上个世纪80年代以后，中国史学界对近代基督教的研究发生了重要的范式转移。一般而言，人们可以把这个变化概括为从无到有，从中国史学整体来看，这一领域从极度的边缘化逐渐变成了一块新的“边区”，专题研讨会和著作几乎可以追步当年一些史学热点问题的讨论。这种转变不仅包括了方法的转变和研究者背景的转变，也包括了研究主题转变。从单向度地研究基督教与中国社会的冲突，扩展到多维度地研究其在文化、社会方面对中国的影响，从单纯的反洋教叙事转向对基督教与中国社会互动的研究，尽管这场互是在两个人数规模极不相称、社会制度不同的群体之间进行的。80年代之后，学界关心的问题不光是以前帝国主义如何利用基督教略中国，也注意考察基督教在中国到底进行哪些活动；中国人是怎样对待基督教或西方文化的输入的，是正面的还是负面的；以及基督徒和教会团体同周围的社会环境之问究竟是一种什么样的关系?总起来说，现代化范式的取向是很明显的。造成这种变化的原因很多，重要的一点是在中国改革放的大形势下，人们观察问题的视角变了。不同时段中大学培养的研究者，知识背景和学术训练发生了变化，他们对基督教研究的兴趣，反映了探讨中国近代史和中外关系史的新氛围，一种新的比全面地看待基督教与中国社会演变的观点正在形成。同时，就像许多史学家认识到的那样，任何历史的撰述本身也是一种历史的见证。就本书涉及的中国基督教史的研究来看，大致可以分成有时序性的三类，基督教及附着的西方文化与中国社会的突与融汇是最初的两大端，另外稍晚些的可以归纳为中国基督教自身发展与演进的问题。当然，我还想强调这种研究不是孤立的，它事实上随着中国史学的主潮跌宕起伏，其中相当多的研究，以看成是对主流史学界讨论问题的回应。 近代中国基督教史的研究是在研究西洋宗教与中国社会冲突的视野中出场的，因为它特殊的边缘性，一度只有在义和团运动的主题之下，才引申出对基督教的研究。因此，80年代的基督教研究就与当时学界关心的义和团运动诸问题纠缠在一起的。本书最早接触的问题是反洋教义和团运动到底是否具有反帝反封建的性质。无疑这场运动的担纲者是农民大众，但农民为什么会提出“扶清灭洋”这样一个反对洋人而拥护朝廷的口号，应该得到合理的解释。有些论点笼统地把这个归之于农民的落后与愚昧，本书的做法是考察山东、直隶等地参与反教会斗争各政治力量的实际格局，认识到直鲁地区的农民提出或者说接受“扶清灭洋”的口号，是因为他们在这种冲突中受到了士绅和官府对他们的同情和支持，有些官绅还直接参与或卷入某些冲突。因此，农民使用“扶清灭洋”的口号，正是这个群体中的地方精英对局势的一种洞察，不仅不是什么愚昧与落后，反倒是长期与洋教较量的农民一种顺理成章的有局限的精。 80年代后期关于文化的讨论一度众声喧哗。这对基督教研究来说，引起了人们关注基督教与中国文化相遇时的社会反应。传教士作西方宗教与文化的载体深入到中国百姓生活的各个层面，无疑，他们所传宗教文化的新异性，带给中国社会各色人等前所未有的震撼。事实是19世纪以来，作为中国文化传统载体的知识分子经常充当了批评、攻击基督教的主角。原因何在?人们通常会用蒋廷黻的基督教是“骑着炮弹到中国”的说法来解释这种冲突。这是对的，但还不够，因为早在明清之际，中国士大夫就曾经激烈地反对基督教了。因此，我觉得必要从文化上考察中国知识分子为什么会这么激动地反教。结果表明：同样是在列强侵略的背景下，旧文人基于宋明理学批评基督教的宇宙观和伦理观，新知识分子基于近代西方的科学主义来反对古代西方的宗教文化，更激进的则是站在马克思主义立场上对资产阶级意识形态进行批判。