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太初有道。道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物都是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。─《约翰福音》1:1-2 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”。─《道德经》25章 道生一，一生二，二生三，三生万物。─《道德经》42章 在文字的本意里面，圣经中的“道”与道德经中的“道”原本是性质完全不同的东西。两者唯一相同之处就是本体论上的地位。两个“道”都在本体论上发挥着本体的作用，即终极或本源的作用。仅仅在这一意义上，才可以说，圣经的“道”与道德经的“道”相通。 在圣经这边，“太初”不是简单的“起点”或“开始”，而是“极点”或“终极”。起点仍然是时间序列里面的一点，而终极已经超越了时间序列。太初不是时间里面的起点，而是时间之外的起点；太初不是时间序列的开始，而是时间本身的开始。时间里面的起点是一个数量概念，而时间之外的起点是一个质量概念。时间里面的“一”是一个可以被二超越的数量；时间里面的起点是一个存在即是过去的有限之在。时间之外的“一”则存身于一切“数量”之中；它是每一个“数（即有限）”的起点，因为它是一切有限存在的前提；时间之外的“一”是贯穿一切“数”的“一”，由此，它是内在于一“数”的“一”；时间之外的“一”是一个永恒的存在。“太初”就是“初”之“初”，就是追究到一切“初”的以先，直至那没有“初”的“初”。“太初”就是永恒，就是没有“初”的自在之物。“太初”不是“初”，却是一切事物的“初”。“太初”不是数量意义的“初”，却是质量意义的“初”。“太初”开始的不是数量迭加的序列，而是存在本质的展开。本质所在就是本体。本质的赋予就是“太初”。不具有本体，就不是真正的存在，故而，“凡被造的，没有一样不是借着他造的。” 在道德经这边，“先天地生”就是不在时间序列之中，就是超越有限存在之上。“寂兮寥兮”，就是至高之处的不胜寒意，就是无物可以比肩的独一境界；除了无限，谁能高到这样的境界呢？“独立而不改，周行而不殆。”就是自在的状态；谁能在无限上添加什么？谁又能从无限中减少什么？从而，无限不会被他者改变，无限永远立在自我之上，这就是“自在”。行遍了（“周行”），仍然不能被穷尽（“不殆”），那就是“自在”。自在是本体的特性，由此，自在之物构成了一切存在的本原（“为天下母”）。“一”，“二”，“三”都没有数量意思；那些把“一”“二”“三”强解为一个什么，二个什么，三个什么的机械论头脑，根本没有理解“一”“二”“三”在本体论上的意义。“一”“二”“三”仅仅是象征性的数字，本意是为了说明本体对于万物的基础位置。“一”“二”“三”之后，不是四五六，而是“万物”，可见“一”“二”“三”开始的不是数量的序列，而是本质的展开。 老子的“道”是自在的本体，是一切有限存在的本原；在这一点上，仅仅在这一点上，它与圣经中的“道”是相通的。即使如此，两个“道”在本体论上，依然有着区别。老子的“道”完全没有现象的意义，是一个纯然的自在之物；若细比较起来，它更类似于约翰福音中与“道”同在的上帝，即天父。而约翰福音中的“道”已经具有了现象的意义，这“道”确是具有自在本质的本体，却不是处在纯粹自在状态的本体。老子的“道”是居于彼岸的本体，而圣经中的“道”是来到此岸的本体。 上帝说：“地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。”事就这样成了。于是地发生了青草和结种子的菜蔬，各从其类；并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。上帝看着是好的。─《约翰福音》1:11-12 道可道，非常道。─《道德经》1章…

