圣山文摘

转自教会杂志第一期 历史回顾 | 张圣才 原著 / 张圣才 缩写 /…

在今天读十六世纪英国教会史家约翰·福克斯的《殉道史》（ 苏欲晓、梁鲁晋译，三联书店，2011年1月），会令人产生很多联想。这固然是因为迫害、苦难、死亡乃至牺牲这些主题仍然是人类在二十一世纪无法逃避的，与基督教历史上的殉道事迹仍然有着某种相似之处，更重要的是今天的研究者可以从多种视角和多种学术领域看待“殉道”的问题。走出单纯的宗教史的领地之后，殉道的历史可以成为人类社会史、心灵史、政治史等领域的重要一页。 　　从教会史家的立场出发，福克斯一开始就明确表示，呈现这段受难、殉道的历史是为了通过宣扬教会从受难到取得胜利的历程（“为了更鲜明地宣告这场得胜”）而显出上帝的荣耀，同时增强教徒和读者的信心（第1-2页）。这与生活在他之前十几个世纪的古罗马教会史家凯撒利亚的优西比乌的《教会史》（瞿旭彤译，三联书店，2009年9月）的结尾正好相对应：优西比乌以充满胜利的喜悦歌颂“君士坦丁的得胜”来结束全书。另外，他们都自然地以一种鲜明的赞颂立场和倾向来贯穿整个研究与叙述的过程。那么，在胜利者史观之下的历史书写，尤其是属于“英烈传”性质的书写，其客观的史学价值能否得到应有的保证呢？历史上来自天主教学者对约翰·福克斯《殉道史》的激烈攻击固然不足为凭，近大半个世纪以来学术界对这部著述的历史价值的基本肯定也已成定论（参见“中译本导言”），但是恐怕仍难以完全消除某种“党派史学”的阴影。是否因为这个原因，尽管它曾经家喻户晓，与圣经和《天路历程》摆放在一起，但是在今天许多宗教史著述中并不被提及？中国学者编修的洋洋两百五十多万言的《基督教大辞典》（丁光训、金鲁贤主编，上海辞书出版社，2010年10月）就完全没有这部教会史著作和约翰·福克斯这个人的条目，而且在“殉教士”（Martyr）这个条目中也根本没有提及这本书和作者。当然，同样的情况也发生在1970年版的威利斯顿·沃尔克的《基督教会史》（孙善玲等译，中国社会科学出版社，1991年6月）和1990年版的约翰·麦克曼勒斯主编的《牛津基督教史》（张景龙等译，贵州人民出版社，1995年3月） 中，这是否反映出这本《殉道史》的重要性在二十世纪晚期仍未被学术界充分接纳？ 　　从“胜利者的历史书写”这个角度看殉道者的问题，《牛津基督教史》在对四世纪的殉道者纪念节日、墓园以及建于其中的大教堂等事实的研究中指出：“4世纪君士坦丁以后的那些享有特权的、富有而强大的基督徒的教会，实际上也是殉道者的教会”；“对于君士坦丁之后获得成功并占统治地位的教会来说，最迫切的需要乃是把自己与过去联系起来。它必须找到一种方法能够说明自己是从前备受迫害的教会的继承人，而不是它的背叛者——这是4-5世纪教会史学家们面临着的首要任务。只有他们的著作而非其他任何事物才能形成一种观念：君士坦丁以后的教会与殉道时代的教会是同一的。它扎根于过去，并一直沿续下来，没有因为任何皇帝的皈依而有所变化。”（第71页）这种胜利者史观我们当然并不陌生，虽然我们主要面对的是世俗王国的历史，它与教会史所要强调的那种被世俗王国接纳和皈依后性质没有改变的主旨有区别，但是在性质上仍有很多相通的地方。优西比乌的《教会史》是关于早期基督教信仰的珍贵记录，由于这段历史本身的原因，它记载和描述了许多殉道者的英雄事迹，以烈士的鲜血谱写了由受难者悲剧发展为胜利者凯旋曲的历程。关于优西比乌对君士坦丁的歌功颂德，英译者保罗·L. 梅尔的评注比较公允，他说他不想加入在这个问题上历来对优西比乌的批评者之列，对于那个使恐怖的迫害和杀戮终结的人，优西比乌给他戴上光环是不足为奇的（第471页）。我们也不妨设身处地地想一想，当眼见针对信仰和自由的迫害、流放和残暴行为终于有了终结之时，“所有人都从暴君的压迫中得以解放”（第437页），出现对于拯救者和解放者的感恩的确是不奇怪的。梅尔说，如果把优西比乌看作“必胜主义者”（我觉得可以理解为胜利史观者）而抛弃，就是对基督教徒所曾遭受的迫害的冷酷的无动于衷（第474-475页），说得很对。 　　还是回到约翰·福克斯的《殉道史》吧。在十六世纪的福克斯无需像优西比乌那个时代的教会史家那样证明教会被世俗王权接受以后并没有变质，也无须为在那以后基督教因与帝国政治的结合所产生的腐败而辩护，他的写作似乎更具有个人的性质，虽然这本书写完后也得到了亲新教的伊丽莎白一世的欢迎。因此，他的“胜利者史观”并不影响后来很多学者为他这部书的史料可靠性作辩护，更不影响我们从呼唤以宽容反对迫害与残暴虐行的角度真正理解它的精神价值。作为一个以友善、虔诚和勤奋而著称的人，他深恶痛绝的是残忍暴戾的对思想和信仰的迫害；他的《殉道史》记述的内容纵贯从一世纪到十六世纪的西方教会史，但重点是从十四世纪到他生活的年代，他不仅歌颂受难者的虔诚和牺牲精神，同时反对任何可能重新出现的压迫与灾难。他不仅把这种勇敢牺牲的精神诉诸神性的荣耀，同时把它看作是对人性的证明：“目睹这一可怕的场面，在场的几百人都悲痛落泪。看到肆虐的烈火吞噬着他们的身体，任何人性未泯的人都不可能无动于衷。”（第201页） 　　在我们今天看来，过去的殉道者为坚持其所属的宗教信仰而甘愿受苦受难和牺牲，对这种历史的书写就具有呼唤以宽容与公义反对任何性质的暴戾迫害的重要意义。从这个角度来看，殉道者和见证者（“殉道者”源自希腊文martys，意为“见证者”）的含义就有了新的延展：不仅是为其信仰而受难，而且还为其对这种受难的抗议和见证而受难；这种新的殉道者和见证者不管是否具有自己的宗教信仰或政治信仰，总是反对任何性质的暴戾迫害，呼唤宽容与公义。 　　在这里，我想到了信仰思想史上的西蒙娜·薇依（Simone…