国主义的侵略肯定强化了这种民族性的文化批判，但即便没有这种政治背景，在中国这样有自己度成熟的文化传统和文化自豪感的国度里，一种新宗教的输入必定会面临着与其他的宗教文化争夺追随者的激烈竞争，晚清以来知识分子对基督教一再的文化反弹，正是这种竞争格局的反映，这从一个侧面表现了中国文化具有的对外来宗教文化审察和磨砺的活力。 研究基督教与中国社会的冲突深入下去，就会发现所谓民教冲突，其实不是那么简单的。民有不同之民，教有不同之教。以义和团起源的山东来说，“民教之争、积怨难平”曾是地方官吏的共识，但深究起来当时真正为民众与社会痛恨的是一些以德、法为背景的天主教传教士和天主教徒，在有限的地方资源的支配和争夺中利用这种有组织的力量“撑洋劲”，因此激起民众的反抗。最后平民百姓也依托民间结社的传统凝聚成有组织的义和拳与之对抗。而英、美背景的新教教会则创办教育医疗等新事业，引进新的农作物品种和手工业技术，适应当地社会经济的需要，在吸收信徒方面小心谨慎，比较少地涉足词讼，因此在义和团运动期间没有像天主教那样遭到明显的仇视。这也说明在基层社会，民众对基督教的态度，与知识分子关心文化层面的冲突不同，他们更注重宗教团体对周遭社会生活环境的具体影响。 民国之后，基督教与中国社会的冲突在形式和内容上都发生了巨大的变化。天主教和基督教在中国社会的处境，在五四运动之后倒了过来，在1922年爆发的非基督教运动中，热衷于文化教育与社会活动的新教教会尤其是美国背景的教会与男女青年会遭到了猛烈的批判。这场波及全国许多城市的运动，对中国政治、基督教会，特别是此后的政教关系产生了深刻的影响。由于国共两党及其他的一些政治派别都涉身其中，因此，无论时人的评论还是后来的研究，在探讨这一运动时，经常把目光集中在国共两党及几个政治派别身上，很少有人将非基运动与中共刚刚成立、国民党组织涣散，而俄共(布)及共产国际代表在中国政局中起着重要作用联系起来考察。实际上，忽略这一时期俄共代表在中国政治中的作用，孤立地考察当时中国的政治运动，特别是非基这样的反基督教反帝运动，有些问题是很难说清楚的。20世纪90年代以后，俄共的一些档案逐渐公布，为这一研究提供了新的线索。本书的研究主要基于档案材料，揭示了爆发于20世纪20年代的中国非基督教运动是在俄共(布)与共产国际远东局、青年国际的直接指导下，由中共发起并领导的政治斗争。俄共及共产国际将不断发展的基督教及其事业以及在中国青年中日渐滋长的亲美思想视为中国人走俄国革命道路的障碍。因此，发动非基督教运动旨在打击西方在华宗教势力，削弱西方影响，唤起中国青年的民族主义情绪，并且在青年中扩大共产党的影响。他们通过反对基督教会实现反帝目标的策略在实践中获得一定成效。但基督教在中国社会生活中的地位毕竟与东正教在俄国的情况有很多差别，共产国际代表以俄国革命反宗教的经验，来影响中国的非基督教运动，不免有不切实际的过左的倾向。 非基督教运动的影响应该是相当深刻的，把反对基督教作为反对帝国主义的重要策略，在土地革命战争年代还一直出现在中共中央的文件中。这在某种程度上也反映了当时共产国际对中共政策上影响的深刻性。但这种情况在红军长征结束后1935年12月的瓦窑堡会议之后，中共从中国实际出发，认识到了要集中力量打击日本帝国主义及其走狗，而与其他西方国家则具备了实行妥协的可能性。在这一前提下，中共对外国教会的方针也逐步变化，一些受“左”倾思想制约的方针和土地革命时期规定的政策开始为新的内容所取代。