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黄玉顺:从“生生何谓”到“生生何为”——《系辞传》“生生”的原初观念与当代转化




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【提要】讨论“生生”观念,不能脱离其原初文献依据,即它在《系辞传》中的原初涵义,亦即“生生何谓”的问题。然后才是“生生何为”的问题,即“生生”观念在当代哲学语境下转化的可能。就其原初涵义来看,“生生”观念乃基于“生”观念,而“生”是说的形上存在者“天地”的活动;因此,“生生”是说的形上存在者“天地”的运行。就其转化可能来看,可将“生生”观念“存在化”,即成为一个前存在者的观念,因而不仅作为形而下者的“万物”,而且作为形而上者的“天地”,都是“生生”的结果。 【关键词】系辞传;生;生生;何谓;何为
近年来,《周易》“生生”概念受到中国哲学界不约而同的重视,形成了一种堪称“学术思潮”的现象。一些学者甚至认为,整个“周易哲学”乃至整个中国哲学都只能由“生生”来涵括,中国哲学的当代转化发展也只能由“生生”来统领。这是一种积极的尝试,体现了当代中国哲学研究的生机;但同时却存在着根本问题,亟需辨明。 讨论“生生”概念,要确保学术的严谨性,首先必须确定原初的文献依据,即“生生”出自《系辞传》。《易传》与《易经》并非同一时代的文本,《易经》是殷周之际的占筮之书,《易传》是战国时期的义理之作,因此,本文的文献依据仅限于《易传》;不仅如此,《易传》的七个文献亦非一时一人之作,绝不能假定这些文献的思想观念是完全相同的,因此,本文的文献依据仅限于《系辞传》。 此外,本文严格区分两个层次的问题:首先是“生生何谓”,即“生生”这个概念的原初涵义;然后是“生生何为”,即“生生”观念在当代哲学语境下的转化路径。 引论 首先应当检视一下学界关于“生生”观念的研究现状。笔者发现,学界的讨论依然是在一种传统的观念下进行的,即“形上—形下”的观念架构。这是从轴心时代到20世纪之前中国哲学与西方哲学所共有的一种观念架构,中国哲学通常表述为“本—末”(宇宙论模式)或“体—用”(本体论模式)乃至“性—情”架构。 对此,李承贵教授已指出,这是“形上、形下结构模式。‘形上’部分是关于生生之学基本理论部分的论述,‘形下’部分是关于生生之学实践运用部分的论述,从而又表现为‘即体即用’结构模式” 。这是一种较为精准的概括。 (一)形上本体论的“生生”观念 早在2004年,李尚信教授发表《生生:〈周易〉的第一要义》,提出:“易包括易、变易、不易三层内涵”;“易之第一要义即是易”,即“生生之谓易” ;“故易之第一要义即是‘生生’之义”;又“天地之大德曰生” ,“这也表明了乾坤之‘易简’的‘生生’之功”,即“万物的开端、产生皆由乾坤的生生而来”。 显然,这里的“生生”作为“易道”或“天道”,即“一阴一阳之谓道” 、“形而上者谓之道” ,属于本体论(ontology)或宇宙论(cosmology),因为:作为“万物的开端”的形上本体,是“乾坤”或“天地”;“生生”只是“乾坤的生生”,或“天地”的功能,即“‘生生’之功”,这显然是“体—用”的观念架构,即属“形上—形下”的观念架构。 近年来,李承贵教授的“生生”研究值得留意。不过,他最近出版的专著《生生的传统》所研究的并非“生生”观念本身,而是20世纪“中国传统哲学的认知范式” ,即对中国传统哲学的五种认知模式。他引证的库恩(Thomas Samuel Kuhn)的说法“一种范式通过革命向另一种范式的过渡,便是成熟科学通常的发展模式” ,乃是指的科学的“生生不息”。以此来理解20世纪中国哲学研究的范式更替,即“20世纪中国哲学思想史”,表明“中国传统哲学在20世纪的既往开来、生生相续” ,这是说的中国哲学传统的“生生不息”。 