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2006年的岁末，我回了一趟老家河南省信阳市。很早就听说基督教在信阳开始兴盛起来，在我的故乡罗山县城，兴建了一座很大的教堂，我便很想去看看。 早上，薄雾还没有散尽。我开了一辆老款的绿色富康车，带着我的高中同学潘克文先生前往罗山县城北部的教堂。 潘克文是我高中最要好的朋友之一，他毕业于河南省金融干部管理学院，现在当地银行机构工作。近年来，他也对基督教产生了浓厚的兴趣，并且阅读了圣经以及和基督教相关的一些读物。 通往教堂的路非常狭窄，还不够并排行使两辆富康车。车还没有到，我们就听见了歌唱赞美诗的声音，在乡村的旷野里格外清晰。在小路的尽头，矗立着一幢巨大的建筑物，这就是罗山教堂。 我们走进教堂的时候，歌声并没有停止，只是大家好奇地看着我们这两个年轻男子。我们找到教堂最后一排的座位上坐了下来，环顾四周，让我震惊不已。教堂的一层大厅黑压压地几乎全部满座，绝大部分是老年人，其中又以老年女性信徒居多。像我和克文这样的年轻男子，我们没有看到第三个。我大致数了一下，当天来做礼拜的信徒大约有300人之多。 坐在我旁边的一位大约70岁左右的张老先生告诉我，楼上还有一层，人多的礼拜天，楼上也会坐满了人，大约能容纳得下500多人。 教堂距离我的母校罗山高中不远。1987年到1990年，我曾经在那里求学。在半军事化的高中里，我接受的完全是无神论教育，美其名曰 “ 科学唯物主义…

● 刘澎 一、加快宗教立法，健全和完善有关宗教的法律体系 依法治国，首先要有法。建议国家立法机构加快宗教法制建设，尽快着手制定一部由全国人大通过的《中华人民共和国宗教法》（简称《宗教法》），作为国家处理政教关系和地方各级政府依法管理宗教事务的法律依据。这样做对内可使各级政府做到在宗教问题上有法可依，依法管理，改变目前宗教领域无法可依的局面 ；对外可从根本上消除美国等西方国家指责中国“官办宗教”、“缺少宗教自由”并以此为借口在宗教问题上对中国施压的状况。 ( http://www.tecn.cn ) 宗教立法不能把现有的管理规章简单地变成法律，而是要遵循《立法法》的原则，坚持开门立法，认真调查研究，广泛听取和征求社会各界的意见，使《宗教法》具有坚实的群众基础与高度的社会认同性。在具体做法上，可考虑成立《宗教法（草案）》起草小组，由全国人大法工委牵头，邀请法律界、宗教界、政府相关部门、学术界等各方面的专家代表参加，从调查研究入手，开始起草筹备工作。…

