http://www.aisixiang.com/images/detail-20220915.jpg 有一段时间，人们对于鲁迅的理解，还仅仅放在公共语境里进行，不太注意其私人话语的意象所指。或者说，公与私的界限是朦胧的。理解鲁迅的难度，是话语带有界定性，分不清这种界定，意思可能就走向反面。记得四十多年前，王得后先生出版的《〈两地书〉研究》，就沉潜在博物馆的史料里，从手稿里摸索鲁迅思想的来龙去脉，理解方式发生了一丝变化。这本书以鲁迅与许广平的书信为基础，发现了别人很少注意的缝隙。我还记得初读它时的感觉，在正襟危坐的气候里，忽然有异样的光泽过来，调子有些不同了。 鲁迅之于后来的国人，牵扯着文化神经里敏感的部分，既有意识形态方面的，也带着个体超时代的精神内力。认识他，倘没有对立的和回转的视角， 其难度可想而知。王得后在二十世纪七十年代末开始绕过习惯的思维逻辑，放弃大词的使用，以文本为出发点，提出鲁迅存在一个人本的立场，即“立人”的思想，这对于后来的影响很大，以至于我们几代人都在这个思路里。这“立人”的思想，是从鲁迅内部世界出发，考察思想者的一个心得。许多域外思想与本土话题都沉积在这里，构成互为透视的关系，公共语境和私人语境不同的隐含交织着，单一逻辑似乎无法对应其形态了。 正是考虑了这样的复杂性，王得后所悟之境就不是唯道德主义的，思考的焦点直指存在的本然。那便是：“人的第一大问题是生死，其次是温饱，再其次是男女关系。而人类又只能群居才得以生存，一切困境，由此滋生，由此蔓延。”理解孔子如此，感受鲁迅亦复如斯。只有阅读《两地书》，才看出鲁迅世界最为本然之所，如何看世，怎样对己，在不测的世间对付着各种潮流，保持自己的定力。他内心最为本色的部分和最为柔软的部分，于此都可感到。而智慧的光泽照例与其文学作品一般，有着罕有的内力。 好奇于鲁迅作品的人，常常会问，为什么他有如此的气质和风骨？这大约和自己的生命记忆有关吧。他的早年婚姻，是一个悲剧，母亲包办的结果，便是一个苦果，也只能吞下。许多文献记载了他对于无爱的家庭的态度，这些影响了他的生活状态也是自然的。当许广平出现在面前的时候，才发生了变化，这直接扭转了他后来的生活之路。他们由初识到交往，由师生之情到爱人关系，其实并非人们想象的那么浪漫，沉重与苦楚之影依稀可辨。那些对话，带着丰富的内蕴，是极为特殊的文本。我们知道，鲁迅自己编辑出版的《 两地书》，其实是有所增删的。但那并非私人的甜言，却多的是人生感叹。顺着其间的蛛丝马迹，看出两人对于读者和社会的态度。在私人文本进入公共空间的时候，什么该保留，什么是要隐藏起来的，也看得出他们的为人之道的边界。 我们在鲁迅杂文里看到作者之影，是坚毅与决然的时候居多，但看他与许广平的通信，则感到其世界犹疑、悲悯和自我否定的情感的浓烈。王得后发现了这是研究其思想不能不面对的地方，许多在文学作品里没有的思想片段在此一一显露。那时候鲁迅手稿还没有公开，利用鲁迅博物馆原始资料和鲁迅墨宝，细心对校，有发现的欣慰，也多意外的所得。有许多空间没有被研究者注意，时代语境偏离了远去岁月里的遗痕。不仅同时代人理解鲁迅不易，后代人要走进他，亦有重重障碍。王得后从众多人的文字中感到了世间对于先贤的误读之深，要回到问题的原点中去，从最为基本的事实出发，考察人的心绪的变化。《〈两地书〉研究》在多方面显示了良好的风范，乃至成为研究鲁迅自我意识的标本之一。 从文本的变化看鲁迅的婚恋心理，推及精神的内质，是王得后这本著作的特色。经历了早期的婚姻，鲁迅对于自己是一度悲观的。