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原标题：沃格林中国文明论述的三个遗留问题 来源：“燕园礼学”微信公众号 2020年12月18日先午三时，北京大学礼学研究中心第二十九期礼学沙龙在北京市山水客厅如期举办。清华大学哲学系的唐文明教授带来了题为“沃格林中国文明论述的三个遗留问题”的精彩讲座。本期沙龙由北京大学礼学研究中心主任吴飞教授主持，清华大学哲学系的陈壁生教授、赵金刚副教授，北京师范大学历史学院的华喆副教授，中国人民大学文学院的彭磊副教授、戴晓光讲师，中国社会科学院世界宗教研究所的助理研究员李晓璇博士，北京大学哲学系的博士后杨逸，清华大学新雅书院的博士后颜荻参加了沙龙。 https://static.rujiazg.com/storage/article/0-62.jpg!article_800_auto 唐文明老师 吴飞老师首先介绍了唐文明老师近来对沃格林的关注和研究后，沙龙随后正式开始。在进入主题之前，唐老师先说明了沃格林思想的重点。沃格林认为任何文明都内含一个原初存在的共同体，其中包含四个成员：神、人、宇宙、社会。基于这样的四元结构，文明中产生了两种秩序，一种是宇宙论秩序，另一种是灵魂论秩序，由于后者关注的是心灵和灵魂，唐老师将其译为“心性论秩序”。西方文明中的心性论秩序有两种形态，一种是希腊的人类学秩序，一种是以色列的救赎论的秩序。区分宇宙论秩序与心性论关键在于“存在的飞跃”，雅斯贝尔斯则称之为“精神突破”，突破之前是宇宙论秩序，突破之后为心性论秩序，突破意味着历史的进步。唐老师认为沃格林这一思路可以用来理解中国文明。“天”、“地”、“人”组成的“三才”结构对应于沃格林的四元结构。“地”是宇宙、世界、大地和天下，天地也可以共同构成宇宙，“天”以形气言表示宇宙，以主宰言则指“神”、“上帝”。“人”处于天地之间，既内含人心和灵魂的问题，又包括人伦和家国的层面。 https://static.rujiazg.com/storage/article/0%20(1)-11.jpg!article_800_auto 埃里克·沃格林 唐老师接着指出，沃格林虽然在《天下时代》中卓有见识地探讨了中国文明，但其分析远未完善，仍然遗留了三个非常重要的问题。第一，在写作《秩序与历史》的第三、四卷之间，沃格林花费了17年时间，发生了思想转变。此书前三卷视中国为宇宙论文明，尚未达到心性论秩序，而第四卷又认为中国成为了类似于希腊的人类学秩序，但若与希腊和希伯来相比，中国的突破又不够彻底，这个问题仍然值得深究。第二，沃格林在转变后并未放弃早期的核心观念，认为从宇宙论秩序到心性论秩序是一种进步。但是，无论是中国的儒家还是道家，都会强调上古历史有一个“皇”、“帝”、“王”、“霸”的倒退过程，这与沃格林所言相悖，该如何解释？第三，沃格林把中国文明看作是和希伯来一样的高级历史性文明，那么中国文明的历史意识是怎么来的？西方现代历史哲学实际上是基督教传统的历史哲学的世俗化翻版，后来影响了康有为以降的所有中国人，中国自身的历史意识如果不是这个，那么该怎么探讨中国自身历史意识的来源？…

