http://5b0988e595225.cdn.sohucs.com/images/20190716/42d80e39c5db410aa4a02b7fe3b38571.jpeg 作者简介丨张俊，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师。 原文载丨《哲学动态》，2019年05期。 摘要 德性美学与才性美学是牟宗三生命美学的两翼。前者属于其形上维度，后者属于其形下维度，两者共同构成牟宗三人格美学的完整体系。所以才性美学是其生命美学体系不可或缺的一维。“才性”作为美学范畴始于魏晋，才性美学却是由牟宗三开掘出来的。只有在新儒家生命哲学的体系框架下，它才被提升到生命美学的系统高度。“才性”即才质之性，本质属于气质之性(“气性”)，其形上学基础是气化宇宙论。才性或情性，是气化流行的结果，其清浊、美恶都离不开元气这一本体。才性集中体现了自然生命个体的主观性维度，呈现出千姿百态的风神气质。将才性主体作为审美对象的才性论正是作为生命美学核心环节的人格美学。 儒家道德哲学的系统化与现代化是在20世纪当代新儒家促动下成型的。在当代新儒家中，牟宗三将道德生命的诠释建立在“无限智心”的哲学基础上，发展出体大思精的“道德的形上学”，翻开了儒家道德生命哲学创造的崭新篇章。一直以来，因秉承儒家一贯的德性本位主义传统，推崇道德生命而忽视情欲生命，牟宗三哲学往往被视为偏重道德实践主体的哲学建构，而较少关注审美与艺术。因此之故，美学界很少将其视为20世纪中国有代表性的美学家。然而，牟宗三建基于儒家传统心性之学的道德的形上学，就其内在本质而言，包含了深刻的伦理美学意蕴，是中国伦理美学现代重建的典范。这一点罕有研究者注意到。 牟宗三的伦理美学思想集中于其晚年所撰长文《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》中。1近由尤西林及其弟子的系统提炼与阐发，逐渐显露出所谓“伦理生存美学”的理论框架。2在这种美学框架下，牟宗三以“真美善的合一说”超克康德的“真善美分别说”，其对依托自然情欲与感性论的现代审美学及唯美主义倾向自然持有一种批判态度。按照这一美学诠释进路，就是要将生命之美纯化为道德理性生命之美，这其中显然存在对于生命美学的偏狭理解。毕竟，作为实践主体的生命是肉体与精神、感性与理性、自然与道德的统一体，言说生命之美不能忽略其自然、感性甚至情欲的一面，否则生命的意义难免陷于抽象与空洞。生命的圆成世界呈现为真善美的圆融，牟宗三及之后的诠释者揭示出“合一说”之美的伦理生存意义固然深刻，但从形上学的角度看，“合一说”之美(无相之美)未尝不可涵容“分别说”之美(有相之美)，即将有相融于无相，将现象摄于本体。所以，牟宗三的生命美学不应该只有道德境界美学或伦理生存美学的单一维度。事实也是如此。牟宗三的生命美学固然由道德本体主导，但其对生命自然情欲维度的美学探讨其实在《才性与玄理》等著作中已有较大篇幅的涉及，只是美学研究者很少注意到而已。无可否认，从生命美学的角度系统梳理牟宗三美学，目前乃是中国美学界没有完成的课题。由此，本文将从自然生命与才性问题入手，对牟宗三生命美学的形下面向(才性美学)作一分疏，尝试较全面地概述牟宗三的生命美学架构，借以弥补“伦理生存美学”(德性美学)重构留下的缺憾。 一、“才性”及其形而上学基础 古人往往“才”“性”分说。“才”“性”合论，始见于王充。他在《名禄》篇中讲：“夫临事智愚，操行清浊，性与才也。”(《论衡·名禄》)王充的人性论与告子、荀子、刘向诸人一脉相承，其言性都是“生之所以然者”3，属于人的自然本质：“性本自然，善恶有质。”