李承贵教授对“生生”观念本身的正面研究,即前面所引的他的概括,“生生”也属于形而上的层级,是讲的“万物发生的根源” ,犹如李尚信教授所说的“万物的开端”。在此之前,李承贵教授2012年发表的《生生:儒家思想的内在维度》提出,“‘生生’是儒家思想的内在维度”这样一个“识见”,首先“来自儒家以之为理解宇宙万物的根本方式”。 显然,这样的“生生”观念同样是本体论或宇宙论的视域,亦属“形上—形下”的观念架构。 这种本体论的“生生”概念,承续了20世纪现代新儒家的观念。例如,“方东美的易学是以‘生生’为中心的形上学”,从而“重建了本体论和宇宙论”。 更突出的是熊十力先生的说法:“本体所云心与生命、精神三名词,其名虽殊,而所目则一。……又以其为生生不息真几,则名曰生命。” 所以,蒙培元先生指出:“《易传》明显地具有形而上学的性质。‘生生之谓易’、‘天地之大德曰生’就属于这种思想” ;“这里所说的‘生’,不仅仅是、或主要不是从发生学的意义上说的,毋宁说是从本体论上说的” 。笔者也曾指出:“《易传》建构的乃是一种宇宙论的本体论,其本体即‘一阴一阳’的‘变易’,亦即‘一阴一阳之谓道’而‘生生之谓易’;这种阴阳变易乃是‘形而上者’——形而上的存在者,亦即本体。” (二)形下伦理学的“生生”观念 较之上述形上化的理解,也有学者进行形下化的陈述,最具有代表性的就是杨泽波教授提出的“生生伦理学” 。一般来说,伦理学不属于形上学,而属于形下学,与知识论或认识论并列。 杨泽波教授旨在探寻“道德动力”,他认为:“心之所以有活动性,是因为人有生长倾向,有伦理心境,是一个先在的道德存在,原本就有道德的要求,并有满足这些要求的动能,从而心甘情愿成德成善。” 这是在人性论层面的解释。他所说的“先在”或“先在性”,包括“先天而先在”和“后天而先在”两个方面,这显然是在“接着讲”康德和牟宗三的哲学,即“把一般所说的理性打开,分为仁性和智性,变感性、理性的两分格局为欲性、仁性、智性的三分模式” 。 那么,这种人性论解释是否具有形上本体论的意义?杨泽波教授肯定地说:“仁性就是传统所说的道德本体。” 其实,所谓“传统所说”的“道德本体”是来自牟宗三的概念,而非中国哲学传统的概念。那么,“道德本体”这个概念能否成立?牟宗三将伦理学或道德哲学视为“存有论”(即本体论)形上学,而分为两个层级,即“道德底形上学”(Metaphysic of Moral)和“道德的形上学”(Moral Metaphysics)。 笔者曾质疑道:“‘伦理学的本体论’如何可能?”“道德心是一个伦理学范畴,而本体是一个存在论范畴,它们并不在一个层面上”;“假如我们认定心性乃是本体,那么它作为绝对,就没有任何东西在它之外、足以与它并立”,“但是道德心却不是绝对的,而是相对的,它有一个对待者,即是认知心。道德心是伦理学范畴,认知心是知识论范畴,它们都不足以充任本体,而是处于本体之下一个层次的分野”。 这个质疑,同样适用于杨泽波教授,即:“生生”如果是伦理道德层级的概念,又怎么能成为形而上的本体论范畴呢?再者,“仁性”既然具有“后天的因素”,它又怎么能是本体呢?借用杨泽波教授的话:“仁性同样无法担此大任。” (三)作为“过程”的“生生”观念 上述形而上、形而下的诠释的共性,就是将“生生”实体化、存在者化,即“生生”是某种存在者(如“天地”“人性”等)的事情。此外还有一种努力,试图对“生生”进行一种非实体化的诠释,即理解为一种非实体性的“过程”。例如在2017年11月举行的“儒家生生思想研究”课题咨询会上,林宏星教授指出,“‘生生’作为儒家的一种形态到底是本体还是过程,必须有所说明与确定”;罗传芳编审也提出,“从词性定义‘生生’,是动词还是名词,应作出现象学的思考”;丁四新教授也谈到,“如果将‘生生’界定为儒学的‘本体’,那么与‘生生’的‘过程义’是什么关系?”。 这些都是很好的想法,可惜没有展开。 