日本京都大学冈村秀典教授的这部新作，以作者十余年来的若干旧作为基础编纂而成，同时又是对最新的田野工作与研究成果的梳理整合，其间真知灼见迭出。因而无论就作者自身而言，还是就整个中国早期文明研究领域而言，这本书都可以称得上是总结之作。 在书名中，作者以“农业”和“礼制”概括中国文明的特质。其中，定居与农业，是全球所有原生文明兴起的前提，但以粟作与稻作农业起家，则是中国文明的特色；而以“礼制”来定义中国文明，认为礼制是理解中国文明的钥匙，则实在是深中肯綮的。 关于这本书的性质，冈村教授本人也有开宗明义的界定。他指出，这本书不是作为“古史研究”的文化史考古学（其特征是在文化编年的基础上描绘民族兴亡史）著作，而是基于最新的考古资料，论述公元前三千纪到前两千纪中国文明的形成过程。从相当注重过程这点上看，作者的研究理念与“新考古学”是相通的，同时在研究视野和层次上又有较大的提升。 在这本32开、不足300页的“小书”中，冈村教授为我们勾勒出了一幅关于中国文明形成过程的全景式画卷。之所以用“全景式”来形容这本书的风格，是出于以下几个方面的原因。 首先，是因为作者突破了以往注重社会上层的研究倾向与传统，对社会的变化与国家的确立进行了整体性的阐释，这种阐释包括下层结构的“生业”和“生活”，上层结构的“王权”和“礼制”。以此为主线，作者建构起了他对中国早期文明阶段性发展的认识框架。即伴随着农业的发展，龙山时代在各地形成了复杂化的酋邦；至二里头文化则形成了“礼不下庶人”的具有中国文明特征的上层结构，王朝开始出现；商周时代又确立了包含下层结构在内的统治制度，国家体制进一步健全。要之，在中国大地上，以农业和畜产为主的生业，与王权、宫廷仪礼和祖先祭祀等组成的礼制，相互间密切联系，在公元前两千纪引发了社会整体的巨大变革。 在这一宏大而严肃的叙事过程中，作者又不惜笔墨地复原了许多关涉人们衣食住行的细节。譬如他详细描述了酒的酿造、肉的食用之时令，以及牺牲埋葬的季节性。又如他注意到爵这种世所罕见的不对称器物，显然是为习惯用右手的人服务的；从爵的手持法与酒的饮用法，可以窥见延续了近千年的饮酒礼仪的细节。这样的研究展现了考古学的特长与魅力，读来也不得不叹服作者的洞察力。 其次，为了廓清中国文明形成的路径与特质，作者经常把视野上溯到史前时期，对某些要素进行必要的追溯。他把切入点放在公元前三千纪社会显著复杂化、处于巨变前夜的龙山时代，全书论述的下限则拉伸到西周时期，对各种社会与文化现象的来龙去脉娓娓道来。这又为读者提供了一个纵向的、历时性的全景式画卷。应当指出的是，在目前“信息爆炸”、新的考古材料不断增多，研究领域逐渐细化的形势下，学者的研究视野也相应变窄，因而这种跨时代的长程观察和兼通性研究也就愈显难能可贵。 同时，为了达到这一目的，作者的讨论以考古学方法和材料为主，又辅之以对历史文献学、动物学和植物学、环境与气候学等多学科研究成果的利用，融会贯通，因而才能向读者展现出一幅生动的立体图景。书中多处与世界上其他文明的比较分析，也显现出作者宽阔的视野，读来富于启发性。 如果说这种“全景式”的描绘表现的是作者对研究对象的宏观把握，那么这本书的长处还不只于此。作为海外中国考古学研究者，冈村教授的这本著作不是一部“书斋考古学”的作品。我们只要罗列出他在中国当地的主要考古工作，就可以明白这些研究是建立在扎实的田野考古实践的基础上的。除了为数不少的考察活动外，冈村教授自20世纪90年代以来，先后参加了江苏草鞋山遗址、湖北阴湘城遗址、河南府城商代城址的发掘，调查了山西东阴商代村落遗址，整理了辽宁文家屯积石冢的出土物。这在具有中国田野考古经历的日本和欧美学者中也是相当突出的，彰显了冈村教授在深刻了解中国考古学方面的优势。…