儒家中庸之道与基督教正统神学 — 从基督教改革宗神学角度浅议儒教与基督教的会通 王志勇 一．会通的界定 谈及儒教与基督教的会通，笔者首先声明，我是从基督教改革宗神学的角度看待这个问题。这就意味着笔者所讲的会通至少有三大方面，一是从普遍恩典和普遍启示的角度而言，儒教和基督教确实有会通之处，一切美善的恩赐，不管是在儒教中，还是在基督教中，最终 “都是从上头来的，从众光之父那里降下来的，在他并没有改变，也没有转动的影儿” （雅1：17）；第二，从特殊恩典和特殊启示的角度而言，儒教和基督教在终极真理方面存在本质性的歧异，不可能完全通过人为的努力而达到沟通， “属血气的人不领会上帝圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”…

段德智 本文的根本目标在於以「中国礼仪之争」为例证来具体深入地讨论基督宗教的全球化和本土化的关系，以及当今时代基督宗教的对话形态。基督宗教的全球化和对话形态所关涉的，不仅是基督宗教全球化的潜在可能性，而且是基督宗教全球化的现实可能性和现实的历史运动和历史过程，不仅关涉到同世界各国本土宗教的现实对话问题，而且还势必关涉到同世界各国本土文化的现实对话问题。「中国礼仪之争」，同印度礼仪之争、日本礼仪之争、比属刚果礼仪之争一样，都是基督宗教全球化过程中必然要出现的事件，但它更具有典型价值，更有深广的影响。这一历史事件昭示给我们的真理主要在於：本土化乃全球化的首要前提和基本内容； 本土化的关键在於「世界主义」和「平等对话」； 文化对话和学术对话乃信仰对话的基础和前提，只有在文化对话和学术对话的基础上信仰对话才有可能。 2000年11月，中国社会科学院基督教研究中心主办了一次「中国当代学人基督宗教研究」学术研讨会。我应邀与会，并向会议提交了一篇题为「试论希克多元论假说的乌托邦性质：对21世纪基督宗教对话形态的一个考察」的论文。这篇论文虽然以其主要篇幅解说希克多元论假说的乌托邦性质(「非历史性质」或「超历史性质」)及其方法论基础(「狭隘片面的经验主义和逻辑主义」)，但其根本目标则在於对「21世纪基督宗教对话的现实形态」提出自己的看法，指出：21世纪基督宗教不可能取「多元主义」的宗教对话形态，而只能取「面向多元主义的宗教相容主义」，即「宗教信仰层面」的「相容主义」与「宗教文化」和「宗教交往」层面的「尽可能多的多元主义」。诚然，我在解说希克多元论假说的乌托邦性质时，也枚举了一些宗教历史以及现当代宗教现状方面的材料，但是总的来说，这篇论文对21世纪基督宗教现实对话形态的上述结论基本上是从希克多元论假说的乌托邦性质的论断中「演绎」出来的，因而从根本上说只能算作一种「间接论证」，尚缺乏有力的直接的事实例证。此外，这篇论文虽然提出了宗教对话的「层次性」问题，但对宗教对话的「层次性」本身，对「信仰层面」的对话与「文化层面」和「交往层面」的对话之间的关联也缺乏必要的说明。鉴此，本文的目标不仅在於从基督宗教的全球化与本土化的角度和高度审视当代基督宗教的对话形态，而且还在於如标题所说，以「中国礼仪之争」为例来讨论基督宗教的全球化和本土化，以及当代基督宗教的对话形态，以弥补前篇论文的上述缺陷，完善前篇论文的有关论证。以「中国礼仪之争」为例证来讨论基督宗教的全球化和对话形态是完全必要的。而这种必要性首先是由基督宗教的全球化和对话形态问题本身的性质决定的。基督宗教的全球化和对话形态所关涉的，不仅是基督宗教全球化的潜在可能性，而且是基督宗教全球化的现实可能性，是基督宗教全球化的非常现实的历史运动和历史过程，从而不仅关涉到同世界各国本土宗教的现实对话问题，而且还势必关涉到同世界各国本土文化的现实对话问题。因此如果我们仅仅从抽象概念出发来谈问题，仅仅从可能性的角度来谈问题，便往往使我们的讨论流於形式，甚至言不及义。例如，如果我们仅仅从宗教「救赎论」标准或「伦理标准」的普遍适用性来谈宗教的全球化和对话形态，则我们便不可能对现实的全球化运动和对话形态作出任何有意义的说明。基督宗教作为一种世界宗教，其根本特徵无疑在於它之对民族界限的超越，在於它的「普世性」或「全球性」。但是，有谁能够否认在信仰基督宗教的各个民族之间曾发生过连绵不断的战争？又有谁能够否认在中世纪基督宗教曾发动过长达近两个世纪之久的「十字军东征」呢？因此，我们只有把基督宗教的全球化和对话形态问题重播到现实的历史运动和历史过程中，重播到现实的基督宗教的全球化事件和对话事件中，才能摆脱无谓的争论，进入具体深入实在的语境。 以「中国礼仪之争」为例证来解说基督宗教的全球化和对话形态的合理性还在於「中国礼仪之争」这一历史事件的典型性。「中国礼仪之争」如果从龙华民(Niccolo Longobardi, 1565-1655)在利玛窦(Matteo Recci,…

