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刊于《大使命》双月刊，第九十五期，2011年12月 随着中国在国际社会中经济地位和影响力的提升，教会似乎也随之扬眉吐气，许多“激荡人心”的想法在无形中成为大多数教会的共识，比如：21世纪是中国教会的世纪，中国将成为宣教的大本营等。福音出中国固然是最大的梦想，但中国教会要想加入宣教的行列，还将要面对漫长的旷野之旅。不过，希望总会在前头。 本文中的“中国教会”特指中国家庭教会。 一、概念之思：中国的宣教不等于宣教的中国 这是两个常被人混淆的概念。“中国的宣教”顾名思义就是中国教会所做的宣教工作，“宣教的中国”则是指中国教会已经成为宣教的教会，中国是福音的输出国，类似于200多年前的欧洲，及当今的美国和韩国等。 二、异象之思：赞美诗歌中的中国式宣教 中国教会是有宣教意愿的教会，这从所唱的诗歌中可见一斑。 1、诗歌《宣教的中国》中的春蚕精神 林和成弟兄来自台湾，他凭借《宣教的中国》在大陆教会一举成名。诗歌说：“有一种爱像那夏虫永长鸣，春蚕吐丝吐不尽……我带着使命向前走，要唤醒沉睡的中国，纵然流血的时候，我也永远不回头。我带着异象向前走，要看到宣教的中国，将福音传遍世界每个角落。”…

迈克尔·耶瑟普 在新的一千年，我们发现了一个不同的、后现代的世界：急剧改变着自我、国家和全球的边界。2后现代世界是一个突现的、偶然的和流动性的世界，它最终塑造了我们的消费方式和原因，改造了我们对真理的渴望以及谈论真理的新形式。后现代主义也塑造、改造、刻画了消费主义。例如，在美国，购物中心远远多于公立高中；每8分钟就有一家新的特许经销店开张；每个月都有170多亿个商品在市场上流通；网上购物已成为数十亿美元的行业；各种打折超市在城郊星罗棋布；游船每年载客量高达500多万人次，等等。另外，美国父母花在购物上的时间远远多于亲子时间，美国人的购物时间是西欧人的三到四倍。实际上，美国人的消费量是40年前的两倍；消费信贷更是高得惊人，在1999年已经攀升到1.4兆美元 。3本文检验了后现代主义和消费主义的基本信条，说明了后现代消费主义是如何影响真理观的，同时也对这种挑战提供了一种充满希望的、来自福音立场的响应。 在这篇文章中，迈克尔·耶瑟普(Michael Jessup)勾勒了后现代主义和消费主义的基本特征，证明它们对真理具有双重影响：一方面具有深远的意义，另一方面又带来了巨大的危害。祛魅、复魅和向内破裂瓦解了作为客观实在的真理，并且透彻地影响着个体、家庭和社会。真理被取而代之，现在四处猖獗的是：个人主义自我满足、不满，无意义感日积月累，爱被摧毁，家庭的地位越来越虚弱。这篇文章从基督教立场出发为我们提供了充满希望的响应。它在响应后现代消费主义的同时，认为后现代消费主义既给福音主义带来了指望，也带来了诸多危险。 后现代主义的来临 后现代主义指一种涉及范围广泛的集合体，包括各种理论趋向、各种社会和文化的批评以及各种政治倾向，它们置于各种不同的规则和取向之中。一般说来，在高度异质的后现代主义社会思想家们中间存在着巨大的差异，提供一种普遍认同的概括是极其困难的。一方面，后现代社会理论富有洞见，另一方面，它们常常没有系统，纷繁复杂，胡言乱语，甚至自相矛盾。4可以用五个普遍性断言来刻划后现代主义 。5首先，后现代主义意味着现代性的衰退，以及一种新的世界观的出场。后现代思想家们常常拒绝世界观、元叙事、传统价值、意识形态，批评科学以及人类进步的必然性。后现代主义宣称一种单一世界观的终结；它还向总体性宣战，抵制任何单一的解释，庆贺特殊性的意义。6对许多后现代主义者（例如，德里达，福科，利奥塔，罗蒂7 ）来说，这一正在呈现的社会世界既令人振奋又充满威胁。…