郭静云教授 的新著《夏商周：从神话到史实》（上海古籍出版社，2013年11月），洋洋70余万言，建构起了一个完全不同于既往中国学者认知的古史解释方案。在中国考古学学科面临转型，包括本人在内的一些学者开始反思我们学界既往的研究思路、方法与结论的时候，这本书的启发意义是不言而喻的，甚至从中可以感受到某种震撼。因此，我热诚地欢迎这本著作的问世。无论如何，它在中国上古史和考古学研究史上，都会留下浓重的一笔。 郭教授对于考古证据的重视和定位评价，似乎比我们这些田野考古人更甚，认为可以敲定、改写一些“史实”（书名的副标题中即可见）。她在“前言”中即开宗明义：鉴于“今日大部分学者的研究方法，只是借用考古资料补证文献的记载，依然使用传世文献中的五帝、三代的角度来理解古史，以五帝、三代等概念来判断考古遗址的属性”，“无助于理解上古史实，重新形成了许多古史神话”，因而要“由考古事实探求中国集权政体的形成”。她认为“唯一可资征信的，只有考古出土的文物和考古现场所提供的非文献资料”。对此，我们充满期待。但什么是“考古事实”呢？考古材料自己是不会说话的，要研究者来解读，而每位学者的解读都不免有其自身的色彩，所以任何古史解释方案，其实都是有待验证甚至无法验证的假说。郭说当然也不会例外。鉴于此，作为假说提出基础的材料与逻辑，以及连接二者的推导过程，就变得很重要。本文仅从这个角度谈点读后感。 下面就是随笔了，看到哪儿说到哪儿。 首先，一本以“夏商周”冠名的专著，在100多幅图中，居然找不到从二里头到西周的中原王朝都城中任何一处大型宫室建筑的平面图，而最能代表礼乐文明的青铜礼乐重器的身影，也付诸阙如，只用了2件殷墟出土的特殊纹饰的青铜方鼎以强调殷商文化的多元性。在用10余张图详细论列长江中游“古城文化”时，给出了一张“长江中游青铜早期城址位置图”，而同时期龙山时代中原地区林立的城址是没有这样的地位的。无意疏忽还是有意为之？故“全面系统”之类词汇，恐怕无法用于该书，“客观”一词因太具相对性，这里更要割爱了。试想，如果读者对夏商周研究领域不太熟悉，将会从该书极强的选择性和倾向性中得到什么呢？在书中，出土遗存如此贫瘠的中原地区，当然也就成了作者笔下的“江河联合城邦国家”的“边地”了。 18 这张“长江中游青铜早期城址位置图”（39页），非常有意思。所列19座城址，其中17座是距今5500年～3800年前的大溪、屈家岭和石家河文化的城址。它们都属于“青铜早期”？随后再看看作者怎么说吧。另外2座城是荆南寺遗址和盘龙城。盘龙城要晚到什么时代，是众所周知的，郭教授在书的下文、本人在后文还都会涉及。荆南寺遗址以二里头时代的遗存而著称，但从未听说有城。我们看看作者是如何解释她把这个遗址收进城址图中的。 “江汉平原的荆州城荆南寺遗址，也有大溪时代和盘龙城一期时代的土城墙基痕迹，但对其结构不甚清楚”（43页）。查其所引荆南寺遗址的发掘简报 ，在“大溪文化遗存”一节中，有“房址发现有残存的红烧土墙基和柱洞等”一句。“夏—早商时期遗存”一节中，“发现有灰坑和墙基……在T6发现墙基，周围未开方，未作清理”。墙基被列于灰坑之后，且“结语”中对此遗迹只字未提。考古人都知道这会是怎样的“墙基”。而到了郭教授笔下，这个作为房基的红烧土墙基和列于灰坑（一般为垃圾坑）之后的墙基成了“土城墙基”，因而它就有理由被列进“青铜早期城址位置图”中了。…