他在《新青年》杂志发表的那篇《随感录四十》，就深叹于无爱的婚恋的残酷。当许广平出现在面前的时候，他开始并没有勇气接受那巨大的暖流。但在渐渐交流中，彼此都感到内心呼应的地方殊多，不久已经可以进入深层的讨论了。王得后在原始稿件和发表的文字的对比中，看到了两人的情感的微妙变化，诚与真的词语，还有着智性的东西。鲁迅处理个人情感的方式，令人肃然的地方殊多。怎样地相濡以沫，如何讨论“牺牲”的话题，都触目可见。读这些文本，没有嗅到流行的意味，那些书信和旧式读书人的感觉也是有别的，既看到了鲁迅的敏感，也指出那含蓄、委婉、朴素的风格的价值，“好用欲亲反疏的曲笔”，多了表述的趣味。这需要慢慢品味才能感受到。在家庭问题上，鲁迅被新旧道德所吸引，妥协的一面也是有的，由其有限性出发，而非圣人的角度阐释对象世界，所得的结论也自然是不同的。…
Posts published in “文化基督化”
http://www.aisixiang.com/images/detail-20220915.jpg 拜读林增平教授的《近代湖湘文化试探》（《历史研究》1988 年第 4 期），获益匪浅。林先生所论湖湘文化在近代的勃兴，湘籍人士在中国的崭露，湖南在中国成为举足轻重的省份，皆为有理有力之论。特别是移民对湖南的作用一章，考据充分，论证完美，读之令人信服。从区域文化的角度出发，具体地研究该区域的政治乃至全国的政治，林先生论文的意义也是重大而又深远的。 但是，笔者对林先生的湖湘文化的实体、湖湘文化在维新至革命即戊戌至辛亥时期的作用诸论点，尚有一些不成熟的想法，不揣浅陋，在此提出，以就教于林先生及其他各位师友。 一、近代中国文化的区域结构 大约从东晋之后，中国的经济重心南移，文化作为上层建筑，其中心也随之南迁。随着北方少数民族的内犯，中原兵灾不断，北方的文人士子们纷纷南下，更促进了南方文化的兴盛。至南宋，中国文化的中心在南而不在北，已经成为定势。起源于河南、山西、山东、陕西诸省的中国文化，在这些省份，除了顽强保存至今的民俗传统外，在文化的其他领域反不如江南的江苏、浙江、江西、安徽诸省发达。战争造就了武士，经济哺育了文人。江南的名士与北方的侠义，成为中国南北区域文化差别的明显特征。 到了清代，这一差距更加拉大。满洲贵族入主中原北方的儒生们再度避之南迁。作为历史规律，文化落后的满族人必然会接受相对先进的汉族文化的改造；而在这一过程的同时，政治上占主导地位的满族人，也用自己骑射为重、尚武轻文的文化观念超文化强制地改造关内各个地区的文化。由于满族势力在关内十八行省中的影响是不一致的，各地区所受到的改造程度也是不平衡的。北京作为北方地区的文化中心，几乎为之所控制，所受到的改造程度最高。居住在北京的人们，今天仍能呼吸到满族文化的习气。以北京为中心向四周辐射，华北、西北地区受到满族文化的影响要比江南、湖广等南方地区大得多，且在清代之前北方地区已经受到北方其他少数民族文化的持久而又深刻的影响。…
http://www.aisixiang.com/images/detail-20220915.jpg 【提要】讨论“生生”观念，不能脱离其原初文献依据，即它在《系辞传》中的原初涵义，亦即“生生何谓”的问题。然后才是“生生何为”的问题，即“生生”观念在当代哲学语境下转化的可能。就其原初涵义来看，“生生”观念乃基于“生”观念，而“生”是说的形上存在者“天地”的活动；因此，“生生”是说的形上存在者“天地”的运行。