　 发表于 2007-3-25 12:01:10 冯象的随笔信息量极大，典型的“掉书袋”风格，真正可以被称为才华横溢。类似的阅读感受，我能想到的，有蒙田、钱钟书。眼下的学者里，能与冯象比肩的，似乎只有刘小枫一人。 现在的问题是，国内诸多读书人阅读冯象，往往被冯象繁复的知识体系所吸引，整个阅读体验仅仅停留在冯先生的知识素材里，对他的学术方法似乎体会不深。比如眼前这本《宽宽信箱与出埃及记》，本来就是一些日常的阅读随笔，每一篇文章都拥有繁复的材料和故事，读者很容易眼花缭乱，最终停留在材料的表面。如此局面下，冯象的价值难免有所稀释，比如读他的书，显然没有读到刘小枫的神学思索、终极指向和怀疑精神，也没有蒙田的启蒙意义，似乎和钱钟书类似，材料、考据，处处有出处，句句有讲究，但却似乎不如钱先生那么克制，有相当多的笔墨，冯象显然比钱钟书先生抒情多了。所以，我们看到，冯先生总是在他的书的扉页，放上自己当年写下的小诗。这么看起来，正是冯先生的文学性、通俗性，拉近了他与读者之间的距离，也正是这样的特征，遮蔽了冯先生知识系统背后的学术方法和价值判断，使得相当多的读者，并没有真正读懂冯象。 这个时候，如果我们撇开冯象的素材和考据，宏观性的看一看他的知识结构，可能有助于我们全面认识他。众所周知，冯先生是哈佛中古文学博士和耶鲁法学博士，曾经自学希伯来语，目前正系统翻译希伯来语《圣经》，这意味着冯先生可能通过文学的通道，建构了自己的神学系统。另一个不能忽视的学术背景，则是冯先生的中国文化积淀，尤其是他早年的知青经历。冯象的精彩就在这里，一个横跨古典文学、法学和神学三大领域的大学者，放在典型的中国文化背景下，他会呈现出怎样的学术角度和学术方法呢？ 2007年3月中旬，冯先生应清华大学邀请，在法学院做了两场演讲。我去现场听了，感受颇深。就像他的随笔一样，冯先生的演讲也是旁征博引，大开大合。第一场的主题是知识产权保护，他提到了著名的周叶中剽窃案例，提到了国内著名的法律专家杨鸿逵先生。周叶中案例妇孺皆知，无须多说，杨鸿逵先生相对陌生一些。杨鸿逵，最高法院资深法官，长期从事民事法律研究和审判，颇有造诣。《人民法院案例选》的责任编辑，他在此书中对每个案例所作的按语，成为诸多法学界人士的座右铭。1989年以后，杨先生一直郁郁寡欢，直至2005年1月解决副厅级审判员之职，但已经检查出患肝癌晚期，无法治愈，到2005年10月21日凌晨，不幸病逝，不过50岁多一点。冯象援引杨鸿逵的诸多观点，是为了引出司法条款背后的价值判断，并提醒众人，现代司法条款固然严谨、有序，但绝不是如同电脑程序一样的枯燥机械，这些条款在执行过程中，需要司法人员拥有清晰的价值取向。至于如何建构价值取向，冯象提出了久违的“通识教育”命题，并呼吁国内高校应该把专业性的法律教育放在研究生阶段，本科阶段的法学教育，应该普及到所有在校学生。 冯象的第二场演讲主题是火热的物权法。针对国内莫衷一是的物权法讨论，尤其是针对学界普遍对北京大学法学院巩献田教授的批评，冯先生认为，无论巩献田教授的观点在理论上多么站不住脚，但他在论战方法上，打出的旗号是物权法违背宪法，这在另一个向度上极大的提高了宪法的位置，使得无论是高层，还是学界，都对宪法保持了相当程度的敬畏。对于中国人来讲，这样的方法论太有意义了，甚至超过了物权法出台本身。因此，冯先生认为，在一个渐渐多元的社会里，我们有必要对巩献田教授保持敬意。…

——关于妥善处理我国宗教问题的思路 ● 刘澎 鉴于我国建国以来在宗教工作上的历史经验和目前宗教方面面临的问题，根据党中央关于依法治国、构建和谐社会、坚持科学发展观的精神，建议国家立法机构加快宗教法制建设、改革现行宗教事务管理模式，将宗教事务由政府行政管理为主改为依靠法律处理，同时鼓励宗教团体积极参与社会服务。 ( http://www.tecn.cn ) 为此，需做以下调整： 一、…