最接近于非实体化理解的观点,是安乐哲(Roger T. Ames)教授的“生生”观念,他称之为“过程世界观”:“中国的第一部哲学经典《易经》就记载了中国传统‘气宇宙学’(qi-cosmology)体现的‘过程世界观’”;这种“过程思考”(process thinking)也存在于“怀特海(A. N. Whitehead)、亨利·柏格森(Henri Bergson)、威廉·詹姆斯(William James)和杜威(John Dewey)的西方哲学脉络中”。 不过,安乐哲教授最近出版的个人文集《“生生”的中国哲学》所说的“生生”,是说的中国哲学“生生不息”(前述李承贵教授的《生生的传统》亦此意),即“活着的中国哲学”(Living Chinese Philosophy) 。这令笔者想起一件往事:笔者的“生活儒学”的英译,安乐哲教授建议译为“Living Confucianism” 。笔者尽管没有接受他的善意建言,而是仍将“生活儒学”译为“Life Confucianism” ,但理解他的意思是强调儒学的“生生不息”。 安乐哲教授的“生生”观念,要从他的“角色伦理学”(Role Ethics)去理解。他与逻辑实证主义(logical positivism)一样“拒斥形而上学” ,即“明确地否认中国宇宙观始于某种独立的、超绝的理念,和与之相关的本体论意义上的实在/表象区分” ;但他的哲学根据不是逻辑实证主义,而是美国的实用主义(pragmatism)。他以实用主义的视域和方法来理解和诠释儒学,而形成“角色伦理学”思想。笔者曾指出:角色伦理学最深刻的思想之一,是对“人类”或“人”的重新理解,即从既定的“存在着的人”(human beings,人的存在)转向“形成着的人”(human becomings,人的形成)。 这是作为“形而下者”的人本身的“生生”,而不是形而上者的“生生”。 安乐哲教授的问题意识是:“作为人类,我们事实上是怎样作为完全语境化(contextualized)、境位化(situated)和关系构成的(relationally-constituted)人来生活的?”其结论是:“儒家哲学需要对日常经验的观念有这样一种忠诚,在它的伦理生活的表达中既作为其最初出发点,也作为其裁定的终极源泉。” 这里作为“最初出发点”或“终极源泉”的那种“关系构成”的东西,就是伦理生活中赖以规定人际关系的“礼”;“由关系构成的个人处于并成长于一个独特的相互作用的关系模式” 。这就是说,“生生”是在某种既有的“关系”之下的生生;这种“关系”就是“礼”,即既有的社会伦理规范。显然,就其实质而论,安乐哲教授的观点与前述杨泽波教授的观点同属一类,即属于形而下的伦理学的“生生”观念;这种“生生”的前提乃是“人”所构成的“关系”,以致所谓“过程”毕竟还是某种实体的过程,可见这仍然是一种存在者化的思维。 以上关于“生生”观念的存在者化的理解,尤其是形上存在者的理解,虽然并非当代哲学前沿思想视域的“前存在者”的观念,但确实符合《系辞传》“生生”观念的原初涵义。 一、《系辞传》的“生”概念:形上存在者的活动 毫无疑问,“生生”观念虽然并不等于、却基于“生”观念。所以,孔颖达说:“《系辞》云‘生生之谓易’,是道为‘生’也。” 因此,首先应当讨论《系辞传》的“生”观念。细检整篇《系辞传》,“生”字总共出现23次。它们并非同一概念,而是分属两个不同层次的概念:一是“观象设卦”形成《周易》之前的“天地”之“生”的观念;二是《周易》之“生”的观念,是对前者进行“仰观俯察”的结果。 (一)“天地”之“生” 汉字“生”的本义是草木从地上长出来,即“地生”,其字形为下“土”上“屮”(草木初生之形)。所以《说文解字》解释“生”字:“象艸木生出土上。” 这是非常准确的解释,甲骨文即作“ ”,“从屮从一,一即地” 。 但到了《易传》,“生”的涵义宇宙论化了:不仅指草木之生,而且指万物之生;不仅涉及“地”,还涉及“天”,即“天施地生” 。