刷书籍、编撰汉英词典等。可以说，文字事工在宣教历程中起了“开天辟地”的作用。然而有学者认为目前国内的基督教文字事工景况并不是很乐观。 潘胜利近日在一神学院上发表的一篇论文《从墨海到人海》中，谈论了中国文字事工情况。潘弟兄认为中国大陆文字事工发展缓慢甚至不发展与多方面因素有关，比如政治、经济、教会及个人水准等造成的话语权，令出版权受限。与此同时教牧同工资金缺乏、不重视，以及信徒文字才能有待提高，须得到专业培训等。 国内无基督教出版公司 他又分析，中国大陆受政治因素影响，虽有很多基督教文化公司，却没有基督教出版公司。 “宗教文化出版社”是中国大陆唯一能出版宗教图书的专业出版社，该出版社属政府机构，一切出版物以马列主义为指导思想，故不能出版真正的基督教信仰的书籍。 目前国内虽有十几家的基督教文化传播公司，但这些公司无权自由出版基督教书籍，须经过宗教局严格审核，再以正规出版社名义出版，其内容已被“和谐”了。而官方的由三自爱国运动委员会创办的“南京爱德印刷有限公司”亦无出版权，只能负责印刷。 英雄无用武之地 另一个问题是大陆教会青年一代不断增长壮大，很多有知识文化的信徒日增，亦出现了有文字事工负担的信徒。但遗憾的是，这些信徒却是“英雄无用武之地”。 究其原因，首先是传统教会对文字事工抱观望态度，仅视之为“教会文化遗产”。其次，丛书和系列书盛行，“新手”无法入流。再次，政治和经济上的限制，在政治压力下，令许多文字人恐惧、“失语”，还有教会的教牧同工经济缺乏，无法承担出版资金。最后，教会缺少“伯乐”及平台，欲走文字事工服侍的信徒没有被发现，也没有一个可以练习和培训的平台。…

内容摘要： 21世纪的儒学，首先理应可以为人类现在的文明、为哲学思想家提供精神资源。进一步要问，它能否对西方文化的冲击有创见性的回应？不过，如果只是有创见性的回应，而内部没有进一步发展或转化，力度还是不够的。基于这三个层面的诉求，有几个问题我们必须追问。第一个问题就是何为人的问题；第二个问题是人的生存的意义问题；第三个问题是“如何知”；第四个问题是“如何行”；第五个问题是“人的希望何在”，这是神学的问题。 　　关键词：21世纪儒学超越启蒙心态超越人类中心主义儒家精神 　　作者杜维明，北京大学高等人文研究院院长、美国人文社会科学院院士。（北京：100872） 　　2009年10月19日，我被邀请参加德国总统克勒主持的小型学术会议，会议主题是“现代性的多重形式”。讨论的问题是：第一，我们为什么在这里？也就是人生意义的问题；第二，是什么连接人与世界？讨论文化和沟通的问题；第三，我们怎样设想未来的生活？另外，会议还探讨现代性的未来的问题。虽然最后我没能参加会议，但是会议提出的问题却与我一直学习和思考的儒学有所共鸣，这些基本的问题也正是21世纪的儒学所应该回答的问题。21世纪的儒家，首先理应可以为人类现在的文明、为哲学思想家提供精神资源。进一步要问，它能否对西方文化的冲击有创见性的回应？不过，如果只是有创见性的回应，而内部没有进一步发展或转化，力度还是不够的。基于这三个层面的诉求，有几个问题我们必须追问。 　　第一个问题就是何为人的问题，这是整个人类作为一个群体生存的可能以及繁荣的前景问题。第二个问题是我们为什么在这？即人的生存的意义问题。我认为，我们能突破人类中心主义。但要说明的是，我在讨论这个问题的时候，后面也有很多预设，都可以质疑、讨论。接着这两个基础的问题，我自己想进一步考虑三个理论的问题。一个是“如何知”，即认识论的问题，我们怎么会知道？我们靠什么办法来知道这个世界？一个是“如何行”，这是伦理学的问题，即我们应该怎么做？最后一个问题是人的希望何在，这是神学的问题。 　　何为人：儒家视域下的人 　　首先我们来看儒家的思路，这与西方文化是很不相同的。西方哲学走的是“归约主义”的路子，“定义”是找出本质特色是什么，这样才能提升到哲学的高度。