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四，慕道友园地 第395篇 福音的拦阻（一） 在网上有一位‘和大人’写了一个帖子，取名为《当代中国人信耶稣的N个问题》，他列了23个问题，并且作了简短的回答。他认为过去有些人的回答思维不清晰。而他是本着箴26：4－5这两节经文的意思回答的。 箴26：4－5的经文：“不要照愚昧人的愚妄话回答他，恐怕你与他一样。要照愚昧人的愚昧话回答他，免得他自以为有智慧。”我们认为这是一个佯谬，一个似非而是的悖论。我们体会经文的意思是说，应该根据问题的性质和提问人的情况，决定如何回答，才能够有效地帮助提问人明白真道。 我们更愿意引用彼前3：15这一节经文，作为我们回答问题的指导思想。经文内容是：“只要心里尊主基督为圣。有人问你们心里盼望的缘由，就要常作准备，以温柔敬畏的心回答各人。” 我们知道这N个问题，的确是中国人信耶稣接受福音的拦阻。‘和大人’把它罗列出来，众弟兄姊妹可以集思广益，做出比较好的解答，这是一件有价值的事。如圣经林后9：4－5所言：“我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在上帝面前有能力，可以攻破坚固的营垒，将各样计谋，各样拦阻人认识上帝的那些自高之事一概攻破了，又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督。” 第1个问题是：“你的上帝为什么排斥（攻击）别的神？” ‘和大人’的回答是：“因为光明中没有黑暗”。…

近代中国曾经发生过两次规模巨大的反基督教运动：一次是1900年的义和团运动，一次是1922年至1927年的非基督教运动。从思想文化史的角度审视，非基督教运动的广度和深度远远超过义和团运动。义和团运动是中国民众对列强侵略的激愤抗争，而非基督教运动则是中国知识阶层对宗教文化的理性批判。 非基督教运动是新文化运动的继续，它高举科学与民主的旗帜，以知识精英为领袖，以青年学生为骨干，是中国近代史上一次重要的思想启蒙运动。不仅如此，从政治运动的角度考察，它高扬民族主义旗帜，激励民族的自觉意识和独立精神，推动了收回教育权运动，促进了中国基督教的本土教会运动。 一、新文化运动与非基督教运动的酝酿 从思想文化史的视角考察，新文化运动和非基督教运动是中国近代史上紧密相连的启蒙运动。 1915年9月，新文化运动发端。现在历史学家将新文化运动的旗帜概括为“科学”与“民主”。其实，思想家最初的口号是“人权”与“科学”。《新青年》1卷1号的《敬告青年》一文号召：“国人而欲脱蒙昧时代”，“当以科学与人权并重”。新文化运动以意大利的文艺复兴和法国的启蒙运动为榜样，本质上是一场人文主义运动。它必然要高扬人权，批判神权。科学与民主成为批判宗教的思想武器。 1919年夏到1922年春，新文化运动中对宗教问题的争论，成为非基督教运动的序曲。担当这一社会角色的是少年中国学会。讨论的发端是信仰宗教者能否入会的争论。曾琦致函友人建议：“凡不学无术及有宗教上迷信之人，皆不得介绍入会。”该建议被评议部一致通过，但立即引起争论。在日本留学的田汉写信称“信教自由载在约法”，决议“如此武断”，“令人愤慨”。他强烈要求“评议部取消关于宗教之规定。”这封信激起思想波澜。学会在北京举行三次宗教问题演讲大会，形成新文化运动以来第一次研讨宗教的热潮。 在《少年中国》刊出的文章中，批判宗教者占大多数。如《社会主义与宗教》指出，社会主义的产生“全靠18世纪要求解放的哲学思潮”开路，而18世纪的哲学是“一致反对宗教的”。它将人类思想从基督教教义的束缚中解放出来。科学的发明，揭示出宇宙不是神创造的。社会主义赖以产生的条件注定它必然反对宗教。 肯定宗教的代表人物有梁漱溟、周作人、田汉等。梁漱溟当时正研究佛教哲学，他应邀发表演讲，揭示人类精神与宗教的内在联系，肯定宗教的积极价值。 有趣的是，正在中国访问讲学的英国哲学家罗素积极参与这场争论。罗素批判宗教，特别赞美中国的传统文化。他说：“中国的运气真好”。其好运为：远离欧洲，避免了宗教战争的影响；有史以来没有产生过“和欧洲一样险毒的宗教”。他希望中国能保持这种没有宗教的文化传统。…