就其转化可能来看，可将“生生”观念“存在化”，即成为一个前存在者的观念，因而不仅作为形而下者的“万物”，而且作为形而上者的“天地”，都是“生生”的结果。 【关键词】系辞传；生；生生；何谓；何为 近年来，《周易》“生生”概念受到中国哲学界不约而同的重视，形成了一种堪称“学术思潮”的现象。一些学者甚至认为，整个“周易哲学”乃至整个中国哲学都只能由“生生”来涵括，中国哲学的当代转化发展也只能由“生生”来统领。这是一种积极的尝试，体现了当代中国哲学研究的生机；但同时却存在着根本问题，亟需辨明。 讨论“生生”概念，要确保学术的严谨性，首先必须确定原初的文献依据，即“生生”出自《系辞传》。《易传》与《易经》并非同一时代的文本，《易经》是殷周之际的占筮之书，《易传》是战国时期的义理之作，因此，本文的文献依据仅限于《易传》；不仅如此，《易传》的七个文献亦非一时一人之作，绝不能假定这些文献的思想观念是完全相同的，因此，本文的文献依据仅限于《系辞传》。 此外，本文严格区分两个层次的问题：首先是“生生何谓”，即“生生”这个概念的原初涵义；然后是“生生何为”，即“生生”观念在当代哲学语境下的转化路径。 引论 首先应当检视一下学界关于“生生”观念的研究现状。笔者发现，学界的讨论依然是在一种传统的观念下进行的，即“形上—形下”的观念架构。这是从轴心时代到20世纪之前中国哲学与西方哲学所共有的一种观念架构，中国哲学通常表述为“本—末”（宇宙论模式）或“体—用”（本体论模式）乃至“性—情”架构。 对此，李承贵教授已指出，这是“形上、形下结构模式。‘形上’部分是关于生生之学基本理论部分的论述，‘形下’部分是关于生生之学实践运用部分的论述，从而又表现为‘即体即用’结构模式”…
——回应吴飞先生 【摘要】本文是对吴飞先生《论“生生”》一文的回应，吴文与笔者旧文交涉的关键是如何理解“生生”。因此，本文试图通过确定“生生”在《易传》中的含义，说明吴文所看重的“生生十六字”实则是对“损”卦的解释，而非如他所言是对“咸”卦的解释。不过吴飞先生与笔者最终的立意与趋向并无实质差别，吴飞先生之学重人伦，笔者进路则重道体。 【关键词】生生 《易传》 咸卦 损卦 人伦 道体 吴飞先生的《论“生生”》…
中国文明的哲学基础主要体现为宇宙观。古典中国文明的哲学宇宙观是强调连续、动态、关联、关系、整体的观点，而不是重视静止、孤立、实体、主客二分的自我中心的哲学。从这种有机整体主义出发，宇宙的一切都是相互依存、相互联系的，每一事物都是在与他者的关系中显现自己的存在和价值，故人与自然、人与人、文化与文化应当建立共生和谐的关系。中国哲学的这种宇宙观不仅对古代中国文明提供了思想支撑，也为中国文明的价值观提供了哲学基础。 关联宇宙 早在20世纪30年代法国社会人类学家葛兰言（MarcelGranet）就曾提出中国人的思维是把各种事物看成关联性的存在，认为这是中国人思维的主要特性。美国汉学家牟复礼提出，中国是唯一没有创世神话的文明，中国人认为世界和人类不是出自于造物主之手，而是自生自化的，因此中国的宇宙生成论主张的是一个有机的过程，宇宙各个部分都从属于一个有机的整体，它们都参与到这个自生的生命过程的相互作用之中。牟复礼还认为，西方创造的上帝来自“因果性”观念，而中国的有机的大化流行的观念是对“同时性”的重视，这是两种对世界和事物关系的不同解释。英国著名学者李约瑟也曾以另外形式指出过，中国思想如同怀特海式的对于网状关系的偏好、对过程的偏好，而受牛顿影响的西方偏好个别和因果链，前者把宇宙过程描述为相互交织的事件之网，后者把宇宙构想为一系列事件串成的因果之链。 