http://simg.sinajs.cn/blog7style/images/common/sg_trans.gif (2011-12-09 11:53:16) 标签： 属灵领导 语言智力 文字力量 基督教书写 杂谈…

美国福音派思想家法兰西斯 #8226;薛华曾断言：“人怎样想就怎样行出来”，意思是说，一个人葆有怎样的世界观，就会有怎样的信仰、家庭、伦理、社会、政治等方面的实践。我们处于多元化的后现代，各种各样的世界观、思潮和意识形态已经或潜在地影响着我们，福音派基督徒该如何在一个资讯爆炸的时代，重整本于圣经启示的整全世界观并历史地梳理历世历代世界观的演变，以回应时代的挑战呢？美国福音派学者安德鲁 #8226;霍菲克主编的《世界观的革命》一书无疑是这方面努力的一个很好的成果。该书以“世界观”为视角鸟瞰剖析了西方近2000年的思想观念演进史，并以圣经世界观的立场予以回应，给福音派基督徒以智性的启发和属灵的激励。 　　本书共分十章，分别由十位相关领域的学者撰写。第一章以“送礼物的希腊人”为题，指出希腊宗教和哲学里，唯一绝对的就是那个非人格化的命运，无论是自然哲人还是后苏格拉底哲人，希腊的世界观无可避免地导向理性的非理性。 　　第二、三章，两位作者概述了新旧约圣经所蕴含的世界观。圣经世界观告诉我们世界的神圣来源、人的堕落、上帝在历史中执行救赎计划、基督里的新生、已然未然的末世观等等。横向来看，你会发现，希伯来神本传统以及新约传统与邻近的以人的理性自主为中心的希腊文明是多么的不同，而同时期远方的中国正处于秦汉之交，“外儒内法”的礼法文明正在发力，伦理化的中国人离圣经启示之远也着实不亚于纠结于“命运悲歌”的希腊人。 　　第四章讲述了从早期教父到查理曼大帝时期的基督教，这八百年，基督教从地下墓室来到大教堂。教会既反对，又在接受同时代希腊罗马哲学思潮的影响，信徒既与国家抗争，又在一定程度上帮助国家治理。 　　第五章则精彩地分享了“中世纪神学与现代性之根源”。海德格尔所谓的“本体-神学”在此时期滥觞，这种倾向在11世纪中叶教皇格列高利七世的改革运动中已有苗头，格列高利坚持祭司独身，这为以后的现代学术分裂打下了制度基础，人们渐渐认为神学和信仰只与教会有关，圣经的整全世界观慢慢失落。此后，以阿伯拉尔为代表的经院神学家更是开始将神学视为“科学”事业来研究，于是，中世纪神学渐渐脱离了“圣经解经”和“圣经神学”的约束，神学变成了人的哲学，由此，现代性世俗化的“潘多拉之盒”慢慢开启。 　　第六、第七章为我们呈现了西方近代转型的两大事件——文艺复兴和宗教改革。文艺复兴更多地被作者看成是一种“人文主义”古典治学方法的一种复兴，而非一种明确的观念革命，与此相反，宗教改革则可以被视为一场归回“圣经真理”的一场革命，只是，与初期教会不同，宗教改革后，唯独圣经的原则被高举，每一个信徒都可以透过读圣经来经历一场真正意义上的“世界观革命”——属灵的更新。 　　第八章描述了启蒙时代观念革命。令我感到讶异和感恩的是，理性启蒙时代同时又是灵性奋兴之时代，洛克、笛卡尔、卢梭、康德的时代亦是卫斯理、帕斯卡尔、怀特菲尔德、爱德华兹的时代，然而，本章作者霍菲克博士没有停留于此，他敏锐地指出，无论是背离圣经的启蒙运动，还是忠于圣经的奋兴运动，都经历着所谓的“主体性”转向，即从上帝中心论转向不同程度的人类中心论——难怪现代福音派如此钟情于“人本”的那一套，如，现场决志、心理辅导、个人见证……原来所来有因，非一朝一夕可成。然则，若无圣经应许的客观存在，人的经历又所依为何呢？是到了反省福音派“主体性转向”的时候了。…