故曰:“天尊地卑,乾坤定矣。……方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。” 这里的“乾坤”并不是指的《周易》乾卦和坤卦,而是指的天地。 在“天施地生”的观念中,“天”显然比“地”更具有能动性、主体性,所以《彖传》称“天”乃是“首出庶物”,“云行雨施,品物流形”,“乾道变化,各正性命”。 而《系辞传》则说:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。” 地何以能生?因为天施;如果没有天之施,就没有地之生。这就犹如男女生育,如果没有男性的作用,也就没有女性的孕育。故曰:“天地絪缊,万物化醇;男女构精,万物化生。” 于是才有了这样的命题:“天地之大德曰生。” 这就是说,“生”乃“天地”之“德”。而“天地”是什么?“天地”作为万物的“父母”,是两个实体性的存在者;“乾称父,坤称母” ,两者共同生育万物。这种“天地”之“生”的观念,显然是“存在者”观念,而非“前存在者”的“存在”观念。 (二)《周易》之“生” 至于《周易》之“生”,乃是圣人仿效“天地”之“生”而“设卦”并“系辞”的结果。故曰:“天地变化,圣人效之” ;“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化”。 如图: “天地”之“生”→观象设卦系辞→《周易》之“生” 在《易传》作者看来,整部《周易》所讲的事情,不外乎“生”。故曰:“《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。” 这一系列的“生”,从“乾坤”之“生”开始:“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。” 乾之“大生”、坤之“广生”,是“广大配天地”,这就是说,“乾坤”之“生”终究还是仿效“天地”之“生”。 当然,作为筮书,整部《周易》之“生”,归结为“吉凶生”。“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者非它也,三才之道也。道有变动,故曰爻。爻有等,故曰物。物相杂,故曰文。文不当,故吉凶生焉。” 那么,吉凶何以“生”?“生乎动”。“八卦成列,象在其中矣;因而重之,爻在其中矣。刚柔相推,变在其中矣;系辞焉而命之,动在其中矣。吉凶悔吝者,生乎动者也。” “易者象也,象也者像也;彖者,材也;爻也者,效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。” “八卦以象告,爻彖以情言,刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言,吉凶以情迁,是故爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝生,情伪相感而利害生。” 然而,还是一个根本问题:“生乎动”究竟是谁在“动”?是什么东西在“生”?归根到底,还是“乾坤”之“动”而“生”,实质上仍然是“天地”之“动”而“生”。前面已经说过,这是某种“存在者”的“生”,而非“存在”就是“生”;换言之,《系辞传》的“生”是一个存在者化的观念。 二、“生生”何谓:形上存在者的运行 通过以上对“生”的讨论,现在可以提出一个问题:“生生”何谓?即:《系辞传》所说的“生生”究竟是什么意思? (一)天地之“易” 既然“生生”出自命题“生生之谓易”,即“生生”是在讲“易”,那么,要理解何谓“生生”,就要理解何谓“易”。在命题“生生之谓易”中,“易”显然不是指的带书名号的《易》,而是指的作为天地之道的“易”本身。为此,我们来看《系辞传》是怎样讲这样的“易”本身的: 天地设位,而易行乎其中矣。 