林语堂为何信仰基督教——读《信仰之旅》 女公民 提交日期：2006-9-11 21:41:00 ?? 　　 　　 　　 关于林语堂先生，我认识他是从鲁迅杂文里开始的。鲁迅文章之深刻凌厉、嘲谑精妙的语言精神，于当时年轻气盛的我十分对胃口，当然也就认同鲁迅对林语堂闲适、幽默风格小品文的贬斥与不屑，想当然的认为林语堂乃一吟风弄月、谈猫说狗的旧式无聊文人。直到八十年代初，读到一些介绍肯定林语堂的文章，称他为现代文学之大家。尔后又读了他的《吾国吾民》、《女性人生》等书，方知这“两脚踏东西文化，一心写今古文章”博学先生，那一手璇玑碎锦、举鼎若鸿的文字功夫果然了得！掩卷之余，不禁暗笑自己当年窳陋与轻薄。…

来源： 作者： 小约翰 这几天 一直在读“光与盐”丛书中的《穿越荣耀之门》和《奥卡人的新生》，五位宣教士和他们亲人的传奇经历和鲜活生命，走进我的生活和思想中来，使我对宣教的看法受到很大挑战。 重读之后，总结如下： 第一，宣教是牺牲，但仅仅是牺牲吗？ 中国著名作家、曾受过基督教洗礼的冰心，上过教会学校，接触过很多美国来的宣教士，她在小说中，曾不客气地指出很多宣教士到中国来宣教时心态不对，总认为自己是被贬谪到蛮荒之地似的，处处摆出高等文化的优越感，时时流露出在做牺牲的悲壮感。 读这两本书时，却看不到其中的宣教士有这种心态，更没有这种感觉。这是最令我感动的一点，尽管这五位宣教士和他们的亲人确实是到非常野蛮残暴的“奥卡人”中间宣教和生活。…

『关天茶舍』 cmwwang2004 提交日期：2007-5-26 09:03:00 ??注：这是我的硕士学位论文，内容比较多，故分次刊出。 　　 　　目录 　　目录 1…

杜维明先生说，神圣与世俗的两分法非常不适用于儒家传统。将儒家人文主义刻画为世俗的，这是误导性的。由于儒家认为人存在的意义是在平常的实践生活中实现的，他们便既不以世俗为神圣，也不通过有关人心的知识来经验天道。儒家的超越向度绝非一种”全然的他者”，而是与人性密切相关。 在儒家思想中，超越与内在的尝试性整合，驱使我们将儒家的视界刻画为既是人类的，又是宇宙性的，…坚持标示人性与天道之间的感通性与统一性。这一视界的一个逻辑结果，便是伦理与宗教的不可分割性。62 　　神俗之区分自然不是儒教的重点所在，杜维明先生的观点以其宇宙性的强调而避免了世俗性的批评，把儒教的整个体系置于一个宇宙性精神建构之中，进而可以把天命、天意落实与精神个体，转换为道德心性，把伦理与宗教整合。这应当是解读儒教宗教性的一个很好的路径。然需指出的是，一个人的道德责任可能延续到天道，构成天－命之间的信仰认同，但是，这一道德信仰亦有可能造成天－命之间的隔离，因为并非每一个人的道德信仰皆都能直接延续到天道的，中间需要有”惟义所在”的圣人正义论的认可程序，否则就会沦落为民间的自然伦理主义，不入儒教庙堂。而这种不入儒教庙堂的道德责任，固然就是不完整，自然是难以进入儒教信仰的整体式认同方式里面去的。所以，在天下国家之价值体系动摇败落的时代，儒家的学者型个人信仰，无法不随着王朝国家的支离破碎，再也无法收拾其信仰认同的整体格局了。国家之衰落，便使它丧失了儒教信仰整体式认同的建构能力。 　　七．基督信仰的组织认同方式 　　儒教的信仰认同，是把不同的人带入到一个类似于国家祭天、学者明道的公共仪式中，让他自己在此整体式信仰认同方式里得到他人的承认、获取道德使命，从而建构出不同类型、不同层次的信仰认同方式。为此，可以想象的是，儒家不但把个人的信仰认同与公共仪式整合为一体，而且还要把个人的认同方式与其相应的礼仪联系在一起。 　　表面上，儒教与基督教的个人认同模式似乎一致。基督教的个人化来源于契约的要求，契约本身就是神性的产物，个人与上帝的关系首先是建立在对契约的遵守上的，因此，个人的个体化不仅仅是使善更完美的方式，也是一种显示神性的方式，从而把神性与神圣的个体以及众神联系。中国人却将神性与理、本质以及产生有名之道的天、地的无名之道联系在一起。因此，南乐山认为，在涉及儒教与基督教的个体化形成的驱动力这一问题上，我们会发现两种宗教形式中令人惊讶的相似之处。63 　　然而，儒教信仰的个体化路径，本质上却是依赖着整体式认同方式的。他的个人信仰好像使个人依赖于天地之道，但是，不同的个人在此道德依赖之中却会有不同的信仰认同方式，特别是这种依赖方式几乎完全就是个人化的，儒教的信仰认同模式就出现了不同的认同类型，出现了不同的信仰层次，无法建构一个儒教信仰基本一致的信仰体系。在此过程中，儒教最缺失的，就是儒教组织的落空。 　　至于基督教信仰的个体化路径，的确是来源于人神之间的契约关系。然其契约关系，无疑是经由了信仰认同的制度化过程。因为，基督教首先是作为社团而存在的信仰群体。”只有当教会为他人而存在时，它才称之为教会。……它必须参与这个世界的社会生活，……它必须告诉各行各业的人们：什么才算是一种与基督同在的生活，什么叫做’为他人而存在’。64 正因为这样，”所谓教会就是指人”，”它不是指建筑物，甚至也不是指一个组织，它指的是人们彼此之间的关系。”65…