　　进入２１世纪之后，中国的宗教复苏成为一个引人瞩目的现象。这一复苏，首先体现为各大宗教信徒人数的增加，其次体现为中国社会对于信仰缺失的危害形成了共识，最后体现为宗教 研 究 的 学 术 繁荣。宗教复苏是社会发展的结果。人们在解决温饱问题之后，精神生活的问题凸显出来，宗教便会成为满足人们精神生活需要的方式。宗教的复苏，必然促使人们正视数十年中国的高度世俗化变迁的得失。而这一复苏，正逐渐生成一个世俗生活之外和之上的中国形态——“信仰中国”。 　　一、四维中国 　　１９世纪后期，中国步入了由古典帝国转变为现代民族国家的运行轨道。现代民族国家是产生于欧洲尤其是西欧的国家形态。这一国家形态，受世俗力量的推动，逐渐走出中世纪政治与宗教合二为一的政体约束，形成以民族为政体建构基础的现代国家结构。人们对于这一变化进程本质的概括大致有二：一是从政教合一到政教分离，“上帝的事情归上帝，恺撒的事情归恺撒”，“人为自己立法”。二是“理性祛除巫魅”，一切关乎信仰的事务退隐到个人日常生活的幕后，理性成为公共生活的唯一主宰力量。无论这一概括在今天看来有什么样的缺陷，但这样的概括基本反映了１４－１８世纪人类社会变迁的大趋势。到１８世纪，此前生成中的民族国家终于成熟，并成为全世界建构政治体的基本模式。这一国家形式，呈现为三种具体形态：在经济的层面上，它以市场经济的形式，确立起高效的资源配置体系，这是民族国家得以生成的强有力的物质动力；在政治的层面上，它以民主政治的形式，确立起政治体成员普遍参与其中的公共生活体制，这是民族国家稳定有序的基本保证；在社会生活的层面上，确立起多元文化的和谐共存局面，这是民族国家得以呈现文化繁荣局面的支持条件。从总体上讲，民族国家是世俗化变迁大趋势下的最重要的政治成果。也正是由于民族国家的正式落定，世俗化也才具有了强有力的机制保障。此前曾经为人类有序生活做出过重要贡献的宗教（宗教性教化）因素，退居到民族国家之下，成为一种世俗化生活的批判与矫正力量。…

　　 　　在中国古代，隋朝和唐朝以前，教育界可谓等级森严，门阀制度盛行。举荐官员不是靠能力、成绩和才华，而是看门第高低。士族子弟能够进去的门槛，平民之辈几乎永远不要想。这种体制有些类似于印度的种姓制，把社会各阶层分割得泾渭分明，而且在纵向层面世世代代地延续下去。隋朝立国之后，隋文帝杨坚以大无畏的开拓和革新精神，打破教育以及人才选拔领域的等级制、世袭制，开创科举考试，从广大民众中选拔治国理政的栋梁之才。杨坚在位时间并不长，但推动教育和人才选拔体制向公平公正靠近，还是具有重大的历史贡献。可惜，其子隋炀帝杨广篡位后横征暴敛、涸泽而渔，导致隋朝二世而亡。 　　但隋文帝在教育领域开创的时代之先，即科举取士体制，经过唐太宗李世民的进一步完善，发展成为当时以及其后千年的主要人才选拔机制。虽然近代以来明显落伍，但其中涵盖的公平竞争、一视同仁思想无疑是十分重要的。不管官宦子弟还是平民子弟，要想获得进身之阶和实际功名，都要经历年度的同场竞争、做同一张试卷。而且对作弊、泄题等行为立下严刑峻法，并曾有将徇私舞弊的地方和全国主考主掌官员判重刑乃至斩首的不少案例。皇帝最后还要在全国大考之后举行殿试，钦定状元、榜眼和探花等前三名。教育公平是最重要和最基本的社会公平。封建社会教育中的一些平等理念、平民关怀和公平竞争思想，对今天全国各地的教育思想和体制改革，仍很有启发意义。 　　