王弼注:“天地者,《易》之门户。而易之为义,兼周万物,故曰‘行乎其中矣’。”这显然是将这里的“易”理解为带书名号的《易》,即把“天地”理解为“乾坤”。但孔颖达随之指出,“易”本身,即“若以实象言之,天在上,地在下,是‘天地设位’;天地之间,万物变化,是易行乎天地之中也”。这就是说,“易”指“天地之间”的“万物变化”;这种变化就是“易行乎天地之中”,也就是说,“易”作为“变化”之道,是以“天地”的存在为前提的。然而上文已讨论过,“天地”乃是作为“形而上者”的本体或宇宙本原,即是存在者化的实体。 因此,《易》之为书,是与这种存在者化的“易”相对应的,诸如:“《易》与天地准” ;“乾坤,其《易》之缊邪?乾坤成列,而《易》立乎其中矣” 。这里的“乾坤”象征“天地”,也是存在者化的实体;质言之,“易”是说的“天地”造成的变化。 (二)天地“生生” 现在具体分析“生生之谓易”这个命题中的“生生”观念: 一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。……富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤,极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。 上文讲过,“易”本身是说的“天地之易”,即天地的变化,那么,显然,“生生之谓易”也是说的天地的变化,即以存在者化的“天地”为前提。王弼注:“阴阳转易,以成化生。”这里的“阴阳”显然是指的“天地”,能够“化生”万物。孔颖达疏:“生生,不绝之辞。阴阳变转,后生次于前生,是万物恒生谓之‘易’也。”这与上文分析过的他以天地之“变化”来解释“易”一样,这里所谓“阴阳变转”也是以天地之“变化”来解释“生生”。 值得注意的是:从“富有之谓大业”到“阴阳不测之谓神”,共八个“之谓”,构成一个系列,显然可以分为两段: 1.“生生之谓易”之后为一段,所谓“成象之谓乾,效法之谓坤……”,显然是讲的“易之为书”的事情,即指《周易》其书的“生生”观念。 2.“生生之谓易”之前为一段,所谓“富有之谓大业,日新之谓盛德”,显然是讲的《周易》成书之前的事情,即“易”本身的“生生”观念。这是从“一阴一阳之谓道”讲起,联系到“形而上者谓之道”的命题,那么,这里的“阴阳”显然是“形而上者”,即作为本体的存在者,也就是“天地”。 3.“生生之谓易”正是以上两段之间的转枢,这里的“易”首先指“易”本身,然后才过渡到带书名号的《易》之为书。由此可见,“生生”即“易”,“易”即“生生”,都是说的天地的变化之道,即都是形上存在者的观念。 总之,“生生”是一个存在者化的观念,是说的作为形上存在者的“天地”的运行。 三、“生生”何为:前存在者的观念 在以上讨论“生生何谓”的基础上,就可以进一步探讨“生生何为”的问题,即:对于中国哲学的当代转化发展来说,“生生”观念是否可能、怎样才能有所作为?笔者认为,这意味着超越“生生”观念的上述原初的存在者化的涵义,而转化或发展出“前存在者”的“存在”意义。 早在2006年出版的《爱与思》中,笔者就专节讨论了“生与生生”问题。 书中谈到:“‘生生’这个表达原来是很好的,是一种动态的表达;但我们后来把它凝固化了。” 这里强调的是其“表达”:“‘生生’只是两个动词而已:这里没有主词,也就是说,没有主体、物、存在者。” 因此,如果要译为英文,就只能是动名词或行为名词,例如“生”译为“generating”,“生生”译为“continuous generation”(keep generating)(后缀“-ation”用以构成表示行为、状态、过程的名词)。 (一)“生生”观念的存在化 所谓“存在化”,就是让一个“存在者”观念转化为“存在”观念。