　　一．问题的提出 　　本文认为，信仰认同是宗教与社会互动的结果。为此，本文以”认同”作为一个宗教信仰体系的行动单位，一种分析工具，分析一个宗教的认同规则、认同资源的建构路径，进而考察该宗教的建构逻辑，如何进入社会、表达信仰、规范社会伦理？依据社会理论，认同大都是被建构起来的，认同是人们意义与经验的来源。它涉及到自我建构和个体化的过程。谁建构了这个认同？以及为谁建构了这一认同？大致上就能决定了这一认同的象征意义，决定了那些接受或拒绝这个认同的人的意义。 　　比较研究儒教、基督教在信仰认同层面的异同及其社会特征，即可由此而把握儒耶两教在中国社会的具体经验。 　　儒教的信仰认同，乃是一种特别的整体论式(holistic)的认同方式。在此基础之上，它建构了儒教的一个信仰中心–天命信仰，把中国人有关天、义、祖、圣等层面地信仰贯通起来，上承天下国家，下应身家性命，分别呈现为”王者受命”与”圣者革命”两大认同方式，并赋之以特定的文化特征和道德精神。 　　其以”王者”或”圣者”为基准，确定了儒教内部不同层面的认同规则，不仅”顺天”，但要”应人”，重点在于”顺天”，在乎”大公无私”、”天下大同”；其以”受命”或”革命”为认同方式，把”顺天”的重点置于”应人”的层面，确定了儒教推己及人的认同结构。实际上，儒教之信仰认同方式，极大地呈现为了儒教国家与儒教信仰的认同差异。它们间的互动关系，或整合、或冲突，形成了儒教特有的认同与非认同、信仰与反信仰的社会学地双向性。 　　基督教（新教）的认同方式，则是一种制度论式（institutional）的认同方式。它以因信称义、个体化的神人关系为基础，并以神人关系及其信仰方式，来分配群体内的认同资源，把这种个体化的神人关系普遍化为所有基督教徒的意义根源，从而依赖了一种制度化的认同规范，以处理信仰者个体所属的信仰群体关系。 　　这种属于群体的、团体的、具体化的个人信仰方式，在其教会所独具的制度主义之中，惟通过教会制度才能建构起基督教徒之间的信仰认同，从而不再强调以传统而抽象的道德文化精神作为其信仰认同的基本内容。在此认同方式之中，单个的基督教徒，不再是单独的个人。他们在其信仰团体的社会性互动之中，已经由信仰认同方式的制度化，获得了与他人、社会、乃至国家进行沟通的认同原则。 　　比较而言，儒教的信仰认同：在于通过抽象的道德文化信仰来建构。国家主义、民族主义、关系主义，在其中成为了儒教信仰认同的主要内容。基督教的信仰认同内容：则基于超越国家主义的普世主义，在不同处境的社会互动中，把一个信仰群体的价值共识，通过基督教信仰群体，表达为一种个人主义的自主认信。整体化的儒教认同模式与制度化基督教认同模式之间的差异，最终导致了耶儒两教在诸多层面的差异。 　　本文将以儒教信仰认同及其模式的讨论为主要内容，进而比较其与基督教的信仰认同方式。通过这些讨论和比较，对于基督教在中国社会关系的进入和文化价值上的融合，对于传统儒教在中国社会的复兴和为中国人的信仰再度提供认同资源，同时也希望因此而提供儒耶对话的一个新路径。…

儒家與基督教之差異 : 来自： http://home.sbc.edu.hk/~kcw/ 基督教 儒家 l 崇信一超越之人格神 l…

徐琳 — 美国知名福音教派牧师杰里·费尔维尔（Jerry Falwell）于5月15日被人发现倒卧在自己一手创立的基督教自由大学（Liberty University）的校长办公室中时，已无生命迹象，经送医不治，享年73岁。费尔维尔对中国的读者来说或许十分陌生，但是在宗教信仰深入人心的美国，他却是过去30载带领基督教福音派信徒成为共和党选民之中流砥柱的重要推手之一。 美国的福音教派 美国的福音教派（evangelicals）是美国基督教中对政治卷入最多的一个派别。福音派教徒笃信《圣经》，认为《圣经》字字珠玑，是上帝的无上真理（inerrant word of…