今年开春，由香港基督教机构制作的《中国基督徒30年》纪录片正式推出，这部历时一年多、走访全国、涵盖不同领域的信徒、神学院及教会领袖、学者见证、记录上帝在神州大地奇妙作为的作品刚刚面世就受到海内外华人基督徒的关注。 许多内地的基督徒亦透过视频网络等观看了该纪录片的预告片，表示内心深为激动，真实看到中国基督徒过去30年的演变和发展。 周牧师曾受邀在片中分享他对中国基督教未来发展的看法。他在片中分享说：“我的感觉是，政府对信徒、对基督教、对教会有更大的接纳度，因为他们看到很多信徒有好的生命见证。如果中国教会能够健康地发展的话，对世界的影响很大。因为现在明显的感到欧美的基督信仰有些低沉，以前也觉得中国教会的发展在他们的印象当中还是非常低下的，所以他们看到中国教会的发展也是很受鼓舞。” 此次专访，周明牧师就他对纪录片《中国基督教30年》推出的期待、这30年中国基督徒和教会发展的显著特点、以及未来中国教会发展的重点分享了自己的看法。 问：《中国基督徒30年》纪录片的预告片目前国内很多基督徒已经看过，感到效果很不错。您分享的镜头也在预告片中出现，作为一个曾参与录制的牧者，你对这部纪录片的期待是什么？ 周明牧师： 希望《中国基督徒30年》能够把过去30年时间里面真实的信仰历程、中国基督徒在这段时间里信仰追求过程中所经历的难处和对信仰的反思、以及在这个历程中不同的牧者的心态能够真实的记录下来。这30年来，在这些方面都体现了上帝的引导。 不用刻意的夸大过去比如文革时候的迫害等，而是客观的看过去30年，过去30年宗教环境也更为宽松。所以，过去30年来中国基督徒在一定的时代环境中生命的成长和内心挣扎也希望能够真实的反应出来，能够比较客观和全面的看到这个时代基督徒的见证、传道人的生命成长等。我期待大家看到这个片子能够有这样的效果。 问：《中国基督徒30年》定位于过去这30年。的确，这30年中国教会经历极大的发展，您作为一个牧者，您认为这30年中国教会比较显著的特点是什么呢？…