从国外来看，其教育思想本身很有可取之处，教育公平深入人心，国家扶持国民教育体系力度大、层级高、普及面广，也很值得我们借鉴。而近几十年来尤其是近10多年来，内地在广大学子中间，从幼稚园到小学到中学，展开了深重全面的填鸭式竞争，社会教育体系在知识、能力以及教育硬体资源等诸多方面，考孩子、考家长并形成恶性循环，给孩子和家长以及社会层面造成严重的负担和压力，导致他们疲惫不堪、苦不堪言。 　　相比民国时期，相比改革开放前后，孩子的填鸭式学习负担已经过早压弯了他们稚嫩的脊背，牺牲了他们的业余活动时间，严重扼杀孩子的活泼天性，扼杀孩子的创造思维，这是一种对孩子施加的体制性教育摧残，是对国家未来潜质和希望的持续戕害。但是改来改去，目前还看不到解决的尽头，这种状况令各界人士感到痛惜但又无奈，全社会都被绑上这一沉重的教育战车而无法自拔，眼睁睁地看着学生的整体创造力、健康素质在下滑。教育沦为现状，颇为悲哀。 　　更让人无法理解和接受的是，在经费、硬软体、试卷一致性、打破户籍限制等诸多方面，很难看到积极的公平进展。比如高考能否打破户籍，能否统一考试标准，是教育改革是否成功的关键衡量标准。既得利益不能太自私，需要考虑整体国民教育发展。许多政策人为地继续制造着教育鸿沟和不公平，非户籍子女、农民工子女、平民子女已经无法站在同一个起跑线上与其他阶层的子女进行竞争，社会的层级化和固化越来越严重。由于潜规则盛行，平民和农民子女，在教育之初以及学成后的就业链条，都遭遇全面的不公平竞争。 　　尽管中国不断加大教育投入，但占GDP的比例远低于发达国家，也低于世界平均水准。大量经费没有发挥最大效用，越是需要经费支援的老少边穷和乡镇村级学校，往往拿不到足够的财力支持。10多年前国家财力的确有限，而近几年来国家税收大幅度跃升，中国增加教育经费并公平使用、向弱势群体倾斜是可行的，尽早实行12年义务教育乃至高等教育基础学科免费等政策也是可能的。尤其要指出的，是一些政策人为地朝令夕改、过分随意，好的举措和政策无法延续，造成思想、机制和措施混乱。对基层中小学校的分合政策太过随意、拍脑袋决策，造成了严重财力浪费，大大了增加了办学成本和机会成本。 　　在上述方面，国外许多国家做得很不错，早就树立了典范。比如，韩国推行“平准化教育”，指中小学教育品质在达到标准、均衡的基础上实现统一和公平。韩国取消了初中、高中入学考试，“高考”缩短时间、减少科目、降低分数在录取中的比重。努力推动应试教育向素质教育、创新教育发展，大大减轻了学生的课业负担，杜绝了填鸭式的枯燥无味。在改革大学入学制度方面，将美国和其他西方国家的先进教育理念和考试制度引进来，在确保入学公平、防止潜规则和走关系入学的前提下，注重学生的人格与能力培养。 　　国家贫富是一个方面，但多数国家非常注意教育公平和国家财力支持。注意在校际间、城乡间和区域间均衡配置教育资源，没有重点校和重点班之分，确保每个学生享有均等的优质教育。高品质教师和个性化教学辅导是芬兰推进有品质的教育公平取得成功的重要原因之一。日本通过教师和校长轮换交流制度实现校际均衡发展，政府保证了充足的义务教育经费，使每个学生能够学到统一、规范的教学内容；执行严格的就近入学制度，保障了每个适龄学生的教育机会均等。…