一种简单的现象学的描述，或者人的日常生活的感受都不是哲学，而要说人是理性的动物、政治的动物，后来马克思提出人是可以制造工具的动物，现在更重视人是能够用象征符号或者说能运用语言的动物。但儒家不是这样的，不是定义型的。虽然现在反对本质主义，但我还是主张要考虑问题的本质，问题的本质就是“人怎么样”。但不走“归约主义”，而是全面地了解各种不同的面向，考虑人之可以成为人的所有条件，这样就不是“定义型”，就好比射箭以直接中的为目标。一般的印象是中国的思想有综合性、模糊性，“黑箱作业”，你不知道它在干什么。也就是说，中国哲学的主流不走归约主义的路线，但我认为是一个主动自觉的选择。 　　1．人是什么样的存在…

最新一期《凤凰周刊》关注中国大陆基督化教育学校发展的现状和所遇到的挑战。文章指出，虽然大多数基督化教育学校非常低调，但随着基督徒数量和家庭教会的逐年增加，基督化教育的学校发展之迅速，已是显而易见的事实。 据该刊记者了解，中国大陆首家基督化教育学校出现是在9年前于广州，当前中国大陆基督化教育学校还处于发芽期，普遍形制和规模较小，当前正处在发轫期的中国大陆基督化教育学校，普遍形制、规模比较小，规模最大的有80多人，最小的不到10人，很多学生都是来自基督徒家庭的子女。因此，多数都选择了使用一个操作性很强的课程体系ACE(Accelerated Christian Education的缩写，意为快速基督化教育，是国际著名的基督教教育课程） 操作性很强的课程体系。目前，中国大陆如今已经有40余家ACE系统的基督化教育学校，以广东、北京最多，各有五六所。其余分布在昆明、大连、上海、南京、重庆、成都、温州等地。 这些基督化教育学校，有着三种不同的形态，一种是基于家庭教会，通常由教会的带领人来担任学校督导，学校一些活动，都有该家庭教会的同工共同参与。林开元所在学校，即是如此。第二种不只是基于某个家庭教会，所有的孩子都来自基督徒的家庭，他们可能分属不同的家庭教会，学校的活动也没有第一种那样的教会同工参与。这种形态占了基督化教育学校的大部分。第三种近乎是家庭教育模式，由几个有基督化教育需求的家庭自行组合，他们自行挑选教材，带领孩子学习。 在文章中，记者还介绍了基督化学校教育发展的必需性和必然性，并且也坦率指出现在基督教化教育学校所面临的不安，如面临资金不足困境、现在无法与中国公立教育共融、学生升入大学是最大挑战等等。 基督化教育学校发展的必需与必然 据2010年大陆社科院公布的抽样调查显示，当前大陆有基督徒2300余万人。同时亦有其他一些数据给出了更高的数字，5000万、7000万不等，基督徒增多，而基督徒家庭亦逐渐增长，基督徒家庭的子女教育势必是个仿佛“水涨船高”的问题一般。…

福音和文化只有一种关系 自古及今对于福音和文化之间的关系，大致归整起来存在三种观点：垂直更新的关系、等同渗透的关系、相互作用的关系。 对此持不同观点者都各自援引圣经的一些经文，并拿出自己的一套神学来力证。从四福音书和使徒行传可看出，与主同行、同工的使徒们在这个问题上也是很纠缠，非常想弄个明白的；主耶稣也在这个问题上反复设喻、多次教导，想让世人分晓的。 幸好有使徒行传的第一章记载，耶稣受害之后，四十天之久向门徒显现，讲说神国的事，并在他们眼前升天。他们才不再问：“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗”？而是同心祷告，等待圣灵的能力，一生献上去传耶稣是基督，传讲耶稣并祂钉十字架的福音。就是如此简单得不可思议的一个消息征服了罗马帝国，更新了希腊文化。 大数人扫罗如何成为使徒保罗的呢？不就是在于被主光照，明白了这一关系么！保罗是怎样告白的呢？以福音为至宝，视万事为粪土。万事当然不是粪土，都在神的普遍恩典中，但和福音相比，万事何尝不是粪土呢。 