针对牟复礼的论断，北京大学高等人文研究院院长杜维明展开了他的“存有的连续”的讨论，他承认，一般来说中国人的宇宙论是一个有机体过程的理论，即整个宇宙中的万物是一个整体，其组成部分既相互作用，又同时参与同一个生命过程的自我产生和发展。杜维明指出，中国并非没有创世神话，只是中国思维更执着于存有的连续和自然的和谐；中国人的宇宙是动态的有机体，宇宙的实体是生命力———气，气是空间连续的物质力量，也是生命力量。杜维明强调连续性、动态性、整体性是把握中国宇宙观的三个要点，这是很正确的。 就关联性思维而言，李约瑟无疑是此说的主要提倡者，他认为至少在汉代，阴阳、五行、天人感应这些思想不是迷信，也不是原始思维，而是中国文明的某种特性即有机主义。所谓有机主义，是指这样的看法，事物各部分相互关联、协调，而具有不可分的统一性。汉代思维的特点是，象征的相互联系或对应组成了一个巨大模式，事物的运行并不必然是由于其他在先的事物的推动，而是事物在永恒运动循环的宇宙中被赋予了内在运动本性，运动对于它们自己是不可避免的。另一方面，所有事物都是有赖于整个世界有机体而存在的一部分，它们间的相互作用不是由于机械的推动或机械式作用，而是由于一种自然的共鸣。李约瑟认为在这种协调的思维中，各种概念不是相互对立、分别，而是相互影响、作用，这种相互的影响、作用不是由于机械的原因，而是由于相互的感应。在这样一种世界观里，和谐被认为是自发的世界秩序的基本原则。 在宇宙论上，李约瑟强调存在的动态性、整体性，杜维明强调存在的连续性，我们则认为中国的宇宙论思维既强调连续性、动态性，又强调整体性、关联性。关联性有两种，一种是神话思维的原始的关联性，包括巫术式的联想。另一种是哲学思维的关联性，它是更高一级的关联性，我们关注的是这种哲学的关联性思维。中国的思维发展也包含了这个方面，即思维的发展不是一个战胜一个，而是原始的生命的一体化的原则被保存在轴心时代以后思想的发展中成为其一部分；生命交感升华为伦理交感，宗教或神话的交感转变为哲学的感通，在更高的层次上持久地保留了交感互动的特性。中国汉代的关联性宇宙建构，成为中国宇宙观的一个特色。 一气充塞 中国哲学思维发展甚早，连续两千多年不曾间断，就其对宇宙、世界的总体理解及其所反映的思维方式而言，具有一些突出的特色，其中最突出的是，中国宇宙论的结构特色与“气”的观念密不可分。 关于存在世界的把握，在中国哲学中，气论是一个基本的形态，气的哲学是中国古代存在论的主要形态。气在本源的意义上是物质性的元素，宇宙论的气论代表了中国哲学从物质性的范畴解释世界构成的努力。…
《光明日报》史学版近日刊发袁广阔《商代前期：中国步入成熟文字时代》一文指出，近年来，郑州商城、小双桥、洹北商城等早商都城遗址不断发现骨刻文字、金文、朱书文和陶文等早期文字遗存，揭示出早在商代前期，中国已形成了成熟的文字体系。该文颇具启发意义，笔者认为，我国文字从殷商时代发展成熟以来，传承至今仍然发挥着巨大作用，这不能不说是殷代文明一项伟大的发明创造，同时也说明殷代古文字承载着中华传统文化的基因，是中华民族集体意识的重要根脉所在。 学界目前已有共识：商王武丁时代早期，殷代文字已发展成熟，具备了后来汉代学者概括的“六书”造字特征。换言之，中国文字早在武丁时代就已经在形音义等方面定型。文字是记录语言的符号，语言又是思维的工具，文字的构造、语言的使用中往往蕴含着一个民族的独特思维方式。