一、前言 大家知道政教关系是世界上每个传统文化都要面对的重要问题。我今天要讲的题目就是中国传统儒家对这个问题的基本观点与立场。一般说来，当代学界对儒家这方面的思想发展的讨论很聚讼，大约有两派观点。一派是持政教一元或政教相维的看法。这种看法自从晚清张之洞提出以来，就很流行。五四之后大张其军，可以说是学界的主流看法。另一派持不同的观点，认为儒家自晚周开始以来就是自视为独立于现实政治权威的一个精神传统；因此政教二元或政教对等是儒家自觉意识的一个基本特征。我个人认为这两种看法都有他们各自不同的观点与不同的价值；但作为一种纵览全局的认识，都在不同程度上有问题有偏颇。今天在这篇演讲里，我准备就政教关系这个问题，把政教一元与政教二元这两个观点放在传统儒家思想发展的脉络里合而观之，希望对儒家思想在这方面的特殊性与复杂性，做一些分析与梳理。 我们知道儒家思想的兴起是在晚周，大约公元前6世纪至3世纪的时期，但我在这里追溯儒家有关政教关系的思想背景，却要从殷商到周初这段时期开始谈。因为我认为只有以这一段文化的演变为背景，我们才能深入地掌握儒家思想在这方面兴起与展开的原委与意义。 二、殷周思想背景 谈殷商时代的文化，当然要从它的文化核心——宗教思想开始。这几十年来有关这方面的讨论常常为巫这个问题所吸引。我认为这些讨论对于了解殷商宗教并无多少实质贡献；因为我们现在只知道甲骨文中有“巫”这个字，也就是说，巫做为一种宗教神职人员是存在的；但除此以外，考古学家还都没有在甲骨文里发现进一步有关巫的性质与功能的直接数据，是故现在关于巫的讨论，多半是根据晚周以及晚周以后有关巫的文献所作的臆想与揣测，因此我在这里对殷商宗教的认识不从巫这个问题着眼 ，而仍然以甲骨文直接提供的数据为依据。 根据甲骨文的资料，大致而言，殷商宗教文化是环绕三种神灵信仰而发展的：祖宗神、自然神以及凌驾于两者之上，殷人称之为“帝”或“上帝”的最高神。此处无法细谈，我只想强调，这三种信仰合而观之，反映一种在古代亚非大陆诸文明初起时常出现的一种世界观，也存在于殷商宗教的核心思想里，那就是一些学者称之为“宇宙神话”(cosmological myth)，它是特指一种宗教观，视宇宙为人世秩序与神灵秩序绾合为一的整体，两者相互参与，互相衔接，密不可分。殷商的宇宙神话大约而言有下列几个特征：第一，这种宇宙观有最高神：“帝”或“上帝”；但这最高神并不代表超越。他与其他神灵只有量的差异而非质的差异。它控制自然与人类的力量大过其他神灵，但他并不像后世高级宗教那样代表一个超越的领域，在基本特征上与人世秩序有本质的不同。因而殷人对外界宇宙的取向仍然是一元而非二元的。在他们的心目中并无一个不可思议的最高精神主宰凌驾于外在可见的宇宙秩序之上。第二，如前所述，在殷人心目中，人世秩序之外，有一个神灵秩序，但这两个秩序是紧密相连的，也可以说，人世秩序是嵌放于神灵秩序里，二者之间有两个基本衔接点：家族制度与王制。第三，家族制度是殷商社会最普遍的神灵秩序与人世秩序之间的沟通衔接的管道。每个家族透过祖先崇拜的信仰与仪式，可以与过去的祖先神灵沟通，并受到他们的保佑与恩泽。这个家族祭拜祖先的仪式是由宗族族主主持的，因此在每个宗族里，族主权威很大；他不但综理一切有关宗族的重要事务，而且也是祭祖仪式的主祭司；也可说他是每个宗族的政治领袖，也是宗教领袖；在这宗族内集政治与宗教权威于一身。第四，这种政教合一的模式，不仅出现于殷商社会的基层组织——宗族，也出现于殷商时代的政治秩序的核心体制：王制。甲骨文显示，殷王的最高权威是基于他是唯一的宗族之主，能与最高神——上帝沟通交涉；因此他也是集宗教与政治权威于一身，兼具人王与法王双重资格的领袖。这里值得注意的是，殷王不能直接祭祀上帝，因此他与上帝的交往沟通不是直接的，而是间接透过祭祖请求他已逝的祖先，在“宾上帝”的时候，为他转达他的崇敬与需求；也可说祖先崇拜的信仰与仪式是殷王与上帝之间沟通的媒介。