布鲁斯·L· 雪莱（Bruce Leon Shelley，1927－2010年）于2010年2月22日去世。斯人已逝，德艺长存。他的《基督教会史》一书已经在中国大陆面世六载，颇受欢迎，堪称他在不经意间对中国学术作出的一个贡献，现在再版该书可以说是我们献给他的一份纪念吧。 雪莱先后毕业于美国的富勒神学院和爱荷华大学，分别获得道学硕士学位和哲学博士学位，自1957年始在由保守浸信协会（Conservative Baptist Association）创办的福音派神学院–美国丹佛神学院工作，直至去世，前后执鞭教坛达半个多世纪之久，曾为该校教会史和历史神学高级教授，同时担任《基督教历史和遗产》（Christian History and…

http://simg.sinajs.cn/blog7style/images/common/sg_trans.gif (2012-01-25 11:18:27) 标签： 李文斯顿 宣教士见證 非洲 属灵见證 杂谈…

　　在十六、十七世纪，改革宗教会 (the Reformed Church) 确立了六份重要的信仰文献，它们分别是： 　　　　 　　1 ．于荷兰和德国确立的《比利时宣言》 (Belgic…

　　信仰（良心）自由是美国宪法修正案所保障的首要个人权利，这样的安排绝不是偶然的，而是彰显了良心自由在美国人的生活中的极端重要的地位。略微了解世界历史的人都知道，在人类的历史长河中，良心的自由只是较为晚近的现象。在人类的大部分时间里，良心自由的概念都是付之阙如的。那么，良心的自由又是怎样成为美国宪法所保障的首要个人自由的呢？《良心的自由》一书就为我们提供了清晰的答案：发端于英格兰的良心自由观念后来在英国的北美殖民地遍地开花，并最终以宪法第一修正案的形式被制度化。 　　本书作者首先考察了伊莉莎白女王时代（1558年11月17日到1603年3月24日）对待良心的两种态度：容忍与自由。第一种态度是有着传统渊源的主流态度，相信政府在良心问题上拥有最终的主权，而后一种态度则是英格兰的清教徒首倡的，认为良心问题在政府的主权范围之外，只有上帝才是良心的唯一主宰，而上帝已赋予良心以自由。实际上，后一种态度是新教革命的产物，是加尔文关于上帝主权之论述在政教关系上的进一步运用。这样，以威廉·帕金斯为代表的英格兰清教徒对良心自由的推崇成为后世信仰自由的滥觞。而英格兰政府对良心的容忍态度作为一种传统也照旧不误地延续下来。 　　良心自由的观念虽然已经被清教徒提了出来，并且逐渐在17世纪的英格兰获得越来越多人的认同和支持，但这一观念并非没有对手和敌人。在这方面，不仅英格兰的传统政治思想中关于宗教容忍的立场对良心自由构成了挑战，而且在基督教神学的内部也发展出一种与传统的容忍观类似的良心观。这就是威廉·艾姆斯在17世纪上半叶以辩证法为基础所发展出来的那种良心观。正如本书第二章所总结的那样：“艾姆斯把良心界定为辩证法的作法使良心成为这样的一种手段：它按其本性将道德问题罩上一圈决定论的光环。易言之，对作为一种综合性方法的良心的依赖就不需再将良心视为可能享有自由的某种东西了。” 　　容忍和自由这两种立场在英格兰内战和复辟时期进行了反复的较量，最终，它们之间的冲突在英格兰以《容忍法案》的形式获得了解决。该法案正式将容忍确立为英格兰政府处理宗教事务的官方立场，使得良心自由事业在英格兰没有能够结成正果。 　　尽管良心自由的观念在政治上和神学上都遇到了阻力和挑战，它随后却在英属美洲殖民地获得了普遍的传播和认可。不过，即便是在北美殖民地，良心自由观念的普及与传布也有曲折的反复。其中最为典型的是，北美马萨诸塞海湾殖民地最初是拥抱艾姆斯的良心观的，因此也是排斥良心自由的。幸运的是，马萨诸塞海湾殖民地的良心观只是英属北美殖民地中的例外，而非主流，因为良心自由“很快在大多数殖民地特许状中成为一项基本的准则。”（第六章） 　　到十八世纪七十年代时，良心自由在北美殖民地已经成为一种普遍的重要原则。因此，当美国人在独立革命成功后创制新的宪法时，他们就理所当然地想要保障良心的权利了。对于这种结果，本书给出了恰如其分的评价：“第一修正案是争取良心自由的抗争史上的一个重要的分水岭，因为它是一场持久战的顶点，这场持久战的目的在于让十七和十八世纪由剑桥清教徒提出并被越来越多的人们提倡的那种观点得到认可。与此同时，第一修正案为因着良心而获得前所未有的自由度奠定了基础。”至此，良心自由的观念在美国获得了完胜，并且更为重要的是，它在随后的岁月中又不断从美国向世界各地传播。到21世纪时，它所提倡的原则已经被《世界人权宣言》所接纳，成为普世的价值准则。 　　不夸张地说，良心的自由是清教徒对人类自由事业的重大贡献，因为正是良心的自由才成为后来其他诸种自由的精神基础。良心是人作为一种存在物的最深层的意念与心思，这种意念和心思的自由为各种其他的自由提供了精神和心灵上的源动力。它同时也表明，自由首先不是身体上的，也不是智力上的，而是精神和灵性上的。如果没有了灵性的自由，思想自由和言论自由会变得干枯，就无法体现出自由的真谛。同样，如果没有了精神的自由，人身自由将失去那活水源头的滋润，肉身的活力也将逐渐萎缩。 　　鉴于良心自由之于个人和社会的重大意义，它也应当成为当下中国政教关系的指导原则。现在的中国政府由于历史传统和意识形态的原因，一直都试图将宗教牢牢地控制在自己的权柄之下。如果用良心自由的观念来看，这种政教观和良心观显然将政府的主权领域扩展到它本不应该存在的地方。无论对个人还是社会来说，这种越界的政教观和良心观都对灵性和精神造成巨大的伤害。这种伤害看似无形，但却在中国人的道德滑坡、社会失序、暴力横行等种种病灶中得到充分的展现。 　　借着本书的出版，笔者呼吁良心自由早日成为中国政府处理政教关系的原则立场。…