1936年7月毛泽东在回答斯诺的采访时，对西方传教士在新政策下所享有的传教、办学、拥有土地和经营其他事业的权利作了充分的肯定。太平洋战争之后，中共更从国际反法西斯统一战线出发，制定了调整对教会的土地政策、保护教会财产及保护和尊重外国传教士等方针，表明了对宗教尤其是有西方背景的基督教在认识上的深入。尽管在政策与实践中间仍有许多差距，但对年轻的中国共产党来说，正如她正在探索中国革命的道路一样，也正在摸索如何处理基督教会问题的办法。抗战时期对教会政策的转变为今后成熟的宗教政策提供了借鉴。 在近代以来基督教与中国社会文化冲突的过程中，一个流传既广且远的著名提法“文化侵略”应运而生。它在中国人的集体记忆包括史学叙事中，一度就是近代在华基督教事业的恶谥。近年有人对这一提法提出商榷，有的明确认为这是政治口号，不能简单地在学术研究中套用。美国学人也在讨论这一提法，有的认为“文化侵略”在国际关系中是存在的，但强调这种侵略只有在政治、经济及军事压力同时存在的前提下才能实现。美国晚近的论著批评从前只看到“传教士与中国人之间权力的不平等”，而忽视中西相遇复杂性导致的“思想与印象的双向交流”。这些看法不无道理，但都疏忽了这一提法的历史性，忘了它首先该是历史研究的对象，然后才能考虑它在学术领域中的工具性作用。我觉得应该返回历史中清理它的源流，希望这一探讨能弥补革命话语研究中长期忽视的一个侧面。梳理这一话语的源流证明了20世纪初，西方在华宗教文化活动的持续扩张引起国人的忧虑。至1920年代的非基运动中，瞿秋白等把西方这种活动概括为“文化侵略”，深刻揭露其服务于帝国主义对华侵略的一面，“文化侵略”遂成为反帝话语中的利器。不过，在现实生活中是否使用这一提法来针对西方在华文化事业并不是一成不变的，它明显受国共两党对外关系取向的影响。在实际影响的层面上，“文化侵略”提法颠覆了五四以来对西方文化的单纯肯定倾向，唤起国人对外来文化渗透的警惕和反抗，也迫使这些外国在华宗教文化事业一定程度上加快中国化进程。但这一基于反帝斗争需要的提法，一度固化为人们集体记忆中对近代西方在华文化事业的全面认识，影响和限制了此后柏当一个时期的中西文化交流。因此需要用辩证的态度来看待革命话语的历史遗产。 19世纪以来基督教与中国社会的互动中，冲突与摩擦是非常明显的一个方面，但中国人在本规模留学运动兴起之前，接受以基督教传教士为媒介的西学也达到了前所未有的程度。工业革命已经使西方的军事、技术和社会经济的发展显著超过中国，传教活动深受这种优势的影响。他们在广泛的社会活动中要展示这种优势，藉此在人数不相称的这种文化互动中把中国人引向基督。传教士通过为社会忽视的弱势者如被遗弃者、麻风病人、盲人提供服务，展示所有男女在上帝面前都是平等的，都有获得同情和帮助的权利。传教士也努力促进西医的发展，为男女提供西式教育。传教士开办的学校的毕业生，不论是否基督徒，经常成为社会上倾向于改革的群体，在晚清甚至还是变革的倡导者。简言之，近代基督教给中国社会带来了某种新变化。中国史学界在上世纪80年代中期开始关注这些问题，尤其在基督教高等教育领域用力甚勤。本书中的一些内容也考察了基督教大学的活动，但重点放在基督教大学的国学教育与研究方面。 20世纪90年代以后，学术界热心于国学研究，但却忽略了燕京、辅仁、金陵、岭南及齐鲁等基督教大学在国学领域的活动。