1992年，当我辗转回到以色列的时候，13岁的老大、12岁的老二和10岁的小女儿都还暂时留在中国。选择在那时回到以色列，完全是穷途末路：我的父亲是犹太人，二战时逃亡到上海，并在那里生下了我。母亲在我很小的时候就抛弃了我们，12岁那年父亲去世，我就成了孤儿。长大后，我在上海铜厂当体力女工。结婚生下3个孩子后，丈夫离我们而去。留在上海，满眼都是痛苦的回忆。正好那时中以正式建交，怀着一种逃避的心情，我成为了第一批回到以色列的犹太后裔。 初到以色列的日子，比想象中要困难许多。我不懂得那里的语言(父亲教的古希伯莱语早已不在以色列使用)，不懂得移民优惠政策(新移民可以有一笔安家费)，在特拉维夫的大街上，我压根不知道怎样才能生存下去。 我从上海带去的积蓄只能维持3个月的生活开支，我必须找到赚钱的办法，还要早日把孩子接到我身边。我苦攻希伯莱语，学最基本的生活语言，然后，我在路边摆了个投资最小的小摊卖春卷。 以色列的官方货币是谢克尔，1谢克尔兑换人民币2块钱，更小的币值是雅戈洛，1谢克尔等于100雅戈洛。我的春卷小摊，每天能赚到十来个谢克尔。 当我的小摊生意慢慢稳定下来以后，1993年5月，我把3个孩子都接到了以色列。 孩子们初到以色列的时候，受到了不少邻居们的责难。以前在国内时，我一直秉承再苦不能苦孩子的原则，到了以色列以后，我依旧做着我合格的中国式妈妈：我把孩子们送去学校读书，他们上学的时候我卖春卷。到了下午放学的时候，他们就来春卷摊，我停止营业，在小炉子上面给他们做馄饨下面条。 一天，当3个孩子围坐在小炉子旁边等我做饭的时候，邻居过来训斥老大：“你已经是大孩子了，你应该学会去帮助你的母亲，而不是在这里看着你母亲忙碌，自己就像废物一样。”然后，邻居转过头训斥我：“不要把那种落后的中国式教育带到以色列来，别以为生了孩子你就是母亲……” 邻居的话很伤人，我和老大都很难受，回家后，我安慰老大：“没事的，妈妈能撑住，我喜欢照顾你们。”可是，老大说：“也许，她说得没错。妈妈，让我试着去照顾弟弟妹妹吧……” 第二天是祈祷日，孩子们中午就放学了。来到我的小摊，老大坐在我旁边，学着我的样子把打好的春卷皮包上馅，卷成成品，然后入油锅去炸。他的动作一开始有些笨拙，但是后来越来越熟练………

补记： 4 月 5 日 完成以上文字之后，过了六天，回头再看这段文字，自己就感觉有许多不对劲的地方，好象这些文字都离我很远，很高，很大，也很空泛！与自己的生命和生活没有办法取得很好的联系，平日里所关心、所面对的还是自己身边琐碎的事情，每日做什么事？吃什么饭？如何使收入多一些？看到老婆和孩子还是有许多的不满意，还是要与各种各样的人相处和交往，眼前要办的事情又要办好，还要保护自己不受到伤害，当然也不想伤害到其他人。可是，这一切的一切真的要想摆平，实在不是一件容易的事。难啊难！在痛苦和绝望中，只能是借着祷告呼求：“耶稣救我！！”中国怎么样，我是无能为力的，我连自己都救不了自己，我这是操的哪门子的闲心啊！是“崛起”还是“解体”都不是我所能左右得了的，未来 10 年、 20…