于此，那种认为福音和文化存有等同渗透的关系或相互作用的关系的，在怎样误解福音不言自明了。基督徒当然有文化使命、管家使命、社会使命，而且于斯是不可推卸的责任——这责任是主所赐的祝福，也是主所赐的权柄。但这些使命是在福音本身里自然完成，如同求神的国、神的义，其他所需要的主会加添一样。 人的义绝不是神的义 为什么会认为福音和文化有等同渗透的关系呢？因其一直不断的人文理想和从不放弃建造巴别塔的集体后遗症，实质上在以人度神，以文化理解福音。敬虔的有文化修养的文士和法利赛人就是栽倒在这上面的，对这点主耶稣骂得最不留情。当福音等同于文化的时候，福音的光彻底被遮盖，扮做光明天使和神的代言人的撒旦坐在庙堂上教训选民。中世纪教会、新文化运动等就是这样温水煮青蛙的。 为什么会认为福音和文化有相互作用的关系呢？因为传福音有些心急而看重了眼睛看得见的部分，疏忽了眼睛看不见的部分。可圣经里说得清楚：看得见的是暂时的，看不见的是永远的。还有一个原因是受了世上文化的思维方式的影响，马克思主义的生产力和生产关系、上层建筑和经济基础；东方文化长久以来的阴阳、二元等思想。…

杨煦生：李泽厚的当代精神史意义 　　非常高兴，今天有机会在这个场合，把一些跟李泽厚相关、受到李泽厚启发的问题提出来，向大家请教。 　　昨天谈到李泽厚的定位问题，杜维明先生讲到，李泽厚是”做哲学的，而不是研究某一种哲学的”，他是一个以生命从事哲学活动的人，这种说法很准确。自从”哲学”这个词在现代汉语中出现，就从来是一个名词，没有动词和动名词形态。我们知道，在德语中则有动词形态的dasPhilosophieren。孔子所谓的”志于道”者，大概最接近这种意思，可惜在现代汉语中没有一个相应的简明的表达方式。一个从事哲学工作的人首先该是一个”志道者”。把自己的生命置于这么一种情态，让生命成为这么一种跟时代共同历险、共同焦虑的过程，正是李泽厚的特点。应该说这个特点不少学者不同程度地都具有，但是其表现形态却是各异。因为在现代，特别是我们这个专业分工貌似很森严的科层化时代，思想家型人物、思想者都往往得先拥有一个貌似学者专家的职业。古往今来，”思想家”都并不是一个职业，而在现代学界，哲学家一般也往往只能以某一种哲学的研究者的身份出现。80年代以来，学界一直经历着经商、从政、乘桴浮海、脱离体制走向民间各种浪潮，一直经历着分化。当然还有很多人坚持在原来的思想领地和专业领地上。这些人中，有很多人成了专业教授、成为专家，而有的人只是在”专家”的面具底下从事着他们的思想活动。这是典型的现代现象，在这个意义上，李泽厚是坚持得最好的思想家。他拒绝或者回避了非常多的东西，他一直从事着坚韧的、甚至可以说是悲壮的思想活动和哲学活动。 　　我想讨论的问题主要是，如何在李泽厚思想的统一性和丰富性之间，从其思想在特定时代语境中的广泛社会效应的角度来考察李泽厚独特的思想命运，以此透视李泽厚的当代精神史意义。 　　在这次会议的讨论中，我有一个印象，我们更多注意一个比较统一的李泽厚。当然有一个”吾道一以贯之”的李泽厚，他本人也非常强调思想的连续性和一贯性。然而，作为李泽厚的学生，从80年代以来，我一直更多体会着的是一个充满悖论的李泽厚，并且作为他的思想成果显现出来的很多悖论，起码在他目前的精神努力中、在当前学术界的努力中，是未必就能够立刻得到解决的。这种悖论色彩，从表层看，首先与李泽厚的丰富性紧密相关，或者一体两面。而正是在此基础上，李泽厚的学术活动和思想活动获得了奇特的广泛社会效应。自从80年代至今，李泽厚的思想命运一直如此。不像很多学者的工作，只在一个狭窄的专业学术圈内发生效应。李泽厚在此特别幸运–假如我们重新审视中国思想界的状况，自80年代直至今日，我们很难找出提出这么丰富、不是立刻可以解决的问题的思想者。正因为他的这种丰富性跟矛盾性的紧密纠结，使他的思想成果和思想活动，成为一个我们无法回避、必须直面的问题–假如我们想清理当代的思想史、当代的思想问题的话。