也许是教会大学的西方渊源，很多人只知道它与西方文化有缘，甚至指其为“文化侵略”的工具，至于基督教大学与国学研究似乎没什么说得上的关系。但深人研究表明基督教大学不仅开展了国学研究，而且研究得相当出色，证之以胡适在1947年出任北大校长时对教会大学学术研究的高度肯定，就可知教会大学国学研究的势头了。本书首先考订了对基督教大学国学研究起了推动作用的哈佛燕京学社的起源，指出了20世纪初年甲骨文和敦煌经卷的发现，刺激了西方汉学的发展，但美国汉学远远落后于法国，迫切希望改变这种状况。对中国而言，1922年的非基运动之后，民族主义思潮席卷中国知识界，教会大学轻视中国文史常成为众矢之的，迫切希望通过加强国学教育来取得中国知识界的认同。因此在霍尔(Hall)基金的基础上双方合作创建了哈佛燕京学社，建立起支持哈佛和中国基督教大学国学研究的常设机构，在推动双方的中国文化研究方面起了举足轻重的作用。…
圣山文摘
“天主教和基督教在中国社会的处境，在五四运动之后倒了过来，在1922年爆发的非基督教运动中，热衷于文化教育与社会活动的新教教会尤其是美国背景的教会与男女青年会遭到了猛烈的批判。这场波及全国许多城市的运动，对中国政治、基督教会，特别是此后的政教关系产生了深刻的影响。由于国共两党及其他的一些政治派别都涉身其中，因此，无论时人的评论还是后来的研究，在探讨这一运动时，经常把目光集中在国共两党及几个政治派别身上，很少有人将非基运动与中共刚刚成立、国民党组织涣散，而俄共(布)及共产国际代表在中国政局中起着重要作用联系起来考察。实际上，忽略这一时期俄共代表在中国政治中的作用，孤立地考察当时中国的政治运动，特别是非基这样的反基督教反帝运动，有些问题是很难说清楚的。 20世纪90年代以后，俄共的一些档案逐渐公布，为这一研究提供了新的线索。本书的研究主要基于档案材料，揭示了爆发于20世纪20年代的中国非基督教运动是在俄共(布)与共产国际远东局、青年国际的直接指导下，由中共发起并领导的政治斗争。俄共及共产国际将不断发展的基督教及其事业以及在中国青年中日渐滋长的亲美思想视为中国人走俄国革命道路的障碍。”
作者：邸永君 徐谦（1871年-1940年）是中国现代史上的著名人物。不仅是法学家、社会活动家，且一度成为民国政要与思想激进的革命家。他早年中进士，入翰林，但与时偕行，追求进步，以科举最高出身获得者的特殊身份活跃于民国初年政坛之上，并正式受洗皈依基督教，故颇引人注目。现就所知，将其人生轨迹予以展示，以飨读者。 据朱保炯编《明清进士题名碑录索引》卷下，徐谦考中光绪二十九年（1903年）二甲第八名进士；据朱汝珍编《词林辑略》卷九，徐谦，字士光，号季龙，安徽歙县人，选庶吉士，散馆授编修。官至京师检察厅检察长。当然这是指他在清廷退位前所得最后官职。 徐谦祖籍安徽歙县，于清同治十年四月二十八日（1871年6月15日）出生于江西南昌的一个世代书香之家。四岁丧父，由母亲的抚养成人。少年时，师从桐城派大家吴挚甫学习经史，每日刻苦诵读。心有灵犀，才堪造就。光绪二十八年（1902年），在南京应乡试，中举人。翌年进京参加会试，中进士，入翰林，在译学馆攻读法律政治科。三十三年（1907年）散馆，授翰林院编修，后历任法部参事，主持制定法律，曾参与拟订《司法制度改革条例》。三十四年（1908年），调任京师审判厅长。于主持京师审判厅的一年中，处理历年来积案千余件，深受好评，升任京师高等检察长。宣统二年（1910年），与奉天高等审判厅厅长许世英共同代表中国赴美国华盛顿，参加第八届世界改良监狱大会，并到莫斯科、柏林、罗马、巴黎、伦敦等地考察西欧各国的司法制度，开阔了视野。? 