(《论衡·本性》)其言才，则是一般意义上的才能，即朱熹所谓“才，犹材质，人之能也”4。故王充以“临事智愚”来判断才之大小，以“操行清浊”来判断性之美恶，才就是人的实践能力，性则为人性本质。尽管如此，王充并未将两者统合成为一个概念。所以，“才性”概念的真正发端恐怕只能回溯至东汉末年赵岐的《孟子》注释：“非天之降下才性与之异，以饥寒之阨，陷溺其心，使为恶者也。”5其后魏晋南北朝时期，由曹丕实施“九品中正制”首开名士风气，清言玄谈、人物品鉴渐成士林风尚，才性论由之兴盛。与阮籍、嵇康交好之一代名士袁准(字孝尼)即作有《才性论》，今尚有残篇收录于《艺文类聚》之中：“凡万物生於天地之间，有美有恶。物何故美?清气之所生也。物何故恶?浊气之所施也”；“贤不肖者，人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣”6。而才性论在人物品鉴上的美学应用，当以刘邵的《人物志》为里程碑。同时，才性论亦作为批评范畴进入文艺领域，如曹丕的《典论·论文》、刘勰的《文心雕龙》之《体性》《才略》诸篇皆有涉及作家才性气质之品鉴。所以，才性在魏晋时期已经成为人物审美和文艺审美领域一个相当核心的范畴。这也便是牟宗三单拎出“才性”这个概念来总结魏晋士人的生命气质与时代精神风貌的原因。…
Posts published in “文化基督化”
提要：本文首先基于相论视角，区分了人类知识体系中几种对现象的代表性理解，并分别从熊十力、海德格尔两条线索追问出德性易象学的基本思维方式。进而通过《周易》卦序的诠解揭示出易象学的基本内涵，以及易象学对传统中国学术的奠基意义。论文最后从易象学角度初步探讨了时间的意义以及历史本身的先天结构，并对黑格尔、马克思、胡塞尔历史学说中的相关问题意识作出了新的诠释。 关键字：易象学 德性 易象 时间 熊十力 海德格尔…
提要：李存山是当代著名的中国哲学研究专家，气论与仁学可被视作其哲学研究的一条明线，而对于中国文化“变”与“常”的探讨则可谓其哲学研究的一条暗线。李存山对于中国传统文化和中国哲学的深入研究，体现了当代知识分子对于中华优秀传统文化的传承与弘扬。他在气论、仁学、郭店楚简、汉代思想、宋代思想、民本思想以及其近现代转型等方面提出的一系列富有启发、发人深省的观点，对于认识中国传统文化的特质、挖掘中华文化精神的内涵、促进中国文化的现代转型、推动中华优秀传统文化的“创造性转化、创新性发展”均有着非常重要的意义。 李存山是当代著名的中国哲学研究专家，长期从事中国哲学的研究与教学，先后出版了《中国气论探源与发微》《气论与仁学》《商鞅评传——为秦开帝业的改革家》《中国传统哲学纲要》《范仲淹与宋学精神》《中国传统哲学与中华民族精神》等在中国哲学界颇有影响的著作。李存山的中国哲学研究非常广博，纵论古今，横跨中西，在气论、仁学、出土文献、宋学、中国哲学的近现代转型等领域都取得了卓越成就。李存山的学术思想远非一篇论文所能道尽，下面仅从气论、出土文献、汉代尊儒、宋学、民本与民主、中国文化的“常道”与“新命”等方面对其作一讨论，以此来窥见李存山学术思想之精神。 一、仁学视野下的气论研究 李存山在从事中国哲学研究之始，就对中国哲学有着独特的看法和角度。这一看法和角度即从气论来切入中国哲学的研究。早在李存山读硕士研究生的时候，就开始涉足中国哲学的气论思想。当时李存山硕士论文的题目就是《先秦气论的产生和发展》,此文后来经过改写、扩充，于1991年出版，这也就是李存山的成名作《中国气论探源与发微》。此书所提出的气论与仁学是中国哲学史的两个基本内容的看法，可谓奠定了他后来中国哲学研究的基本线索，同时也贯穿了他的中国哲学研究的整个过程。 …
