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杨鹏：神道设教与基督信仰 杨鹏 《易经》有一句话，叫“圣人以神道设教”，这是说文明教化的基础，一个是“神”，一个是“道”。 这里的“道”，相当于 “客观规律”或“自然法则”。“道”是客观存在的，不因人的主观意志而变化，顺之者昌，逆之者亡，顺“道”而行方能趋利避害。认识“道”需要认真观察、独立思考、努力实践。“道”文化是理性的、实用的、功利的，是方法的文化。“道”是中国文化精神中最高的概念，代表中国精神的最高点。俗话说，要讲道理。 那“神”是什么呢？我们不能通过理性去认识神，只能通过信仰。在信仰中看到“神”，人心就会有特殊的变化，例如在“道”的自然秩序下，人是有生有死的，但在“神”的信仰中，人是可以永生的。所以，“神”是一种超越“道”的力量，而且“神”会回应人，通过信仰及一定的仪式，信仰者会感到“神”对他的回应和帮助。在基督教中，“上帝”是宇宙万物的创造者，是人的创造者，是宇宙自然规律的决定者，也是人类历史规律的决定者。 “圣人以神道设教”，如用今天的概念来说，大体相当于“圣人以科学与宗教建立文明”，也就是说，任何一个社会的文明，应当建立在科学与宗教两大基础上。 我认为，西方文明中，“神”“道”比较平衡，阿拉伯文化则是“神”文化一支独大，“道”文化发育不够。中国文明的问题，不是理性智慧不够，不是人不聪明，而是信仰与执着不够，缺少使命感。中国有一个非常暧昧的“准宗教”，就是以“天子”为中心的儒家礼教。“天”这个概念从“天帝”而来，“天帝”这个概念从“上帝”而来，“天”就是最高的人格神。皇帝是上帝的孩子，是神子，官员士大夫就是辅佐神子教化万民的牧师，这就是所谓的“师君一体化” ，既是老师又是君，既是牧师又是管理者。这个系统实际上暗含着政教一体化。…

圣 山 必有许多国的民前往，说:“来吧，我们登耶和华的山,奔雅各神的殿。” 曼德：中国需要的不是文艺复兴而是宗教改革！ ——兼与刘军宁先生、秋风先生商榷 曼德 题记： 刘军宁先生认为文艺复兴要呼吁的是：“天地之间，个人为尊”，实际上宗教改革要说的是：“天地之间，上帝为尊；上帝之下，个人为尊”。只有高扬了神权，才能高扬人权；只有打倒了教权（天主教专制），才能高扬神权与人权。而我们的时代任务就是，打倒自诩为天国引领人的“教权”，高扬真正的神权，从而也高扬人的尊严与权利。 虽然秋风先生意识到了道德秩序、社会秩序的重要性，但是他没有指向这些秩序背后的根源和基石，没有上升到信仰的高度；虽然他认为“个体的尊严需要在超越动物性存在的层面上、即在人的社会性、道德性存在中去寻找”，但这一思路却出自他所批判的理性主义者如费尔巴哈、马克思等人，他隔靴搔痒，没有真正认识到个人的尊严来自上帝的创造、人权的尊重来自对上帝的荣耀和尊崇。…

文化保守主义视阈之下的传统和自由 作者：王达三 一、中国近现代自由主义者误读传统 从思想史的脉络来看，中国近现代自由主义的行程已大体上经历了四个阶段：第一阶段是初步输入自由主义理念的严复（1853-1921）阶段，第二阶段是为自由主义而不懈陈辞的胡适（1891-1862）阶段，第三阶段是直接与现代西方自由主义论说对接的殷海光阶段（1919-1969）；第四个阶段是续接中国近现代自由主义传统的李慎之（1923-2003）阶段。括要地讲：四个阶段的自由主义者都对自由的合情合理合法性和可欲可信可行性作出了严肃的思考，然而其立论的前提性缺陷却也不少： 其一，正如贡斯当、哈耶克、伯林所强调的那样，自由主义在西方亦是一个晚出的政治理想，中国近现代的自由主义者却恰恰忽视了这点。