古文字学者从专业角度认识到，殷代古文字已完全具备汉字所拥有的三个基本特征：以形表意、以形表音、兼表音意，即汉代六书提炼而成三书。不论是六书，还是三书，都对中华民族造字和使用文字的思维方式进行了理论概括。三书也是目前中国古文字学的最基本理论，以三书来看待甲骨文、金文等殷代古文字，就会更深刻地理解其中的形音义，认识到文字构造与使用的思维方式，而且这种思维特点从殷代到今天都一脉相承。 首先，殷代语言文字奠定了汉语思维中最基本的一些重要概念。如汉语思维中表示方位的上下、左中右、东南西北，表示十进制数字的一至十和百千万，表示体积大小，表示时间的年（祀、岁）月旬、今昔来翌，表示时刻的朝夕旦夙，表示天气的风雨雷电、阴天晴天，等等。这些概念仍是现在汉语最根本的思维符号，从殷代沿用至今，形成了汉语思维的基本模式和重要特征，而且能很好地与时俱进。此外，殷代古文字还有许多和今天日常生活息息相关的概念，如表示人体器官的首（头）足（趾）手（又），表示动物的龙虎豹、兕鹿兔、牛马羊鸡犬豕，表示农牧渔猎的田狩擒获，表示国之大事的征伐祭祀，表示神鬼的上帝、河岳社，表示亲属称谓的祖父妣母兄弟，等等。这些概念虽有时代烙印，但很多传承至今，在现代社会中依然经常使用，不可或缺。我们完全可以说，在目前汉语应用、覆盖和传播地区，殷代古文字已有的各种术语和概念，还影响着人们的思维方式，并使人们得以顺畅地表达与分享观点和想法。无论日常语言随着时代如何变换，殷代语言文字提供的上述概念，仍是汉语思维的基本内核。 其次，殷代语言文字对中华民族思维方式还产生了某些细致入微但又很重要的影响，并反映为习惯用语的独特语法。现代汉语思维中广泛存在的一些鲜明特色，可以从殷代语言文字中去寻找根源。其中比较典型的有：虚词“唯”强调宾语并将宾语前置的现象，用学术语言来说好像有点迂曲难懂，落实到具体词语上大家便很熟悉了，像直到今天我们还常用的：唯才是举，唯命是从，唯我独尊，唯利是图等。上述词语中“唯”字的用法，在商王武丁时代已普遍出现了，如殷墟甲骨卜辞常见“唯某人令”，也就是强调商王命令的那个人；其他还有“唯师般呼伐”的语句，意思是强调要呼师般这位将领征伐敌方。殷代语言中这种以唯字带出宾语前置的思维习惯，是研究甲骨文的学者熟知的，这种思维方式对现代汉语的影响也是显而易见的。汉语思维中，强调并前置宾语，还有一种情况出现在否定句中，今天我们还习惯讲：诚不我欺，时不我待，就是在否定句中将宾语“我”前置的典型例子。这种否定句中强调并前置宾语的思维习惯，也早就形成于商王武丁时代了，如甲骨卜辞有“帝不我其授佑”这样的表述，按照正常语序就是说，上帝不授予我（商王朝）保佑，将“我”提前到谓语“授”之前，其目的是加以强调。从以上简单例子即可看出，今天中华民族的汉语思维习惯和特点，有不少是继承殷代语言而来的。武丁之前，这些语言思维方式应该早已形成，但限于材料缺乏，我们对更早的情况只能合理推测，尚缺乏实证研究。 再次，殷代文字构形也体现出一些中华民族独特的思维方式，如通假字的装饰性部首和笔画。当前学院派古文字学界通行的是上面提到的三书说，唐兰、陈梦家、裘锡圭、林沄都使用这一理论，此外黄天树提出的二书说，是将三书中的表音、形声合并为有声字。汉语里存在大量通假现象，就是林沄说的以形记音或借形记音。殷代古文字在使用通假字时，为了和其本义本字相区别，往往会给它加上一个装饰性的笔画，如横画，或部首。于省吾曾提出过“附划因声指事字”，讲的其实就是这个现象，如他指出千百万的千，是用人字假借，下面附划一横；百是用白字假借，上面附划一横。