因此殷商政治秩序的核心与社会基层组织都有着政教合一的权威结构，绝非偶然。 根据上面四点，我们可以看到，只有以殷商的宗教宇宙观为背景，我们才能充分认识殷王的权威与功能。前面指出，他不仅是综理人间事务的政治领袖，他也是衔接宇宙中神灵秩序与人间秩序的枢纽。从这个观点来看，我们也可以了解殷王的祭祀活动有一个显著的宇宙取向。也就是说甲骨文的数据，显示殷人已有东南西北四方的观念，殷王自居四方之中而取向于四方，因此有祭四方之仪节。同时他也配合时序的流转，把一年分成四季，…

王忠欣 回望人类足迹，不同国度、不同民族曾以刀光剑影、腥风血雨彼此面对。不同文明、不同文化之间的激烈碰撞，使人类饱受悲苦。随着“全球化”的不断深入，多元文化的交流成为可能。佛与基督，人类最伟大的两大精神导师也开始彼此面对，共聚同存。从2009年开始，佛耶学术研讨会在重庆已举办了三届，会议主办方试图通过学术交流，尝试基督教与佛教之间更深度更积极的对话。北美华人基督教学会会长、清华大学、南京大学客座教授王忠欣教授在第一届研讨会上发表了题为《基督教的罪观与社会公义》的主题演讲，他认为公义就是要有是非观念，要是非分明，要有对人的恶的一面即基督教所说的罪保持高度的警觉，要有批判的精神，要有对罪的憎恶。 西方文化和社会深受基督教的影响，基督教的思想主要集中在《圣经》中。《圣经》由旧约和新约组成。旧约着重讲述了上帝的公义，新约的重点则为上帝的爱。公义和爱都是针对人的罪性而发，都是为了抑制人的恶。基督教在对人性的认识上是非常深刻的，特别是在强调人的罪性方面。所谓公义就是要有是非观念，要是非分明，要有对人的恶的一面即基督教所说的罪保持高度的警觉，要有批判的精神，要有对罪的憎恶。所以，公义是采取“打”的方式，硬的一手，来批判人性中恶的一面。这是旧约圣经中反复出现的主题。所谓爱就是远离罪，是与罪完全相反的品格，爱成为新约圣经的主题。新约倡导的爱是给人指出努力的目标，鼓励和敦促人们去实践爱。这样，基督教的罪观就直接影响了西方人社会正义和普世关爱品格的形成。 一、旧约对罪的批判 旧约中的许多书卷都有这方面的教导，如《阿摩司书》，就描述了上帝对罪的愤怒和追讨，对罪的痛恨和惩罚。上帝说，由于人“三番五次地犯罪，我必不免去他的刑罚”，“我必追讨你们的一切罪孽”。上帝的教导是，“要恶恶好善，在城门口秉行公义”，“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔”。《诗篇》也强调，上帝是“公义的，他喜爱公义”，他“为要给孤儿和受欺压的人伸冤，使强横的人不再威吓他们”，“惟有恶人和喜爱强暴的人，他心中恨恶”。所以人们也常说旧约中的上帝是一个愤怒的上帝。的确，旧约所描述的是上帝对罪不妥协、不容忍的一面。 总结起来，《阿摩司书》中所列举的罪主要包括： 1. 伤害平民，毫无怜悯 2.…

　你来的时候……那些书也要带来，更要紧的是那些皮卷。 　　一一提摩太后书四 13 　　保罗劝告提摩太“要注意读”，这句话无疑地是指着当众宣读旧约圣经而言。不过，关于其他各方面的阅读工作，他的教训也极为适当。保罗切望提摩太带来给他的书籍，大概是一些精选的作品——注解和说明律法书和先知书的犹太历史书籍，也许还有若干他讲道写信时所引述的异教诗人的写作。他想要利用他一生的最后几个星期，或者几个月的时间来读他认为宝贵的书籍一一真是学到老学到死了。 　　据说丁达尔 ( 注 1) 在他坐牢期间和一五三六年殉道之前不久的时候，也有类似的故事。他曾写信给监狱总管，请求他准许人把他的一些东西送来给他：…