当他们用西方晚出的自由主义来批判历史悠久的儒家文化时，把本来是“古今、新旧的矛盾”置换为“东西、中外的矛盾”（冯友兰），把原本应是革故鼎新、推陈出新的文化建设问题变成以外批中、以西代东的文化移植问题，进而主张全盘否定中国传统文化。这一做法直接引发了“全盘西化那种大概只能产生在中国的怪论”（林毓生）。 其二，自然人性化的自由理念是对任何外在的自然束缚和社会压制的一个批评和反动，而意识形态化的自由主义则仅仅是一种社会的政治诉求，即伯林所说的“政治理想”。中国近现代的自由主义者，也恰恰忽视了这点。当他们以自由主义批评传统文化与古代社会专制集权成恶劣共谋时，“拼命走极端”（胡适），并没有顾及也没有仔细梳理传统文化的其他合理层面，而是以偏概全、以点代面，一棍子将儒家文化打倒在地，予以整体性、彻底性、全盘性推翻。 其三，从整体上来看，中国自由主义者往往把中国近现代“百事不如人”（胡适）的社会存在问题，简单地归咎于传统文化，“把政治的偶然性视为文化的必然性”（陈来），认为中国传统文化一言以蔽之曰“专制文化”（李慎之），从而把传统文化看作是中国近现代落后的替罪羊，在所谓的洋务派的“器物变革”和维新派的“制度实验”失败后，紧着提出“拼命往西走”（胡适）的进路，犯了“文化化约主义的谬误”（林毓生）。 此外，自由主义者的单线的社会进化史观、一步到位的功利主义诉求、非此即彼的二元对立思维模式、建构色彩的理想主义设准，等等，也存在着一些明显的理论缺失。 历史的弔诡和反讽在于，中国自由主义者整体式的“横向移植”、情绪化的“矫枉过正”和归约化的“文化决定”，并没有使自由主义取得历史的合法性，反而和它所激烈否定的传统文化一同成为“沦落人”。然而，虽同为“沦落人”，毕竟也还不是“同路人”。上个世纪九十年代以来，当新一代自由主义者开始浮出水面进行言说时，传统文化再度成为自由主义的一个假想敌——尽管这很大程度上是一种“指桑骂槐”（陈明）、“荆轲刺孔”（秦晖）的策略。…

2001年以来，宪政研究从荒芜到成为显学，经历了极大的复兴，无论是译介，还是理论研究，乃至宪政理论在中国处境的原创都盛况空前。到2012年前后，以民间的宪政热，以及2013年官方舆论高调反击宪政话语为标志，宪政理论在中国大陆已成为影响中国政治变革的核心政治思潮之一。 宪政研究有三个层次，第一个层次是宪法文本和规范的研究，以宪法解释为重点，当前大陆的宪政研究由于宪法没有进入法律实践过程，宪法解释难以实质推进。 第二个层次是规则和制度的研究，制度经济学、普通法宪政主义进路等可以给立宪规则的积累、宪政的运行等提供丰富的启发，就此而言，当下中国的宪政研究在规则与制度层次仍远远不足，中国经济变革的丰富实践，以及快速、急剧转型的中国社会为宪政的规则研究提供了丰富的经验事实，我们却缺乏普通法宪政或规则秩序理论等进路的富于洞察力的学术著述。 第三个层次则是宪政的超验之维。宪政与文化的关系不可能是相对主义的，当下的所谓儒家宪政论者并未理解到现代宪政的两个核心特征，第一是自由价值，第二是宪政为一套制衡的秩序。而认为中国自古即有宪政，实则把宪政等同于政制。 现代宪政的产生奠基于基督教整合希腊罗马政制而形成的中古对立复合体，英美宪政的重要成果是在现代性的神圣与世俗、上帝之城与人间之城、精神与政治分化、瓦解、崩溃的大背景下，恰当整合五种元素：希伯来和基督教的自然法或圣约传统；希腊民主；罗马共和；英国的普通法宪政；法国人权，尤其在美国宪政中实现了成功的综合，现代宪政的这一成果不仅已扩展到全球，成为普遍的现代政制程序，而且有潜力在全球化进程中顺应后现代处境的多元主义文化挑战，建设世界宪政。就此而言，在现代性的理性与进化两大核心观念皆遭遇重大危机的背景下，宪政乃是现代性为人类文明所贡献的科技与工业之外的最为重要的遗产。现代宪政所奠基的神圣秩序，是大陆学界十分陌生的，仅有刘军宁先生寥寥可数的学者注意到。