我认为，这也是我们今天这个会议之所以召开的一个重要动因。 　　为什么李泽厚有这种罕有的幸运（在某种意义上说，这种幸运又是这个时代所有真诚的思想者都共同享有的）？如何在总体的时代语境中理解这些？我总是品味陈寅恪在王国维墓前那一句很突兀的话，”三千年未有之大变局”，为什么偏偏是三千年？为什么不是两千年（秦汉以降）？为什么不是两千五百年（从孔子以降，换句话说，从轴心期的”轴眼”以降）？陈寅恪的话可能不是一个很准确的表述，但大略而言，以三千年立论，指的应该正是西周时代。假如我们从陈寅恪的话出发，中国文明自从周公”制礼作乐”开始–我们不妨把所有这些理解为广义的社会规则的确立和制度建设，理解为一种人向社会立法的行动，为社会、个体生活提供意义、提供归属感和家园感的活动–礼乐制度以及与此同期确立的宗法制度，成为中国文明的制度范式。到了20世纪，这一切全面坍塌崩溃了。以前汉季佛教东来，唐代景教、伊斯兰教入华等等，虽然都不同程度地导致冲突和碰撞，但无法改变中国文明的基本范式。独独20世纪，所有的痛苦和危机都被西来的现代进程毫不留情地放大了：一方面是制度性的冲击。从1912年的民初”约法”，到1949年开始的”土改”，1958年的”人民公社”，到1978年的改革开放，这个古老文明制度层面的方方面面都面临崩溃和改塑。一方面则是与制度危机紧密关联的意义危机。从生存哲学和宗教哲学的角度，意义危机可能与人类相始终。但是，20世纪中国的意义危机的惨烈程度，我们不妨想想梁巨川和王国维，便可窥一斑。 　　所以，可以这么简单地说，不管自觉程度如何，20世纪中国思想界的任务，事实上一直是两端–立法（Gesetzgebung，为现代转型进行制度建设）和立义（Sinngebung，为生活世界建立意义）。对制度难题和意义危机的问题意识，应该说在80年代重新萌发并日益明晰化，这才有”文化热”和”美学热”以及在90年代的延伸如”国学热”和”自由”、”新左”之争等等。就问题实质而言，不论80年代也好，90年代也好，都不过是在新的时代语境中不断刷新的制度问题和意义问题。 　　在这种背景下，李泽厚穿梭劳作于美学与思想史、康德与马克思、儒家传统与西方课题、历史与伦理、心理-情感本体与社会-工具本体、宗教性道德与社会性道德这些表面上非常难以调和的论域和论旨之间，并不断彰显强化这些问题。而对所有这些问题最集中、最简便的表述，就是他”经验变先验、历史建理性、心理成本体”的”三句教”。从专业哲学的角度，这”三句教”疑窦甚多。什么叫经验变先验，怎么变？历史怎么建立理性？心理如何成为本体？这三句话、三个命题，本身都包含了大量悖论式的难以逾越的东西。这背后大概可以让人窥见他的雄心–把制度建设和意义设定都融于一种思想努力、一个体系之中。 　　我们想用一个世纪甚至是用数十年的时间，重蹈或者跨越西方几百年的进程。我们用这么短的时间，自觉地或者被迫地面对整个西方、世界史近现代以来提出的所有问题，这是我们这个时代很窘迫的问题，这也是李泽厚特别幸运、特别矛盾的地方。现在重要的问题不在于李泽厚”解决”了这些问题中哪一个，而在于，他的思想活动，让所有这些问题的矛盾性、悖谬性困扰着我们，成为社会和大量的思想者必须直面的问题。作为一个思想者来讲，他的思想历险有此社会效应，意义就非常巨大。这像王国维的”可信”与”可爱”的问题，一直困扰着20世纪以来的诚实的中国知识分子一样。李泽厚以他的敏感、他的理论洞见、他的坚韧，不断变换各种方式回到他所关心、所提出的问题，根据当下特殊的语境，不断重新面对这些问题。正是这样，他把我们这个时代面临的很多矛盾和困境不同程度地凸显了。从专业学院哲学的角度，”工具本体”和”情感本体”的问题，的确很难论证。当然很多地方可能不够明晰，并且他的努力，多多少少有点悲壮的地方–他致力于把各种不同的论域聚拢在一个体系里解决。…