不久，辛亥革命爆发，徐谦与许世英回国。徐谦辞去京师高等检察长一职。民国元年（1912年）初，徐谦与伍廷芳、王宠惠、许世英等人在上海成立国民共进会，以“完成健全共和政体”为宗旨，并以国民共进会的名义发表了《共和联邦折中制商榷书》，主张在中国成立“联邦共和国”，立法权、司法权集中于中央，行政权则分权到地方。? 是年4月，袁世凯任临时大总统后，委唐绍仪组织内阁，王宠惠出任司法部总长，徐谦担任次长。6月，袁世凯为实现其个人独裁野心，修改《临时约法》中关于总统颁布命令须经内阁副署之规定，唐绍仪不满袁世凯个人独裁、遇事专横的作风，愤而辞职，徐谦也与其他同盟会阁员一起辞职。8月，国民共进会与同盟会、国民公党及其他几个团体联合组成国民党，徐谦当选为党本部参议。? 1913年3月20日，宋教仁案发。事后查明为袁世凯主使。为此，徐谦撰《布告国民》一文发表于4月27日的《民权报》，号召国民奋起组织武装反袁斗争。二次革命失败后，徐谦一度对前景悲观失望，意志消沉，便避居上海，兼作律师。其间，某些基督徒朋友劝其入基督教，以求精神之寄托。徐谦云：“若你们有个好上帝，就不该容许袁世凯这种人活在世上。若袁世凯马上死去，我必入教。”恰巧袁称帝不久即暴病而亡，徐谦便履行诺言，正式接受圣公会洗礼，皈依基督，取教名为“乔治”。徐谦自称，入教乃为救国。1917年，中国的基督教徒和天主教徒为争取在中国宪法上能享有宗教信仰自由的权利，联合成立“信教自由总会”，徐谦任会长。1918年，徐谦又发起组织“基督教救国会”，并被选为执行委员。? 黎元洪出任总统，徐谦任司法部次长。不久，张勋要挟解散国会，徐谦不予赞成又无法阻止，遂复去上海，以作律师和卖字为生。1916年9月，徐谦回到北京，任段祺瑞内阁司法部次长，并负有联络国会中国民党党籍议员之秘密任务。1917年7月，孙中山发起护法运动，以反对北洋军阀政府废除“临时约法”及解散国会等倒行逆施。孙联合西南各省地方实力派，于8月25日在广州召开有南下议员100余人参加的“非常国会”。9月初，孙中山被选为大元帅，10月，成立护法军政府。徐谦于7月随同孙中山南下，并担任护法军政府秘书长。然而，西南军阀只是借“护法”之名，对抗段祺瑞的“武力统一”，当与直系军阀达成妥协后，旋即开始排挤孙中山。1918年5月，桂系军阀操纵“非常国会”的政学系，迫孙中山辞去大元帅一职。孙被迫离粤赴沪，临行前委徐谦为代表，参加军政府政务会议。后徐谦又被桂系军阀控制的军政府任命为司法部长。? 1919年1月，徐谦离粤赴沪，会晤孙中山，时值巴黎和会召开前夕，孙中山派徐谦与陈友仁以南方代表顾问身份出席巴黎和会。在巴黎，徐谦等人坚决反对和会对山东问题的处理结果，并反对在和约上签字。徐谦回国后，因不满岑春煊把持军政府，便未回广州而去天津，出任由天主教创办的《益世报》总编辑。?…
六，读经心得（知识和真理的分辨） 第586篇 我们的盼望由天到地 我们的盼望在天上，因为主耶稣在天上为我们预备了地方，必再来接我们到他那里去，与他同在（约14:1-14)；就是在天上的乐园里。 但是主耶稣又教导我们祷告说：“愿天父的国降临，愿天父的旨意行在地上，如同行在天上。”（太6：10）我们从启示录21章看到圣城新耶路撒冷是从天降到地上。 我们从启示录22章看到主耶稣基督必要再临，必要快来，赏罚都在主，要照各人所行的报应各人。 在以赛亚书11章预言与描述弥赛亚（基督）的国度的光景是： 他（指弥赛亚）必以敬畏耶和华为乐，行审判不凭眼见，断是非也不凭耳闻； 却要以公义审判贫穷人，以正直判断世上的谦卑人，…