所以，汪正飞博士的这篇论文，对于宪政的超验之维研究而言，乃是开山之功。 正飞兄是我安徽师范大学的本科校友，他勤勉刻苦，好学深思，本文不仅是正飞兄的学术成果，也是他心灵探索、寻求真理的足迹。 本书在讨论宪政的超验之维的领域中，以圣约观念为中心，这把握了犹太基督教的核心观念之一，使得其研究具有极大的挑战性。就宪政的观念和制度而言，圣约传统都有奠基性的贡献。以色列由圣约建构了十二支派的多中心秩序，到新约由耶稣身体所建立的基督教会，再到清教徒政治神学形成神人之约、治者与被治者之约的双重互约思想，上帝启示自上而下的纵贯轴为宪政的制衡思想提供了根本保证，这是中国文化的根本缺陷，也是当下所谓儒家宪政无法解决的根本难题。 本书在清教徒圣约神学与美国宪政关系的探讨中，提出圣约自由的精义之一在于自我限制。即“人类缔结圣约时，上帝部分放弃了对人类生活的控制，从而赋予了人类在圣约之下的自由。同样，人类也通过圣约而自我约束，这样一来，清教徒为圣约之下的自由而放弃了本性自由。因此，相互之间的自我约束是圣约自由实现的保障。”这一论述对于理解法律之下的自由，对于中国当下有法律无法治、有外在规范无内在规则有很大的启发意义。 本文存在一些重要的缺陷，值得提出与正飞兄商榷，以期在未来的研究中进一步完善。…

载《太平洋月刊》2013年第4期，此为原稿。 范亚峰 经历了两年的幽居生活之后，我正准备透一口气，找机会拜访许良英先生，孰知2012年底传来许先生一病不起、进入危重监护室的消息，元月28日得知许先生在奋战一个月之后告别人寰，而自己2010年与许先生的一面竟成永诀。 1995年春天，我于人生的极端困顿、混乱与苦痛当中拜访许良英先生。此后的10多年间，许先生的人格成为我在追求真理的路上时时思及的楷模。1995年之后，许先生在黄庄附近的家成为我人格成长的力量泉源之一。在耳闻目睹中国知识界许多的叛卖、乡愿和软骨之后，我对学术的意义深感困惑，对知识分子群体深感失望。而通过无数次的求教，在一次次暮色苍茫中走出许先生的家，于灯火阑珊中漫步在京城的春色秋雨里，我青年期生命中所积郁的苦痛逐渐飘散。 2003年秋，我到许先生家中，递上由我发起的、由秋风、王怡等朋友参与撰写和反复修改十多次的公开信《保障言论自由 维护基本人权——关于湖北警方拘捕作家杜导斌的50人声明》，许先生看了文本表示赞赏，当即答应参与签名。此后，我时常到许先生家中，就维权运动中许多人事求教于许先生。我也常常带一些朋友去许良英先生家中问学求道，冉亮先生惊叹道：许先生真是修炼出来了。许良英先生不仅是民主运动的启蒙思想家，更是维权运动的先行者和精神导师。 依我自己的体会，许良英先生最为人所服膺的，乃是其几十年说真话、做真人、万死不辞而修炼成的人格结构，爱因斯坦的科学精神、台州式的硬气，及老浙大的求是精神构成许良英先生人格的核心要素。台州先贤方孝孺刚直不屈，孤忠赴难的“台州式的硬气”给予其巨大的影响，我记得许先生曾当面赞赏方孝孺“是个硬骨头”。老浙大竺可桢校长的两个经典问题“第一，到浙大来做什么？第二，将来毕业后做什么样的人？”构成了许良英先生一生求索的核心线索，而科学、民主和理性精神就是许良英先生求索的答案。他多次说，竺可桢校长为他母校浙江大学定下的校训＂求是＂就是＂排万难冒百死以求真知＂。 从中国文化与社会、政治转型的高度看待许先生及其一生的探索，其受到五四新文化运动的深刻影响，至终以民主启蒙者自命，是二十世纪中国思想中启蒙话语的代表性人物。在八十年代的思想启蒙运动中，许先生所翻译的《爱因斯坦文集》是从科学理性和科学精神的角度冲击和瓦解极权意识形态的最重大的力量；许先生对于爱因斯坦民主思想的介绍，则直接启发了八零年代的公共人物方励之先生，许先生的人格典范及民主思想则全方位地熏陶了八九学运领袖王丹先生，及众多八九一代青年。我以为，许良英先生作为精神导师的作用和意义在中国民主化历程中已然写下浓墨重彩的华章，未来必被更多发掘、感怀和铭记。 然而，吾爱我师，吾更爱真理。作为深受许先生人格浸润和思想启迪的后来者，我更有责任讨论许先生一些重要的观点。…