原创 冉云飞 小书卷的甘苦 2023-01-18 12:39 发表于四川 春节在即，又到要用对联表达心中意思的日子了，于是就有朋友向我咨询如何写对联的事。我不是联语专家，平时所习亦少，不过略知一些皮毛。亦即说求教于我，虽不致完全问道于盲，但所得不多，是可以预知的。 关于对联的专著论文，高头讲章，已然很多，搜索也便当。我主要重复一些自己写作时的小心得，以及容易出错的常识，卑之无甚高论。两个月前吾师流沙河先生对联集 《做蝴蝶梦》…
“绝地天通”的层累建构与历史素地 ——兼评学界的三种诠释进路 梁涛 中国人民大学国学院教授 来源：《中国哲学史》2022年第6期 摘要：关于“绝地天通”的传说和记载，虽包含有历史的素地，但也经过了后人的层累建构，需要经过分析、梳理。陈来教授利用宗教学、人类学的成果指出，《国语·楚语下》“民神不杂——民神杂糅——绝地天通”三阶论不可信，古代宗教实际经历了“民神杂糅——绝地天通”两个阶段，对“绝地天通”的研究具有重要意义。徐旭生的宗教改革说、张光直的权力垄断说揭示了“绝地天通”的思想意义，但也存在深化和完善的必要。 “绝地天通”发生于原始社会末期的父权家族阶段，这是理解“绝地天通”的核心和关键，“民神杂糅”并不是指人人都为巫，家家都为巫，而是指每个家族乃至宗族都有自己的神，都可以与神沟通。“绝地天通”也不是指完全断绝人与天的沟通，而是垄断祭天的权力，将其掌握在少数人手里。这里的天已不是家族的祖先神，而是超越其上的至上神，谁垄断通天的权力也就掌握了人间的统治权。颛顼也不是指某一具体人物，而是对各地宗教改革活动和宗教人物的概括。 关键词：绝地天通；民神杂糅；层累；素地；陈来 “绝地天通”是古代社会的重大事件，对理解古代宗教、伦理、刑法乃至文明的起源，有着重要的参考价值，历来受到学者的关注。但与其他历史事件一样，“绝地天通”在长期的流传中也经历了“层类”的建构过程，如何剥离后人的附会，还原历史素地，揭示其思想史意义，便成为“绝地天通”研究中的一个重要问题。近代以来的学者如徐旭生、张光直、陈来等都对这一问题表示极大的关注，但由于问题意识不同，观察的角度不同，对“绝地天通”的解读亦有所不同。…
摘要：康德不承认人类具有智的直觉，而将智的直觉归于上帝。牟宗三从“心外无物”出发，将物自身看作无限心之表象，揭示出智的直觉之存在，但造成了主体的膨胀以及物自身的虚无化。而在朱子那里，性理与形气作为知觉的不同来源，皆具有物自身的意义，但性理具有更加根本的地位。性理以其绝对创生性，自行进入知觉而内在于知觉，所以道心即是智的直觉；也内在于形气，所以人心也以性理为本源。由此，道心以性理为其积极内容，达成了对人心的肯定与成就。这不仅可以弥合主体性的内在张力，证成物自身的真实意义，而且可以开出一条新的契接西方知识学的道路。 关键词：智的直觉；感性直觉；物自身；心外无物；性理生生 众所周知，智的直觉是牟先生中西会通工作的重大关键。牟先生的哲学接续了陆王心学的传统，其对智的直觉的论证也是如此。但另一方面，牟先生对智的直觉的思考，又深受康德哲学的启沃。 在康德那里，智的直觉问题与物自身问题密不可分。牟先生认为，“现象与物之在其自己之超越的区分是康德哲学底全部系统底重大关键”，但这一洞见亦是“闪烁不定的、若隐若显的”，因而无法被充分稳定住，其关键在于康德否认人具有智的直觉。【1】从思辨理性的角度看，康德否认人具有智的直觉，并不影响其物自身理念的有效性。邝宁认为：“经验之外的‘持存之物’和在我之外有物存在，展示了康德对于‘物自身’的论证过程，这足以应对批评者对康德‘物自身’概念的主要批评。”【2】但从实践理性的角度看，康德的这一论证即便有效，也仍旧显得太过贫乏。所以牟先生说，“徒说它是‘限制概念’，这并不足以使人明彻地了解其真实的意义”，从而使得“物之在其自己为无用”。【3】 …