转自晨光书店 在与《属灵伟人同行》一书中，华伦·威尔斯比煞费苦心地劝基督徒要读经典名著。他说：“基督徒如果肯阅读经典名著（不论属灵的，世俗的），他的生命必然会有长进，不会盲目地崇尚畅销书了！”威尔斯比列举了三个理由。第一，经典著作能耐久；第二，经典名著是超越时间、空间和文化的；第三，“经典名著像泉源，能涌流出其他的著作；又像一把钥匙，能开启许多新的门户；或像一粒种子，会产生丰硕的果实，虽然成千上万的书不断出版并风行一时，但它们渐渐地销声匿迹，然而经典名著仍然能吸引人的思想，历久不衰。” 认真阅读一本经典名著，胜过阅读许多本一般的图书。马克吐温极具讽刺意味地说：“所谓经典名著就是那种人人称道却没有人读的书。”为什么阅读经典名著有那么多的益处，人们却不愿意读呢？其中一个原因是，许多人以为经典著作只有专家学者才能读懂。其实，这是一种误解。C.S. 路易斯说，他作为一名教师，一直以来的主要工作重点就是让年轻人明白，第一手的知识，不仅价值高于第二手的知识，而且往往也更容易学，更令人愉悦。当然，经典著作也并非都很容易读。由于经典著作的思想有一定深度，要吃透往往需要付出一些代价。如果阅读经典能帮助基督徒成长，付一点代价岂不是应当的吗？著名的基督徒教育家嘉柏霖在《当代基督徒人文素养》一书中说：“如果基督徒只接受垃圾作品，就算再敬虔也无法在智性上有所长进。如果基督徒从来没有自动自发地读一些艰深的书籍，听一些伟大深刻的音乐，与人谈论一些需要动脑筋的话题，那么就别指望智性会有所成长。”农民要得粮需要劳力，运动员要获奖需要训练，基督徒在真理上要有长进，不也需要一点努力吗？ 在阅读中，存在两种坏习惯：一种是无论拿到什么书，不读则已，一读就从头一个字读到最后一个字，甚至连读报纸都一字不落；另一种是书读得很多，什么书都草草翻过，不求甚解。在两种毛病在《如何阅读一本书》中都能找到相应的药方。该书的作者把阅读分成四个层次：基础阅读、检视阅读、分析阅读和主题阅读。基础阅读是受过小学教育的人都会的阅读，主要在于理解字句的意思。主题阅读比较复杂，牵涉到不止一本书，但它是做研究、写论文不可少的能力。检视阅读和分析阅读介乎基础阅读和主题阅读中间，是被使用的最广泛的两种阅读方式。 矫正第一种习惯需要用检视阅读。检视阅读就是在规定的时间内完成一项阅读，也称略读或预读，通常花的时间不多。检视阅读可以达到两个目的：一是可以帮助我们弄清楚一本书是否值得我们细读；二是可以让我们了解这本书的大致内容。前者为我们节省了时间，后者则帮助我们开阔了视野，因为经过检视阅读，我们知道自己为什么对这本书没有兴趣阅读，或这本书为什么不值得细读。比如说《与神对话》一书，你要不略读一下，以为是一本基督教信仰的书，一头扎进去细读，实在不值（除非你想深入了解新纪元运动的思想）；可你要听说它是一本新纪元的著作，因此翻都不翻，那么就连它大体讲什么都不知道。 矫正第二种习惯需要用分析阅读。分析阅读就是全盘的阅读、完整的阅读、优质的阅读，目的在于咀嚼与消化一本书。好读书不求甚解是一个很普遍的形象。有些人读书是因为对知识有一种贪婪，希望把什么都吞吃了，读书对于他们来说主要是为了获取知识或资讯；有些人读书总是停留在感觉的层面，初读没有什么感觉便不愿意再进一步深入阅读。这两种倾向都会影响我们阅读的深度。我们说一个人“博览群书”，通常是指这个人阅读量极大，我们很少考虑阅读的质。《如何阅读一本书》的作者指出：“一个读得很广泛，却读不精的人，与其值得赞美，不如值得同情。”针对好读书不求甚解的人，作者说：“仔细地阅读一本书，而不是浮面地阅读大量的书，就是一个好读者能达到的理想境界了。” 对于基督徒而言，要达到理想的阅读境界，分析阅读还不够，还需要灵修阅读。中世纪熙笃会修士圣提里的威廉（William of…