　薛涌：向历史要回我们的孔子 《南方周末》编者按：文艺复兴的话题进行得越来越精彩，它的价值首先在于让显得狂妄的现代人警觉到传统、古典中蕴涵着古老然而生命力旺盛的东西，正是对它们的复兴和承继，人性得以觉醒，制度得以演进。个人和制度在传统中得到确立，而从传统中确立自由与尊严的又是作为自己和制度演进者的人本身。这本是调和、健康的过程。但历史似乎常常不按最好的方式行进。本期薛涌先生引入西方学界对中世纪最新的研究成果，重新检省百年来我们的启蒙思路，提出孔子及其原始儒学是可以与现代接榫、值得复兴的资源。颠覆性不可谓不大，但其所论是否有据，是否可以提供有益的参考，欢迎读者回应、批评。 　　　　 　　复兴中国的文化，有两个重要的侧面：一是全面解析中国的传统，一是吸收外来的特别是西方的文化。如何使中西这两大文化传统汇流，是一个多世纪以来我们一直未能回应的挑战。 　　我讲中国的文化复兴，而不讲刘军宁先生提出的“文艺复兴”，是觉得他这种提法容易引起误解。第一，所谓“文艺复兴”，是他借用的西方概念。用他的话来说，那就是“14世纪起源于意大利并扩散到整个西方的一场空前而持久的新文化运动”，“是欧洲历史上乃至影响到全人类的一次人文主义思想解放运动”，“击碎了由来已久的精神枷锁，塑造并普及了关于个人的尊严与价值的观念”。如果我没有理解错的话，他还是把“文艺复兴”解释为走出中世纪，把和中世纪的决裂看成西方现代性的起源。第二，谈“复兴”，就不得不谈传统。我们究竟复兴什么？对这个问题，他除了重复“今天的中国既可以内引自身的传统资源，也可以外联西方的人文遗产”这样的口号外，没有对传统提出任何新的解释，更没有构想中西传统如何汇流的具体图景。 　　以上两点，也正构成了本文的使命。首先，我将厘清由所谓“文艺复兴”的概念所带来的对西方现代性的误解。近几十年来，学术界已经认识到，西方的现代性不是建立在和中世纪进行“文艺复兴”式的决裂的基础上。恰恰相反，中世纪为现代民主社会提供了一个基本的宪政框架，比起“文艺复兴”所带来的理念来恐怕要重要得多。像英国的《大宪章》和其他国家类似的一些宪政文献，都是对中世纪传统的总结。以英国为代表的那些能最好地保存这种中世纪精神的国家，在进入现代社会后大都比较顺利地发展出成熟的民主制度和市场经济，也成功地“崛起”为大国。相反，背离了中世纪精神的国家，往往在现代化和民主宪政的道路上多有坎坷。另外，孔子所信奉的周代的礼教制度，也就是中国上古的封建传统，和欧洲中世纪的制度精神有深刻的相通之处。理解欧洲的中世纪，和解释中国上古的政治文化精神有相得益彰之效。理解这一点，也是超越“中体西用”或“全盘西化”等等现代中国知识传统，使中西文化汇流的关键。 　　　　 　　欧洲中世纪的精神 　　所谓中世纪的制度安排，是建筑在分权的现实基础上的权力分享和权利保障的封建制度…

中国需要一场文艺复兴吗？（刘军宁、冼岩、秋风、王达三等） ◆刘军宁：中国，你需要一场文艺复兴！ 　　 ——写在即将到来的新人文运动前夜 作者：刘军宁 　　人是观念的动物 　　 人与动物的一个根本不同之处，在于人不仅是吃饭的动物，而且是观念的动物。人靠食物充实自己的肚皮与躯体，靠观念与信仰充实自己的灵魂与思想。而一切观念中最为重要的是有关人类认识自我的观念。换句话说，人类不是在食物的摄取中提升自己，而是在观念的升华中提升自己的。人类文明的发展过程也是人类不断重新认识自身的过程。新的观念通过文艺形式的传播并被人们普遍接受，一场文化运动（革命）也就发生了。 这样的文化运动在中外历史上一再发生。在西方有文艺复兴、宗教改革、启蒙运动。在中国有新文化运动，甚至还有一场由上至下的“文化大革命”。这种以思想观念变革为核心的文化运动，有两点值得注意：一是许多文化运动往往不成功，没有像发起者所预期的那样改变人们对自身的认识，哪怕其所提倡的观念后来被证明是正确的。二是并非每次文化革命所传播的观念都是正确的，或者说真的有助于提升对人类自身的认识。有的伪文化运动甚至传播对人性的错误认识，这样的运动，不论当初力度多大，最终还是要归于失败，因为其所传播的观念违背人性。…