笔者是华人福音派信徒，居住北美四十二年，生长在基要派、敬虔爱主、韦斯利派、凯锡克派、和时代论的圈子中。三十五年来，我接受了，并公开承认改革宗的福音派《圣经》信仰。那么，我是谁呢？是否已经变成华人教会中的怪人，一个不合群的独行侠？一个过时的「老古董」传道人？在二十一世纪的今天，我传讲的信息是否不切实际、无关痛痒？我是否已经变成一个不面对现实与教会群众，躲在象牙塔的知识分子？我的立场是否「太狭窄」（一部分同工的评语）？ 抑或改革宗信仰的确有些亟需贡献给华人教会的宝藏？ 今天，改革宗信仰（ the Reformed faith, 或称「加尔文主义」 Calvinism ，也称「归正神学」，意同）在教会中的影响力日增，令人注目，特别是非改革宗人士中。有时候，改革宗人士被称为「超加尔文主义者」（…
一.略析宗派与宗派主义 谈到基督教宗派，一般人们都会有此困惑：“既然都信耶稣基督，为何产生多如牛毛的派别呢？该加入哪一派别好呢？”也有人谈起宗派时，很自然地把宗派和分争、结党、破坏基督身体合一联系起来，并认为是罪恶，是圣经禁止的，甚至是上帝咒诅的。 蔡丽贞博士说：“所谓宗派就是指在次要问题上，有不同意见或解释的基督教团体；而所谓的次要问题，是指核心信仰之外的神学问题，与一个人的得救与否没有直接的关系。异端是在基要信仰上妥协的基督教团体，宗派是在次要问题上坚持的基督教团体。我们要避免异端，却可以允许宗派。” 宗派主义认为自己所宣布的信仰之侧重点应该是普及的。因此，假若某教会以其信仰侧重点来描述自己，并否定他人信仰侧重点的话，那该教会就是宗派主义教会了。这实际上是一种把自己的主观客观化的自义之举。 二.西方多宗派教会 西方教会宗派史概述 宗派在西方教会发展进程中是非常独特的教会现象。…
使万民得福 —— 历史上的少数民族宣教 应明 按照中国的民族划分体系，据2000年全国人口普查统计，中国境内55个少数民族的总人口为10449多万，占全国总人口的8.41％。其中人口在100万以上的民族有18个，人口在100万以下10万以上的民族有17个，人口在10万以下1万以上的民族有13个，人口在1万以下的民族有7个 。尽管这与占人口绝大多数的汉族比较而言是不折不扣的“少数”，但是其绝对数字却是绝对不容忽略的，并且其中相当多的族群仍然属于“未得之民”。更为重要的是，对于教会来说，基督福音所关注的“万民”，乃是不以其人口数量来决定是否“值得”付出宣教努力的，何况，基督的心肠乃是不愿有一人沉沦，而愿“人人”悔改得救。 正是在这个意义上，我们欣喜地看到海内外教会（不仅仅是华人教会）近年来对少数民族事工的关注日渐增长。一些海外教会直接派遣宣教士或支持中国传道人到少数民族中宣教，而一些国内的教会也开始有意识地针对少数民族展开宣教事工。这些努力和实践无疑都是值得称道和感恩的，但是我们也意识到，如果我们希望能更快，并且是更好的在少数族群中传福音、建教会，我们还有必要从历史中有所学习，不重复曾经的错误，承继前人卓有成效的策略，效法先辈为福音摆上的心志，因为“以铜为镜，可以正衣冠；以人为镜，可以知得失；以史为镜，可以知兴衰。”事实上，近年来广为讨论的“归回耶路撒冷”运动的异象就在很大程度上来源于1940年代向西北边疆宣教的“遍传福音团”和“西北灵工团”。 历史上的边疆布道 在整个中国教会方面，除了内地会等西方差会和宣教士一直致力于福音传遍中国，包括边疆地区的努力之外，从二十世纪初开始，一些中国本土的教会和传道人也开始参与到这个宣教运动中来，其中边疆布道事工在四十年代还成为其中一个热点。…