这种给假借字添加附笔的方式，还保留在现代汉字里，如殷代“辛”“辰”等文字，最上面有时附加一个短横，作用是表示此字用作假借义，附笔以示区别。又如“未”字本就是木头的木字，假借后在原先上面表示树枝的两斜笔下面，复又添加了两斜笔，以示和本字区别，就形成今天楷书里未字一短一长两小横。类似例子，还可以找到一些。过去学者对此类附笔，未有足够留意，其实这是与汉语文字思维有关的一个大问题，值得继续研究。 殷代语言文字中，还有给假借字添加附加部首的现象，也反映了传统思维的某些特点。最常见的是给假借字加一个口旁，表示与本字本义相区别，如广泛使用的虚词“唯”，其本义是表示鸟的“隹”，假借为语气词时，其中相当一部分还是直接写作隹，另有一些附加了口旁写作唯，后者沿用到今天。再如表示王朝名称的商周两个字，也都是假借其音，在殷代甲骨文、金文中，既可写作附加口旁的字形，也可直接写成不带口的本字。典型例子还可以举出高下的高，其本字是京，京也引申有高之义，但在强调其假借义时可再加一个口旁，并沿用至今。古文字学者常讲，加口不加口无别，实际上究其本质，就是附加一个常见部首口，来突出和强调假借字，并和其本义相区别。当然，最初假借字的这个口旁是可加可不加的，但随着后世文字的发展，附加口旁已是大势所趋。有的字如来去之去，字形是大字下面附加口旁，是否也表示假借，则需要再加研究。除了附加口旁，假借字也有附加“又”旁的情况，如虘假借为叹词会写成“见图1”，祖先的祖字有时也添加又旁。又本义是手，和口一样，都是人的重要器官，在殷周文字的各个部首中也较常见，选择它们来作为假借字的附加构件，并非偶然。 （作者：刘源，系中国社会科学院古代史研究所研究员） 来源：光明日报 Read…
提 要：张载言“太虚即气”，针对当时思想界对太虚的普遍理解，亦针对前代经学与佛老思想，特别是认为佛老的思想模式会陷入“体用殊 绝”的状况，张载认为太虚就是气，但其特征是“至虚之实”“至静之动”，因为至虚之中含有至动，太虚必然会转为有形之物，有形之物也必 然会复归太虚，而万物复归太虚之后，也就具有了全新的、无限的可能性，体和用密切联系在一起。此外，有形必有性，性由形而有，形性相离，功夫可以使人恢复气的清通之能。 关键词：太虚 佛老 至虚之实…
“隐喻”(metaphor)一词来自古希腊语的metapherein，其中meta意思是“超越”，而pherein的意思则是“传送”或“转移”。这首先是一套语言程序，通过这样的语言程序，一个事物的某个方面被“传送”或“转移”到另一个事物上，人们就把这个事物说成那个事物，以此揭示出这个事物的一些特征或者以此对这个事物做出某种评价。亚里士多德在《诗学》中将其明确界定为“用一个表示某物的词借喻它物，这个词便成了隐喻词”①，后世人们对隐喻的阐述都是从亚里士多德的这个观点出发的。对我们来说，隐喻不仅仅是一套语言程序，更是一种思考事物认识事物的基本方式，我们总是通过隐喻词去把握事物、评价事物。在诗学领域，人们对诗文的品评也多采用各种隐喻词，其中，尤其是使用来自表述自身身体方面的各种词语。我们称这种使用描述身体元素、身体行为或身体体验的词语来描述诗文的方式为诗学中的身体隐喻。 中国古代诗学话语中有大量的身体隐喻流行。在古代，不仅诗歌制作被描述为一种身体行为，诗歌品评更是常常被描述为一种身体元素或身体体验，似乎只有借助身体隐喻才能充分表达古人对诗的欣赏。