原文出处：《中原文物》(郑州)1994年第04期 第33-39页 张光直 著 陈星灿 译 …
原文出处：《文物》(京)2004年第01期 第73-82页 本文为张光直先生夫人李卉女士在张光直遗物中发现，约写于1990年前后，经陈星灿先生整理。 最近几年以来，“中国文明的起源”——或与此类似的题目——成为中国考古学、古史学界热烈讨论的一个论题。开这个风气之先的是1985年在北京出版的夏鼐的《中国文明的起源》的中文版（注：夏鼐《中国文明的起源》，北京，文物出版社1985年。原日文版，《中国文明の起源》，东京，日本放送出版协会，1984年。）。随着次年《光明日报》对辽宁牛河梁“女神庙”遗址发现的报道与这项发现将中国文明起源时代提早的评论，引起了近五年来中国考古学界、古史学界对什么是“文明”、中国最早的文明在何处起源以及中国文明到底是一元还是多元等等一系列老问题的争议。在“中国文明起源”这个题目下参加讨论的学者很多，1987年可举安志敏（注：安志敏《试论文明的起源》，《考古》1987年第5期。）、陈星灿（注：陈星灿《文明诸因素的起源与文明时代》，《考古》1987年第5期。）和邹衡（注：邹衡《中国文明的诞生》，《文物》1987年第12期。）为例，1988年可举蔡凤书（注：蔡凤书《中华文明起源“新说”驳议》，《文史哲》1988年第4期。）、李先登（注：李先登《关于中国古代文明起源的若干问题》，《天津师大学报》1988年第2期。）和郑光（注：郑光《中国新石器时代与中国古代文明》，《华夏考古》1988年第2期。）为例。1989年相信在这个题目上的讨论还是接连不断的；《考古》第1期便有童恩正《与安志敏先生商榷》一文（注：童恩正《有关文明起源的几个问题》，《考古》1989年第1期。），安志敏回答的文章已准备近期刊出。 我说这是老问题，因为虽然最近有热烈的讨论，“中国文明的起源”却并不是一个新的题目。在西方思想传入中国以前，中国文明的起源有开天辟地、三皇五帝这一套体系充分说明，是不成为一个学术上的论题的。但是西方学者很早以前便把中国文明起源当做一个值得讨论的题目。近代西方学者最早讨论这个问题的是英国伦敦大学的拉古别里(Terrien…
在三四章里面撮述了新石器时代文化在中国好几个区域中发展的有关资料。过去十年来考古学的进展已经告诉了我们，新材料在不久的将来一定会出现，而建立在老材料上的假说一定会坍毁。但是已知的各区域的史前史已将两个发展趋势表示得相当清楚。 其一，所有的区域文化在经过一定的时间之后都更广泛地分布，而它们之间的相互作用趋于深化，终于在公元前第四千纪中间形成了一个“相互作用圈”，奠定了最早的中国历史文明的地理舞台。其二，每个区域的新石器时代文化在文化上与社会上都愈来愈复杂、愈分歧、愈分层，终于导致这些区域中产生文明的基础。这两个趋势大概不会彼此不相关的。在本章中，我们先追溯一下上文已经勾画出来的区域文化的发展，并且指明它们在公元前3000～前4000年期间彼此之间连锁关系的基本证据。然后，我们从公元前3000年开始检讨一下显示在一系列的新的考古学文化之中的一个文化之上的每个区域内向文明之转变；这些新文化包括山东龙山文化、河南东部龙山文化、河南北部龙山文化、河南西部龙山文化、山西龙山文化、陕西龙山(客省庄二期)文化、齐家文化、良渚文化和青龙泉三期(湖北龙山)文化。最后，我们再简略地看一下这些文化以外的有关的考古资料。 