文字事工是海外传教士来华宣教的“开头”工作，首先是翻译圣经，其次就是印刷书籍、编撰汉英词典等。可以说，文字事工在宣教历程中起了“开天辟地”的作用。然而有学者认为目前国内的基督教文字事工景况并不是很乐观。 潘胜利近日在一神学院上发表的一篇论文《从墨海到人海》中，谈论了中国文字事工情况。潘弟兄认为中国大陆文字事工发展缓慢甚至不发展与多方面因素有关，比如政治、经济、教会及个人水准等造成的话语权，令出版权受限。与此同时教牧同工资金缺乏、不重视，以及信徒文字才能有待提高，须得到专业培训等。 国内无基督教出版公司 他又分析，中国大陆受政治因素影响，虽有很多基督教文化公司，却没有基督教出版公司。 “宗教文化出版社”是中国大陆唯一能出版宗教图书的专业出版社，该出版社属政府机构，一切出版物以马列主义为指导思想，故不能出版真正的基督教信仰的书籍。 目前国内虽有十几家的基督教文化传播公司，但这些公司无权自由出版基督教书籍，须经过宗教局严格审核，再以正规出版社名义出版，其内容已被“和谐”了。而官方的由三自爱国运动委员会创办的“南京爱德印刷有限公司”亦无出版权，只能负责印刷。 英雄无用武之地 另一个问题是大陆教会青年一代不断增长壮大，很多有知识文化的信徒日增，亦出现了有文字事工负担的信徒。但遗憾的是，这些信徒却是“英雄无用武之地”。 究其原因，首先是传统教会对文字事工抱观望态度，仅视之为“教会文化遗产”。其次，丛书和系列书盛行，“新手”无法入流。再次，政治和经济上的限制，在政治压力下，令许多文字人恐惧、“失语”，还有教会的教牧同工经济缺乏，无法承担出版资金。最后，教会缺少“伯乐”及平台，欲走文字事工服侍的信徒没有被发现，也没有一个可以练习和培训的平台。…

内容摘要： 21世纪的儒学，首先理应可以为人类现在的文明、为哲学思想家提供精神资源。进一步要问，它能否对西方文化的冲击有创见性的回应？不过，如果只是有创见性的回应，而内部没有进一步发展或转化，力度还是不够的。基于这三个层面的诉求，有几个问题我们必须追问。第一个问题就是何为人的问题；第二个问题是人的生存的意义问题；第三个问题是“如何知”；第四个问题是“如何行”；第五个问题是“人的希望何在”，这是神学的问题。 　　关键词：21世纪儒学超越启蒙心态超越人类中心主义儒家精神 　　作者杜维明，北京大学高等人文研究院院长、美国人文社会科学院院士。（北京：100872） 　　2009年10月19日，我被邀请参加德国总统克勒主持的小型学术会议，会议主题是“现代性的多重形式”。讨论的问题是：第一，我们为什么在这里？也就是人生意义的问题；第二，是什么连接人与世界？讨论文化和沟通的问题；第三，我们怎样设想未来的生活？另外，会议还探讨现代性的未来的问题。虽然最后我没能参加会议，但是会议提出的问题却与我一直学习和思考的儒学有所共鸣，这些基本的问题也正是21世纪的儒学所应该回答的问题。21世纪的儒家，首先理应可以为人类现在的文明、为哲学思想家提供精神资源。进一步要问，它能否对西方文化的冲击有创见性的回应？不过，如果只是有创见性的回应，而内部没有进一步发展或转化，力度还是不够的。基于这三个层面的诉求，有几个问题我们必须追问。 　　第一个问题就是何为人的问题，这是整个人类作为一个群体生存的可能以及繁荣的前景问题。第二个问题是我们为什么在这？即人的生存的意义问题。我认为，我们能突破人类中心主义。但要说明的是，我在讨论这个问题的时候，后面也有很多预设，都可以质疑、讨论。接着这两个基础的问题，我自己想进一步考虑三个理论的问题。一个是“如何知”，即认识论的问题，我们怎么会知道？我们靠什么办法来知道这个世界？一个是“如何行”，这是伦理学的问题，即我们应该怎么做？最后一个问题是人的希望何在，这是神学的问题。 　　何为人：儒家视域下的人 　　首先我们来看儒家的思路，这与西方文化是很不相同的。西方哲学走的是“归约主义”的路子，“定义”是找出本质特色是什么，这样才能提升到哲学的高度。一种简单的现象学的描述，或者人的日常生活的感受都不是哲学，而要说人是理性的动物、政治的动物，后来马克思提出人是可以制造工具的动物，现在更重视人是能够用象征符号或者说能运用语言的动物。但儒家不是这样的，不是定义型的。虽然现在反对本质主义，但我还是主张要考虑问题的本质，问题的本质就是“人怎么样”。但不走“归约主义”，而是全面地了解各种不同的面向，考虑人之可以成为人的所有条件，这样就不是“定义型”，就好比射箭以直接中的为目标。一般的印象是中国的思想有综合性、模糊性，“黑箱作业”，你不知道它在干什么。也就是说，中国哲学的主流不走归约主义的路线，但我认为是一个主动自觉的选择。 　　1．人是什么样的存在…