论到世界观（作为一种哲学范畴和特殊信念体系的世界观）方面的书，可谓层出不穷。例如，过去二十年里就有许多文章和著作讨论世界观之间的冲突，而这种冲突正是现代性和后现代性的特点，但具讽刺意味的是，第一本把世界观当作一种哲学范畴来全面处理的书，是在最近才出现的，这就是大卫·诺格尔的分析性著作《世界观的历史》（David Naugle, Worldview: The History of a Concept, Grand…

黄剑波 数年之前，道风书社曾经推出过吴飞的《麥芒上的圣言：一个乡村天主教群体中的信仰和生活》（2001年），这种田野调查报告式的研究成果在那个以神学、哲学、历史学等人文研究为主的“汉语基督教文化研究所丛刊”系列中显得颇为有些异类，而这也显示了以道风山汉语基督教文化研究所等香港的相关研究机构的眼光和承担。 事实上，在本书推出之后，道风书社于最近又推出了高师宁的《当代北京的基督教与基督徒：宗教社会学个案研究》（2006年）。据说，道风书社还有继续推出实证性研究报告的计划，而《道风：基督教文化评论》也计划于2007年推出一期“实证性基督教研究”专题。与此同时，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心也积极推动这种关注现实状况的研究，在“专文报告”系列中出版了范丽珠的《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳特区研究报告》（2002年），并计划在“宗教与中国社会研究丛书”系列中推出张先清的《官府、宗族与天主教：明清时期闽东福安的乡村教会发展》（香港中文大学宗教与中国社会研究中心，2006年）。研究中心主 任吴梓明教授还联合三位国内学者进行合作研究，在山东泰安地区展开田野调查，其成果就是这本《圣山下的十字架》。这些在香港展开的学术活动与国内整体的宗教社会科学研究的进展是互为呼应的，国内近些年来已经出现了一批有志于实证性宗教研究的学者，也分别展开了一些富有意义的田野调查研究。 一、“圣山下的十字架”：空间概念与文化相遇 显然，书名是经过作者的精心考虑之后才选定的。“圣山”是指泰山，乃五岳之首，上古之时即被视为神山加以崇拜。汉魏之后，泰山崇拜演化成“主召人魂魄”的“司命之神”（39页）。民间对其的崇拜多为祈福饟灾，而历代王朝为求得四海安宁，社稷永保，对泰山更是多方崇拜，其中最为引人注目的是对泰山的大规模封禅祭祀。据统计，从公元前61年汉宣帝“制五岳礼”至清宣统元年（1909年）“礼岳”，历代皇帝先后遣使123次祭祀泰山（41页）。 “圣山下”是一个地域性概念，指的是泰安，由于其“庙多神全”，在历史上有“神州”、“神府”之称（42页）。作者特别花了很大的篇幅来介绍泰山以及泰安地区具有深厚的宗教性，隐约中暗示了基督教作为外来者势必要面对地方早已形成的宗教文化传统。 “十字架”当然是指基督教，包括天主教和新教。书中的主体部分其实就是由对泰安地区的一间天主教会（满庄）和两间新教教会（北新庄和青年路）的田野调查而形成的三个调查报告组成。作者指出，“本书涉及的三个不同的教会也可以作为三个独立个案研究，供日后学者作为参照或与其他的基督宗教个案一并作比较研究。”（30页） 可见，“圣山下的十字架”所要表达的不仅是一个空间的概念，更有一个文化相遇的假设。事实上，作者用了一个有趣的概念来比喻在华基督教：“新移民”。作者对此的解释是，其意在“说明与本土的传统信仰相比，基督宗教是后来者，而不是说其在华传播历史之短暂。”（53页）…