中国相互作用圈的形成 假如我们将大约公元前7000～前6000年期间、公元前5000年和公元前4000～前3000／2000年期间(上列年代不规则的理由下面不久便可明了)的新石器时代文化和它们的地理分布比较一下，我们便会发现一件有意义的事实：起初，有好几处互相分立的新石器时代文化，我们实在没有什么特别的理由把这几处文化放在一起来讨论——我们所以把它们放在一起来讨论是有鉴于后来的发展，但在公元前7000年时并没有人会知道这种情况的。后来，在公元前5000年左右，有新的文化出现，而旧有的文化继续扩张。到了约公元前4000年，我们就看见了一个会持续一千多年的有力的程序的开始，那就是这些文化彼此密切联系起来，而且它们有了共同的考古上的成分，这些成分把它们带入了一个大的文化网，网内的文化相似性在质量上说比网外的为大。到了这个时候我们便了解了为什么这些文化要在一起来叙述：它们的位置不但是在今天的中国的境界之内，而且因为它们便是最初的中国。这一点且等下文再说。 …
由於近年来考古工作所获致的新材料开始能使我们逐渐了解到文明,城市生活和社会的国家形态是如何在中国开始产生的,我们也同时开始意识到中国古史研究在社会科学一般法则上的重要意义.中国提供了将根据西方历史研究所拟定出来的若干社会科学的理论假说加以测试的重要资料,而我们已发现若干有关文明起源的重要假说是通不过这个测试的.同时,中国又提供足够的资料从它本身来拟定新的社会科学法则;文明如何在中国开始便是一个很好的例子.上面这两点–即在文明起源上若干西方的一般法则不适用於中国,同时在这方面中国提供它自己的一般规律–当然是彼此相关的.对中国,马雅和苏米文明的一个初步的比较研究【1】显示出来,中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态,而西方的形态实在是个例外,因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性.我将中国的形态叫做「连续性」的形态,而将西方的叫做「破裂性」的形态. 连续性 中国古代文明的一个可以说是最为令人注目的特徵,是从意识形态上说来它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的.用牟复礼(F.W.Mote)氏的话来说,「真正中国的宇宙起源论是一种有机物性的程序的起源论,就是说整个宇宙的所有的组成部分都属於同一个有机的整体,而且它们全都以参与者的身份在一个自发自生的生命程序之中互相作用」.【2】杜维明氏进一步指出,这个有机物性的程序「呈示三个基本的主题:连续性,整体性和动力性.存在的所有形式从一个石子到天,都是一个连续体的组成部分……既然在这连续体之外一无所有,存在的链子便从不破断.在宇宙之中任何一对物事之间永远可以找到连锁关系」.【3】中国古代的这种世界观【4】–有人称为「联系性的宇宙观」–显然不是中国独有的;基本上它代表在原始社会中广泛出现的人类世界观【5】的基层.这种宇宙观在中国古代存在的特殊重要性是一个不折不扣的文明在它的基础之上与在它的界限之内建立起来这件事实.中国古代文明是一个连续性的文明. 当我们向东穿过太平洋而找到许多在同一个宇宙观基层的上面和范围之内建造起来的新大陆的文明时,上面这件事实的重要意义便看得更为清楚.在1972年一篇研究美洲印第安人的萨满教和迷魂药的文章中,拉巴尔(Weston Labarre)氏主张说美洲印第安人多半保持有他们的祖先在进入新大陆时自他们在亚洲的老家所带来的一个远古旧石器时代与中石器时代基层的若干特徵,尤其包括对进入迷昏状态的强调【6】.顺著同一个方向而以中美洲的研究为根据,佛尔斯脱(Peter…