盐光沙龙 第十七期 三自教会的现状与走向——对 M 市基督教三自教会的调研报告 耶稣说，该撒的物当归给该撒，神的物当归给神。 ——马可福音： 12 ：…
全国同学们！各界被压迫的民众！ 帝国主义除了运用政治侵略，经济侵略以宰割中国外，更运用基督教文化侵略以麻醉中国人民，使其永远屈服于洋神父、牧师、西教士的诱惑之下而毫不发生反抗作用。现在基督教在中国已有近三百年的历史，树立了根深蒂固的势力。他们欺骗了百万以上的基督教徒进入各地教会、福音堂，吸收了六十万以上的青年学生进入各地教会学校。他们的根本目的是对于中国人民施行麻醉手术，使我们于未亡国之先，即饱受亡国教育，于未做亡国奴之先，即深具亡国顺民的素养！ 民族革命运动的怒潮，震荡久受帝国主义压迫、麻醉的中国青年，所以在三年以来的民众反抗帝国主义的经过中，随时随地都有了“收回教育权！”，“反对基督教！”的呼声。在“五卅”举国一致与帝国主义作决死斗争的时候，各地基督教学校即完全撕破了他们“平等”、“博爱”的面?，拼命的摧残教会同学之爱国运动，于是激起了普遍全国，风起云涌的教会学生退学运动。现在教会势力，已开始发生动摇，我们今后更当再接再厉的进行反基督教运动，打倒基督教在中国之一切事业以完成中国民族革命运动的局部工作。 所谓圣诞节，实际不过是一千九百余年以前，一个处女与人私通而生下的一个无父的孩子的生日。但是每逢十二月二十五这一天，基督教徒为甚么慎而重之，如临大典的来举行这个生日纪念，美其名曰“圣诞”呢？因为基督教是历代统治者用以欺骗被统治者的工具，他们为吸收多数人民受其欺骗计，就不得不把他们所奉为救主的耶稣造成一个神乎其神，至尊至大的偶象，因之，这十二月二十五耶稣的“私诞”日，随着叨了光，变成“圣诞节”了！ 在圣诞节这一天，中国各教堂、青年会、教会学校中的牧师、神父、西教士们将要率领无数的中国男女同胞，来祷祝耶稣的圣寿无疆，其实就祷祝帝国主义利用耶稣教侵略中国的胜利，换言之，就是帝国主义在这一天对中国民众表示得意的讥笑与侮辱！全国同学们！各界被压迫的民众！在过去八十年所受帝国主义的压迫与掠夺中，我们已觉悟了帝国主义者是中国民众的真正仇敌；在“五卅”运动发生后各教会学校当局尽量压迫摧残各教会同学之爱国运动的事实中，我们更证明了基督教是帝国主义麻醉中国民众，制造走狗顺民的工具。在今天耶稣的诞日，帝国主义的走狗、牧师、神父正在眉飞色舞，祷祝他们文化侵略政策的胜利的时候，我们要本反抗帝国主义、力争民族独立的决心，标揭反对基督教的旗帜，高呼下列的口号而前进！ 反抗帝国主义！ 收回教育权！ 打倒基督教在中国之一切事业！ 中国民族革命万岁！…
他是个基督徒 ——读《改教家路德》 看过马丁路德电影的人，不能不对一些非常戏剧化的情节感触深切。比如，路德被雷电追击，情急之下向上帝许愿：愿意奉献此生给上帝；之后，他就成了一位修士，深锁在高墙之内，为自己的罪拷问上帝……而路德生命中奇异的转折点非常多，这电影这种艺术形式刻画人物的重点汲取的重点：不缺故事和冲突，这个人物好塑造啊！但给我们这些普通的凡人的印象，却是上帝作为的另一种莫测——难怪我们不是路德啊，上帝这样做事我能理解吗？