第33辑文章推荐： 黎子鹏 基督教文化学刊JSCC 本辑学刊出版于2015年春季 黎子鹏，牛津大学哲学博士，现任香港中文大学文化及宗教研究系副教授。主要研究领域：包括汉语基督教文学、中国小说与宗教文化、宗教文学翻译等。代表著作有：《经典的转生――晚清〈天路历程〉汉译研究》《福音演义：晚清汉语基督教小说的书写》等。 摘 要 英国浸礼会传教士李提摩太 （Timothy…

第43辑文章推荐 陶曲勇 基督教文化学刊JSCC 本辑学刊出版于2020年春 陶曲勇，中国人民大学文学院副教授。研究方向为文字学和出土文献。代表专著为《西周金文构形研究》（2014），代表论文有：《西周金文异构字的特征及其对战国文字的影响》（2020），《“兆工”试解》（2014），《说“汲落”》（2009）等。 摘 要 “史前汉字”是指成熟的汉字体系（甲骨文）出现之前，在中国境内出土的各种与汉字有密切联系的刻画符号。不管是对考古遗址出土的刻画符号（如舞阳贾湖刻符、半坡陶符、大汶口文化陶符和良渚文化符号）的分析，还是对文字起源传说（“仓颉造字说”）的考证，或者是类比其他少数民族文字（东巴文、彝文），都可以清楚地看到宗教因素在汉字起源中占据了重要地位，是汉字起源中的关键性促进因素。要解决汉字起源问题，就必须在今后的研究中阐明早期的巫史如何使用这些刻画符号、这些符号如何从用于沟通天地、交往神灵变为记录世事、传递语言。 正…

　　 我为什么要谈《悲惨世界》呢？在我阅读的世界里有两座大山，一座是《悲惨世界》，一座是《战争与和平》，我一直很想去攀登。这两部作品太重大了，规模非常宏大！现在有个很奇怪的现象，对当代作品进行过度解释，很小很小的细节被赋予很多很多的意义。而对于古典的东西，或许因为它们结构复杂，于是我们便不谈，这样其实我们损失了很多重要的东西，所以我觉得我必须来面对这两部巨作。当然在这两大工程之外，我还有个余兴节目，将来有时间我也要去分析的，就是阿加莎·克里斯蒂的全部侦探小说，她的小说我已经读了70%，统统读完可能也是一件蛮艰巨的事情！这就是我的阅读世界里的三件任务！ 　　 2012年10月份，当我把我手里的东西写完的时候，我决定给自己放假，一个“读书假”。几年来，特别是在那两三年里，我一直不停地写，几乎每天都在写，哪怕是在旅行的途中、飞机上、旅馆里，我都在写，好像有一种惯性，写到9月份，我就觉得应该暂时收尾了。这样不停地用着已有的东西，好像快用光了，应该去读些书！真要去读书的时候，我就非常兴奋，仿佛自己将面对一个很盛大的节日，非常愉悦！我觉得自己要开始过一段“好”日子了。从台湾海运回来的两箱书也到上海了。我觉得好有福气，可以生活在文字这么充盈的世界，可以有这么多书让我去读！当我一本一本地去读，基本是两天一本、一天一本，我觉得这近乎是一种“奢靡”！一个人怎么可以如此沉迷在这样的快感里面？我忽然感到应该让这种快感抑制一下了，于是我搬出了《悲惨世界》。 　　 其实，对于《悲惨世界》我做过很多的笔记，但当我决定真正要攻克这座堡垒的时候，我还是感到害怕。因为它是那样复杂，它的复杂绝不是通常意义上的复杂！因为它的情节又是异常简单，它就可以简单到这样的程度，我可以用一句话概括它的故事。所以我特别强调一部好的作品，它的情节不能铺得很开很开，拎起来就只有一句话。这样的作品虽然复杂，但它绝不是庞杂、杂芜的，它是有秩序的，这种秩序是可以提纲挈领的。那么《悲惨世界》对我来说，它可以概括为这样的一句话：“一个人也就是冉·阿让的苦行、苦修。”这个人的修行不是在宗教场所，而是在世俗的人间，这个“俗世”就是用“悲惨世界”来命名的。 　　 这是非常简单的一个故事，但当我真正面对它，我却看到有那么多的材料、那么多的事件，我应该如何去铺排它？我如何去想象这样一位几百年前的作家，他是如何来安排他的故事、他的人物和这些不同的场景？ 　　…