谭立铸 天主教的本地化问题 　　“本地化”是天主教的一个传教学词语，指在某种特定文化中运用适宜的宣传天主教的方式。源自18世纪发生在中国的天主教与中国传统文化之间的“礼仪之争”暗含着“本地化”概念，在那场持续百年之久的“礼仪之争”中，在华耶稣会士们尝试推行一种具有中国本地特征的天主教礼仪和名称。 　　“本地化”一词在天主教官方文件中的出现，最早见于若望·保禄二世1979年10月16日发布的宗座劝谕《教理传授》，该劝谕要人们按照耶稣基督“道成肉身”的精神，将福音喜讯根植于各种文化内。在上世纪70年代的亚洲主教会议上，代表们一致认为，地方教会应降生在人民中间，成为一个本地化的教会，与当地人民的文化传统以及他们的宗教进行谦虚的对话。真正使“本地化”这个词语流行的，则是发于1990年的《救主使命》通谕。该通谕的第52条详细地谈及“本地化”的问题，在开头即指出：“当教会在万国中执行传教活动，教会要面对不同的文化，而置身于本土化的进程。这种投入参与的必要，刻画出教会在历史中的旅程，然而今日此事尤其迫切。教会融入民族文化的进程是漫长的。它不是纯粹外在适应的问题，因为本土化‘是谓真正的文化价值，透过整合到基督教义内，及基督教义渗入各种人类文化中，而有深切的改变’。” 　　“本地化”一词尽管出现得很晚，但本地化的精神早已有之。最明显的例子当是耶稣门徒保禄。他在雅典广场面对希腊的哲人与爱好哲学的人的演讲，可视为基督福音 “本地化”的最初努力。在他的书信中，他亦明确地表明：“对一切人，我就成为一切。” 　　翻开天主教的传教史，将天主教教义的宣讲与地方文化相结合的探索和实践绵延不绝。在爱尔兰有帕特里克，在斯拉夫的人民当中有基里尔和麦道德，在巴西的土著人中间有若瑟，在印度的南部有罗伯尔多，在中国有利玛窦，在越南有亚历山大等等。 　　上世纪60年代召开的天主教梵蒂冈第二届大公会议，虽然没有明确提及“本地化”一词，但它开启的向世界各种文化、各种宗教开放的心态，无疑为天主教会“本地化”提供了最坚实的精神和思想基础。“梵二会议”本地化最丰硕的成果，无疑是教会礼仪本地化的决定，它首次使延续了数百年的罗马弥撒可以用地方性语言举行，使天主教本地化迈出了重大的步伐。 　…

越是信仰上含糊的人对所谓的“合一”越热衷。因为参加不了洛桑，国内一片喊冤声中少有清醒的人士，但神在做事。。。