信仰、文明与中国崛起——杨鹏、赵晓对话录 杨鹏 中国体改研究会特约研究员 赵晓 北京科技大学经管学院教授 编者按：随着央视纪录片《大国崛起》的播出，“中国崛起”成为街谈巷议的热门话题，吸引了全社会的关注。但在谈论这一话题时，人们往往强调的是经济总量的扩张和制度转型，以及制度选择过程中政治家所起的重大作用，忽视了在制度选择的背后，一个国家或民族文化的、历史的、政治的因素所发挥的重大作用，没有意识到“中国崛起”的本质是一场文明转型。我们的生活富裕了，经济总量扩张了，但我们却不同程度地发现，今天的国人缺乏诚信，缺少信仰，深感中国最大的危机是诚信危机和信仰危机。有鉴于此，《新青年·权衡》特邀著名学者杨鹏先生和赵晓先生就“信仰、文明与中国崛起”进行对话。 杨鹏先生是中国经济体制改革研究会特约研究员，是国内公共政策问题的专家，同时又是新道家的代表人物。赵晓先生是著名经济学家，也对基督教深有研究。相信他们之间从不同视角展开的对话，对我们从文明和信仰层面上看待中国崛起，有着重要的参考价值和借鉴意义。 文明转型的本质是人的创造力的释放，转型的目标是建立起释放和激发人性创造力的文化和制度 赵晓：中国崛起是大家关注的焦点话题，但崛起并不简单地等同于经济增长或经济总量的扩张，而要落实在政治、经济、科学、技术等多个层面的发展上。其本质应该是文明的进步。因此，信仰与文明应成为看待中国发展与崛起的全新视角，也将成为转型中国无法回避的问题。…

曼德 也许如何让中国这个大国崛起的话题是唯一一个既让大陆当权者也让平民百姓深感兴趣的话题，无论是何种政见、是否站在当政者的对立面，在大国崛起这个话题上，各方都愿意坐下来倾听对方的意见。作为中华民族的每个成员，谁不想让中国作为一个大国崛起呢？当政者也愿意在这个话题上与一切真诚探讨崛起之道的人士切磋、交流，也许这就是《大国崛起》一片能在中央电视台播出的幕后原因。 《大国崛起》在国内引发的巨大反响是让外国人匪夷所思、大跌眼镜的，因为该片在外国人看起来就是一部中学世界史教材配套音像资料，它几乎没有什么深刻、独到和新颖的地方，更没有政治上的寓意。但是外国人不理解，在当下中国这个铁屋子一样的环境中，这部“中学教材”却如一枚炸弹，炸开了自 1988 年《河殇》以来中央电视台、全国观众乃至思想界、政治界的沉闷僵死和固步自封。 《大国崛起》是在近年来大陆持续“妖魔化”西方的背景下首次让国人“睁开眼睛看世界”的作品，是近乎附和“现代化就是西化”、“西方中心论”等命题的一部反主流作品，其中对荷兰、英国、美国等国发展较为真实、完全区别于大陆中学大学西方史教材的首次揭露，确实给蒙了眼睛的国人一次震撼。优美奇异的西方风光、多次扑面而来的教堂画面、精彩纷呈的西方文明成果，配上最高水平的现代电视语言，该片确实给闭塞多年的中国人一次振聋发聩的视觉和思想的冲击。 《大国崛起》的最重大意义乃是标志着中国自《河殇》后首次以开放的、学习的眼光来审视西方文明也既蔚蓝色文明，乃是摆脱 1989 年以来民族主义加中国特色社会主义加无端批判西方的落后思维，用一种几乎赞颂、羡慕的口吻解释西方现代化国家先进性的首次公开言说，乃是不用老套官方政治术语而用学术语言在官方平台上言说官方关注的政治话题的先例。…