这当然是根据海德格尔(Martin Heidegger)的“存在论区分”(der ontologische Unterschied),即“存在”与“存在者”的区分;不过,海德格尔本人不够彻底。 最彻底的是生活儒学的存在论区分:“存在”不是任何“存在者”,并且生成所有存在者。只有这样,才能不仅回答作为形下存在者的万物及人何以可能的问题,而且回答作为形上存在者的天地乾坤何以可能的问题。 这就意味着:“天地”与万物一样,并非“生生”的前提,而是“生生”的结果。这就是说,“生生”不是“天地”的功能,不是“乾坤”的功能;恰恰相反,“天地”或“乾坤”作为存在者,也是“生生”给出的。 (二)“生生”观念的生活化 所谓“存在”,在生活儒学的观念中,其实就是前存在者的“生活”观念。“这种变易,其实是对生活之流的一种领悟,《周易》谓之‘生’或‘生生’,即‘生生之谓易’。” “生活仿佛是一条河流——绵延不断的河流,它不断地生着、生着,这叫‘生生不息’。” “一切皆源于生活而归于生活;也就是说,生活即是存在,生活之外别无存在。《易传》将这个观念形上学化,谓之‘天地之大德曰生’、‘生生之谓易’。” 进一步说,“生生”的这种生活观念,其实就是儒家的“仁爱”情感观念,就是“爱,所以在” 。“如果说,仁爱情感作为生活情感乃是生活的原初显现,生活方式则是生活的次生显现样式,那么,这一切皆归属于‘生生’的生活之流” ;“因为《周易》的《易传》是儒家的作品,它讲的这个‘生生’,讲的‘天地之大德曰生’,其实说白了,还是讲的儒家的仁爱;只不过它是把我们原来所理解的人的一种本真的本然的情感,提升到了一个形而上者的高度” 。要注意的是:这并不是宋明理学的“仁本论”,因为这里的“仁爱”情感并不是存在者化的“本体”,而是前存在者的存在,即“仁本”之所以可能的生活情感渊源。 (三)“生生”之“生成”与“创生”意义 这样的“生生”观念,实际上就是存在或生活的生成性与创生性。“‘生生之谓易’这个‘生生’,它是作为‘生成‘的观念”;“这一层的观念,要讲从这样的存在本身、或者老子讲的‘无’、‘无物’存在如何给出了物、如何生成了存在者这么一个问题”。 这种“生生”观念的生成与创生的奥秘,一言以蔽之,就是“存在”的“存在者化”。“这种‘变易’——阴阳之‘相摩’‘相荡’而‘生生’,本来并不是‘存在者’,而是‘存在’,即所有一切存在者的渊源;但当我们将其视为‘形而上者’的时候,其实就已经将其存在者化了,它成为我们的观念系统及其陈述之中的最高范畴。” 具体来说,“‘生生”并不是一个东西,并不是一个存在者,不是什么‘形而上者’,而是存在;然而形而上者、形而下者都是由‘生生’而生成的。” 存在的这种生成性与创生性,其实就是生活的生成性与创生性。“这种阴阳感动的观念,其实是源于生活感悟的,是生活感悟的存在者化、本体化、形而上学化的结果。……最后是形而上学化的表达:‘有天地,然后万物生焉’;‘天地感而万物化生’;‘天地之大德曰生’;‘生生之谓易’。通过这样‘观变于阴阳而立卦’,于是乎就有了变易本体论的建构。这就表明,变易本体论渊源于生活。生活在流变、变易;变易本体论不外乎是在讲流变之为流变、变易之为变易。” 这种“生生”观念,不仅生成或创生凡俗世界的“人”与“万物”这样的相对存在者,而且生成或创生超凡世界的“天”或“帝”那样的绝对存在者。“生活如水,涌流不已,生生不已,显示不已:这就是‘天’——本源之天;这就是‘神’——本源之神。唯当天被实体化地把握之后,才有了形上之天;唯当神被实体化地把握之后,才有了形上之神。然而在本源上,天与神不过是生活本身的自己显示。作为‘自己显示’,这也就是汉语‘自然’(自己如此)的意思。” 总之,对于中国哲学的当代转化来说,“生生”可以作为一个前存在者的存在观念,不仅创生一切“形而下者”,而且生成一个“形而上者”。

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