何光沪 　宗教上所说的“信仰”，在层次上高于人们常说的“相信”。因为宗教不是信仰某个“非终极”的人或事，而是信仰作为宇宙本源的“终极者”（在不同的宗教里有不同的名称，在此暂称为“上帝”）。另一方面，宗教信仰的根据也不是理性，而是经验，因为理性所能对付的，只是“非终极”的或有限的世间对象，它并不能对付无限性的“终极者”。不过，真正的信仰又并不因此就是反理性的，相反，它是超理性的。 　　宗教信仰的经验根据在于人生和世界的有限性或短暂性：人体验或意识到有限和短暂，必然会同时体验或意识到无限和永恒（这就像你觉得一个东西“短”，那你心中必定同时有“长”的概念一样）。而哲学语言中的无限和永恒，就是宗教语言中的上帝。 　　所以有些神学家说，有信仰的人并不需要哲学家来“论证”上帝存在。因为他们认为上帝是体验到的实在，而不是推论出来的实在，它与信仰者的生活密切相关，所以要用逻辑“证明它的存在”就显得非常荒唐。 　　当然，有些人会这样想：如果上帝像身边的人一样实实在在，它为什么不显现给我们看一看呢？为什么连圣经也说“没有人见过上帝”呢？我们在此不谈论世界上最大的宗教之一基督教的信仰——上帝曾经降世在人间，即基督耶稣；而只谈一些宗教哲学家（他们当中也有很多是基督徒）的看法。他们说的“显现”，不是显现给人的眼睛（感官），而是显现给人的头脑（理性）。不过，上帝为什么不能靠理性证明，让人由理解而相信呢？ 　　他们回答说：如果上帝能用逻辑而得到证明，那么这种理性论证就有了使人不得不服的力量，而这会不符合上帝的意图。上帝要让人有意志上的自由，有信或不信的自由，因为只有自由地选择的信仰，才能显现出人之为人的价值。所以，上帝不以理性显现这种强制人接受的方式。正如前面曾提到过的帕斯卡所说的那样：这样上帝“就使得他自己的标志能被那些追求他的人看得见，而那些不追求他的人看不见。对那些一心渴望看见上帝的人，便有足够多的光明；而对那些怀着相反的心意的人，便有足够多的幽暗。”另一位哲学家、伦理学家麦金泰尔说得更明确：“如果我们能够造成逻辑上有力的论证，我们就会造成那么一种不容人选择的确定性：凡有证明之处，便无选择。对于欧几里得的几何学结论，我们不是自己选择去接受的，我们只是看到了他的证明之严密才去接受的。假如上帝之存在竟能够证明，我们就会被剥夺自由选择去相信上帝的可能性，正好像假如每一点怀疑或不信的表示都引起了天上雷霆的回答，这种可能性就会丧失一样。” 　　这些哲学家的意思是：信仰与理性不一样，比如对于3+2=5，人可以理解，但谈不上信仰。信仰必须是在意志自由的情况下（可以信也可以不信的情况下）选择的才有意义。 　　事实上，宗教信仰一般都不是靠推理建立起来的。在历史上，那些证明上帝存在的推理，只是起了加强已有信仰的作用。宗教信仰的根据，是信仰者自身的体验或经验，这种体验甚至可以超出信仰者自己的理性之上，宗教哲学家们的理性又怎么能论证或推翻它呢？ （本文转载自：中国民族报电子版（2011年12月20日），原标题为“宗教信仰的根据何在？”…

许志伟 陈荣毅 1．小引 我们关注到，所谓的“中国文化更新”，业已深入人心地成为这时代的重要命题。中国文化更新这个命题的提出，可以回溯到本世纪的五四新文化运动甚至于上世纪中业的近代维新思潮。从相当意义上而言，中国二十世纪文化也是围绕著更新（或者还有变新、重建等说）这一主轴来展现其现代化风貌的。但是，中国的知识份子，无论国内海外，从未像现在这样同心协力地来全面展开对中国文化的思考与改革；而且，当代一些且有代表性的西方社会文化与宗教哲学，亦对东方文化的发展重新表示了浓厚的兴趣足够的尊敬。或许可以如是说，中国文化更新正在成为球多元文化体系中一个格外令人瞩目的现象。 然而，我们也注意到，中国文化的更新确实是一个极其艰难的认知与判准的进路（approach of perspective and justification）。正如有人说，“一个世纪来，中华民族，尤其是它的知识份子，一直受到同样一个问题的缠绕：…