最新一期《凤凰周刊》关注中国大陆基督化教育学校发展的现状和所遇到的挑战。文章指出，虽然大多数基督化教育学校非常低调，但随着基督徒数量和家庭教会的逐年增加，基督化教育的学校发展之迅速，已是显而易见的事实。 据该刊记者了解，中国大陆首家基督化教育学校出现是在9年前于广州，当前中国大陆基督化教育学校还处于发芽期，普遍形制和规模较小，当前正处在发轫期的中国大陆基督化教育学校，普遍形制、规模比较小，规模最大的有80多人，最小的不到10人，很多学生都是来自基督徒家庭的子女。因此，多数都选择了使用一个操作性很强的课程体系ACE(Accelerated Christian Education的缩写，意为快速基督化教育，是国际著名的基督教教育课程） 操作性很强的课程体系。目前，中国大陆如今已经有40余家ACE系统的基督化教育学校，以广东、北京最多，各有五六所。其余分布在昆明、大连、上海、南京、重庆、成都、温州等地。 这些基督化教育学校，有着三种不同的形态，一种是基于家庭教会，通常由教会的带领人来担任学校督导，学校一些活动，都有该家庭教会的同工共同参与。林开元所在学校，即是如此。第二种不只是基于某个家庭教会，所有的孩子都来自基督徒的家庭，他们可能分属不同的家庭教会，学校的活动也没有第一种那样的教会同工参与。这种形态占了基督化教育学校的大部分。第三种近乎是家庭教育模式，由几个有基督化教育需求的家庭自行组合，他们自行挑选教材，带领孩子学习。 在文章中，记者还介绍了基督化学校教育发展的必需性和必然性，并且也坦率指出现在基督教化教育学校所面临的不安，如面临资金不足困境、现在无法与中国公立教育共融、学生升入大学是最大挑战等等。 基督化教育学校发展的必需与必然 据2010年大陆社科院公布的抽样调查显示，当前大陆有基督徒2300余万人。同时亦有其他一些数据给出了更高的数字，5000万、7000万不等，基督徒增多，而基督徒家庭亦逐渐增长，基督徒家庭的子女教育势必是个仿佛“水涨船高”的问题一般。…

福音和文化只有一种关系 自古及今对于福音和文化之间的关系，大致归整起来存在三种观点：垂直更新的关系、等同渗透的关系、相互作用的关系。 对此持不同观点者都各自援引圣经的一些经文，并拿出自己的一套神学来力证。从四福音书和使徒行传可看出，与主同行、同工的使徒们在这个问题上也是很纠缠，非常想弄个明白的；主耶稣也在这个问题上反复设喻、多次教导，想让世人分晓的。 幸好有使徒行传的第一章记载，耶稣受害之后，四十天之久向门徒显现，讲说神国的事，并在他们眼前升天。他们才不再问：“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗”？而是同心祷告，等待圣灵的能力，一生献上去传耶稣是基督，传讲耶稣并祂钉十字架的福音。就是如此简单得不可思议的一个消息征服了罗马帝国，更新了希腊文化。 大数人扫罗如何成为使徒保罗的呢？不就是在于被主光照，明白了这一关系么！保罗是怎样告白的呢？以福音为至宝，视万事为粪土。万事当然不是粪土，都在神的普遍恩典中，但和福音相比，万事何尝不是粪土呢。 于此，那种认为福音和文化存有等同渗透的关系或相互作用的关系的，在怎样误解福音不言自明了。基督徒当然有文化使命、管家使命、社会使命，而且于斯是不可推卸的责任——这责任是主所赐的祝福，也是主所赐的权柄。但这些使命是在福音本身里自然完成，如同求神的国、神的义，其他所需要的主会加添一样。 人的义绝不是神的义 为什么会认为福音和文化有等同渗透的关系呢？因其一直不断的人文理想和从不放弃建造巴别塔的集体后遗症，实质上在以人度神，以文化理解福音。敬虔的有文化修养的文士和法利赛人就是栽倒在这上面的，对这点主耶稣骂得最不留情。当福音等同于文化的时候，福音的光彻底被遮盖，扮做光明天使和神的代言人的撒旦坐在庙堂上教训选民。中世纪教会、新文化运动等就是这样温水煮青蛙的。 为什么会认为福音和文化有相互作用的关系呢？因为传福音有些心急而看重了眼睛看得见的部分，疏忽了眼睛看不见的部分。可圣经里说得清楚：看得见的是暂时的，看不见的是永远的。还有一个原因是受了世上文化的思维方式的影响，马克思主义的生产力和生产关系、上层建筑和经济基础；东方文化长久以来的阴阳、二元等思想。…