拔摩的海岛 2001年7月23至27日，奥兰多改革宗神学院（ Reformed Theological Seminary ）系统神学与哲学教授约翰·傅瑞姆（ John M. Frame…

2020年09月18日 08:43 澎湃新闻 微博 信 空间 分享 添加喜爱 　　距今约4300年至3900年山西陶寺遗址，被认为可能是尧都；而距今约4000年左右的陕西石峁遗址是中国已发现的龙山晚期到夏早期时期最大规模的城址，有观点认为黄帝居邑。石峁与陶寺遗址二者所存在的年代相差不多，且都处于黄河流域，很多考古发现均表明，两者之间表现出交流互鉴、水乳交融乃至血脉相同的联系。…

1949年中华人民共和国成立以后至1978年，中国大陆的基督教研究主要围绕中国教案史和义和团运动进行。1979年以后，随著改革开放政策的推行，中外学者交流的日益频繁，中国学术界对基督教的研究逐渐进入高潮，研究领域不断拓宽，取得了前所未有的成果。这些成果中有许多是由大专院校的学者取得的。 一、大学研究机构 　　 中国从事基督教研究的机构大体上属於四个系统：一、中国社会科学院和各省市社会科学院下属宗教研究所。二、政府职能部门的宗教研究机构。三、中国基督教会系统的神学院校和研究机构。四、高等院校相关院系和宗教研究机构。中国社会科学院基督教研究中心实力雄厚，成果突出，无疑具有领军地位。但中国大陆各大学基督教研究机构则汇聚成一股人数众多、学科齐备、分布广泛的引人注目的力量。 位于北京建国门附近的中国社科院 初步统计，大学中与基督教研究有关的单位有：北京大学宗教学系、武汉大学宗教学系、南京大学宗教研究所、福建师范大学宗教研究所、中国人民大学基督教文化研究所、清华大学道德与宗教研究中心、中央民族大学哲学与宗教学系、复旦大学基督教研究中心、浙江大学基督教研究中心、华中师范大学中国教会大学史研究中心、郑州大学宗教研究所、北京外国语大学海外汉学研究中心、山东大学宗教研究所、中山大学宗教文化研究所、陕西师范大学基督教文化研究所、四川大学基督教研究中心。此外，各大学的文科各专业，如哲学、历史学、文学、社会学、教育学等，都有教师从事与基督教有关的研究工作。下面对部分研究机构作一简要介绍。 1. 北京大学宗教学系基督教研究中心 北京大学哲学系原有宗教学专业，1995年9月成立宗教学系，这是首个在大陆成立的宗教学系，与哲学系联体运作。宗教学系下设宗教学原理、佛教、道教、基督教四个教研室（研究中心）。基督教研究中心强调以“领先的、创造性的研究成果来推动各学科或研究领域的教学”，开设了硕士生和博士生的课程。成员有专职教师、博士后研究员和博士候选人。该中心希望把“中国化的基督教哲学”作为研究重点，计划作三方面的研究工作：一、基督教哲学史，尤其注意基督教传统对西方现代思想的重要影响。探讨基督教哲学与中国文化精神二者间的可比较性和可借鉴性。二、基督教哲学的本体论、认识论和伦理学。三、选择重大的专题进行比较研究，注重史料的考证和方法论的反省，如重新检讨明末清初耶稣会士与儒家、佛教徒之间的争论。该中心与国内外及港台地区学者进行学术交流，并与加拿大维真学院中国研究部合作培养基督教博士研究生。…