所以，大众电影等艺术化形式追求细节突出人物某方面的性格特征，就往往在这些细节的摘取中，造成了我们对整全的路德理解上的伤害。昨天，我看到夜航先生的话，他甚至会认为圣经里的大部分（日常生活中的那些基督徒自然就一并打到）是做假见证，显然是这种艺术的深刻塑造的一种“文化”拥趸。 世俗的世界中，人们认为许多偶然的事件构成历史，但基督徒却从来不认为一切会灵机忽现。夜航先生没有这个认知或者说信仰的根基，以为基督徒的见证会是一种灵异的自我诠释者。这当然只能解释为他深受这种所谓世俗化的艺术形式的影响，当然，他现在也对此来施加影响。且夜航先生已经成为这种文化的执着者和追随者，因为他甚至越来越起劲的认为自己有了新发现。 我探究其中的原因：路德是世人无法绕过的历史话题。无论褒贬，因着人们想让他在人类的历史上占据那么一席之地。所以历史、思想、艺术、文化……的阐述中，都少不了他们的从自己的角度的阐述。但越来越多的，他作为整全的生命个体已经成为淡淡逝去、模糊不清的背影。而我们对他的多少认知是从艺术、历史课本、芜杂的各类思想史得到的？！ 但这是路德、或者是路德所想要得到的吗？我写下这些文字只是觉得自己从中有所得着，也希望你读它，从而也有所得。 不能把路德作为我的一位属灵的长辈——一个基督徒，而把他作为一个被推崇者。即使在我成为基督徒后，这种局面也鲜有改观；因为我相信基督徒生命中的许多见证都是和他自己的整个生命历程相关的：一个基督徒的生命中没有偶然事件，因为一切都在上帝的掌控之中。所以，路德和基督教文化的被诡异化和脱离本质生命的塑造的层面，而世俗化的基督教被越来越多的接纳和诠释。从这层意义上我能理解夜航先生的。 现在看《改教家路德》，其中也谈到的他的生命中的这个细节。但却有在此事上做出的属灵意义上的分辨：到底呼召出自上帝还是灵异出自鬼魔？路德的选择显然出于信仰，是他深思熟虑的结果；当然也有上帝强有力的呼召，这两方面不可或缺；还有，就是他父亲对他抛弃一切遁入修道院的支持；之外，他父亲有着的另外一层精神上的拷问：上帝说，当孝敬父母，路德可否告诉自己的父亲他的所做是否有违神的教导？因此，可以说，路德的每一步都有他坚实的属灵基础；而他仰靠上帝的保守。因此他的决定或者一生的所得决不是雷电迫击之下，他闪展腾挪、跳跃躲避之后的幡然悔悟或者神秘的灵光一现：他每一步是他面对这个世界的试探诱惑、面对那个迷惑世人，使他们不能定睛上帝的另外一种势力时，所做的苦苦的挣扎；他的每一步都是小心翼翼的在既往中穿行，他最终没有沉沦陷落，是因着上帝在他生命中的真实的引导，他属灵同伴的扶持。他的一生是上帝指引的生命之道的印证。 作为基督徒，我知道读马丁路德，是读这个人在他所处的时代对上帝给他的鲜活带领的回应，如同历代的圣徒。但许多人却认为马丁路德重新阐述了圣经的真义。这是因着这些人并不知道，对基督徒来说，圣经的真义，神自古以来就以同样的方式显明出来，但却在不同的人身上有不同的引领和印证，因为我们每个人是如此的特别。而马丁路德不是重新阐述圣经的人；他是上帝给那个末后时代的一位严厉的医生——这个世界病的很重。所以的他的一切作为完全出于上帝，也完全是上帝的作为。而基督徒从古至今所信的都是唯一的真道，不论是旧约的先知、使徒时代的保罗、中古世纪的马丁路德、约翰加尔文，还是现在的城市民工、乡间村野不识字的农妇，都是在坚守着同一个信仰。马丁路德是知道神在这个特殊的时代对他这个具体的人是怎么带领的上帝的门徒。如同上帝也带领其它人。而每个人鲜活、完全的生命历程就是上帝之道在这个世界的切实印证。…