孔子的“闻韶乐，三月不知肉味”，可以被视为后世以身体隐喻品评诗文的一个雏形，在这里，音乐的美居然能使人长时间忘却肉味，这是反向地使用身体隐喻，借此，我们很容易地得出音乐具有与肉味相等同的一种味，肉的味道被“传送”或“转移”到了音乐或诗歌上面，于是就有了“韵味”，有了钟嵘所谓的“滋味”。 中国诗学中的身体隐喻可以按照对身体领域的不同指涉大致区分为身体形态的和身体体验的，两者从外到里，不断深入。如“骨”、“气”、“脉”、“肌理”等，可归之为形态方面的隐喻词；“性”、“情”、“味”、“神”、“媚”等，可归之为体验方面的隐喻词。这些隐喻词的流行的确反映了中国古人的一种观物运思习惯，这种习惯在《周易·系辞传》里有经典的表述：“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”孔颖达《周易正义》对此的解释是：“近取诸身者，若耳目鼻口之属是也；远取诸物者，若雷风山泽是也。举远近，则万事在其中矣。”虽然这是就卦象而言的，但卦象始终需要文辞的阐述，所谓“观其象，玩其辞”。《易经》里取之诸身和诸物的词语都需视为隐喻词看待，古人正是常以取之诸身的观物方式看待诗文，钱钟书在1937年曾经写过一篇《中国固有的文学批评的一个特点》③，他认为这种方式是中国固有的一种文学批评特征，他称之为“人化文评”。在探讨中国诗学的身体隐喻这个问题上，这篇文章是具有创见性的，作者大量使用跨文化的材料，也是我们今天从事比较诗学探讨回避不了的。文中的一些观点、思维方式以及存在的一些问题在今天的比较诗学讨论中依然具有普遍性，值得我们重新阅读，下面，我结合这篇文章就身体隐喻涉及的一些普遍性问题做点讨论，以期对这个问题的研究进程有所推进。 一、人化文评就是身体隐喻 …
作者: Arthur-沈健明 |2021-3-15 15:54 | 社会人似乎越来越喜欢读书了，至少越来越喜欢谈读书。 知识经济腾飞，贩卖焦虑的各路书商，知识经济创造者一路鼓吹“读书治百病”的观念，至少在我看来，读书似乎有这么一种作用。 于是，市面上就兴起了各种拆书，节选书籍内容，并搭配音频解读的产品。这个商业模式非常成功，也让人赚了不少钱。但是，每年涌现这么多的新书，好书，如何才读得完呢？ 望书兴叹，也许是读书人最大的欣喜和无奈。欣喜的是有无穷无尽的知识宝库等待你去发掘探索，无奈的是人生有涯，虽然心想不知老之将至，但是人总有老去的一天，如何才能在无限的书记中探寻真理？…
摘 要：见体论是熊十力哲学中具有根本性的一个问题。“见体”包含两义：一指认识宇宙论的实体，二指体认心的本体。第一种意义为人们所熟知，但第二种意义更为重要。宇宙论上的见体，强调在变动中证见实体，即用见体。体认心的本体则意味着反诸己心而达到一种无分别的意识状态，体证到此心与天地万物为一体。见体的方法在于反心。见体之境是明觉自明自了、浑然一体、内外不分、能所不分，真理显现在当下眼前。要达至见体境地，必须有修行上的积累以逐渐破除虚妄知见而达到超理智的境地。当然见体只是儒家的工夫入手处而不是究竟，见体后还必须发起格物穷理的工夫。熊十力的见体论有别于外向的神秘体验，其意义可能不是认识论的，而在于坚定了世界观与人生观的转化与提升。 关键词：见体；见心；见体境地；修行；工夫究竟 如果谈到20世纪新儒家的精神性哲学，不能不论及熊十力的“见体”论。盖熊十力所谓“见体”之义可分为二，一指认识宇宙论的实体，二指体认心的本体，虽然二者并非截然无关。一般来说，熊十力很强调第一种意义（即体用不二论意义上）的见体，这是人们熟知的，但在一定意义上说，见体的第二种意义比第一种意义更重要。 一、即用见体…