维权运动自2000年以来酝酿，至2003年蔚然成风，06年以来已处于迅速扩展的社会化阶段。维权运动内部存在巨大的复杂性，维权运动充满张力的实践力量结构和理论结构使其可以适应外部环境的偶然性变化。维权运动既是左，也是右；既是上层，也是下层；既是体制内，也是体制外；既是非政治的法律化，也是法律的政治化；既是政权改革，也是政体革命；既是城市，也是乡村；既是国内，也是国外，既是内政，也是外交；既是民权的诉求，也整合了民族复兴与改善民生的愿望；既是精英运动，也是大众参与和决策；既是法治、宪政的建设，也是民主、共和的推进。 维权运动不限于法律行动，而是法律政治化与政治法律化复杂互动的民间法治运动，和民主运动，从而可以概括为维权政治。需要注意的是，维权实践中现实法律维权的去政治化操作没有影响到维权的政治之维，维权的政治性乃基于正义的众人之事的政治观。维权政治是继20世纪80年代的广场政治，和90年代的地下政治，在00年代崛起的新模式，其基本特征包括互动网络政治、爱与正义的政治、司法中心的政治、秉承自由传统的政治、护宪和立宪的政治等。 维权政治作为立宪政治是原则的政治，是建立元规则的政治和生成原则的政治。维护宗教自由、保证基本人权则是维权政治之内容的核心。基督教家庭教会等信仰群体依法维权，利用互联网和媒体予以放大，由此互联网、政法系、家庭教会、媒体四个系统相互参照、相互指涉、相互作用，推进中道系统之自由主义中国化的过程和新的精神意义系统的生成、操作的充实（宗教自由）、经济资源的改善、人脉积累和人才培养、社团的推进（在组织资源方面政法系与家庭教会相互促进），在此过程中可见新文化建设与新政体建设、民主化过程与新主流信仰生成之间的良性互动。其中，民主化与基督化的关系相当复杂。中国社会的精神信仰危机，和公共治理危机，引发了新文化建设和新政体建设的必要性和可能性，基督徒的信仰则为中国人带来了精神自由的新传统。在中国民主化进程中，自由精神的创造力在于能否巧妙编辑中国社会的各种自由元素，使民间系统更快生成，使公民政体更快演进，从而降低中国民主化转型的成本。 当局进入00年代后对于宗教自由的控制模式，可分为三个阶段，第一阶段是2000－2002年，为邪教化时期，以华南教案为代表；第二阶段是2003－2005年，为宗教问题非宗教化、法律工具化时期，蔡卓华案和宗教事务条例引起的登记讨论为代表；第三阶段是2006年之后的控制衰落时期，基督徒维权律师团的组建可能是标志性事件之一。从战略全局高度观察中国的维权运动和宪政转型，可以对2006年及其之后的宗教自由前景得出谨慎乐观的判断。当局的镇压能力正在逐渐下降，维权运动的自我援助能力已经极大提升，综合援助体系逐渐形成，当局已难从根本上消灭维权运动，包括其力量基础即互联网、自由主义、家庭教会、开明媒体等，维权运动的生死问题已初步解决，强弱问题则在较长时间内难以改变，所以维权游击战还要持续。宗教自由将与言论自由、结社自由、违宪审查等共同组成未来维权政治的核心主题。 维权的法治主义原则包括法和法律、高级法和实在法两层，由此维权运动可分为依法维权和依法律维权两个层次。宗教信仰者依法维权的过程同时彰显了维权运动的两个层次，既是依照法律要求落实宗教徒作为公民的权利，又是其依照来自上帝、心灵、宇宙的更高之法批判、反思现实之法律的过程，在此过程中，社会的正义规则通过政府和宗教徒的互动而逐渐生成，爱与自由的精神则逐渐融入中国社会，为中国未来的民主政体奠定深厚的道德根基。

中國越多青年人慶祝復活節尋求信仰 柯嘉怡 / 基督新報記者 2007年04月07日06時15分 (PST) 重慶省西南部聖約瑟天主教堂内，有很多年輕人來參加復活節的禮拜。（圖：法新社） 不少學者及宗教領袖指出，中國正在經歷一個由尋求信仰的年輕人所帶領的宗教復興。今年，復活節的禮拜堂内的確坐滿了不少青年人。 根據《法新社》報道，雖然大部分的中國青年傾向於敬拜所謂「傳統」的東方宗教如佛教和道教，可是仍然有很多爲了更深了解西方文化而轉向基督教。…

　　一．问题的提出 　　长期以来，中国研究领域因对西方理论的依赖，未能形成自己独立的学术理论体系而遗憾。这种现象，或提倡西方理论本土化，却又局限于经验研究，罔顾理论，干脆认同于传统中国文明；或试图与西方理论对话，但只是局限于说明中国经验不符合西方理论，无法提炼自己的理论。所以，中国研究领域正被两种对立的理论倾向所主宰：西方化和本土化。如何超越这两种对立，做出有目标的选择和融合，这是建立符合中国实际新理论的前提。1 　　中国宗教学、宗教社会学的研究也基本如此。功能论主义理论，对于中国宗教研究的影响已深入骨髓，加上处处套用的现代化、世俗化理论，作为讨论中国宗教与社会关系的概念工具，从”鸦片论”到”文化论”、”适应论”，所谓宗教积极功能与消极功能之简单分别。 　　所以，本文并不强调中国宗教学的理论、方法是否具有依附特征，而立足于对研究对象的真实建构。其论述目的，是把信仰理解为神人关系的个人把握方式，而把宗教视为群体行动并在一定程度上已经制度化的信仰共享形式。本文以”关系－信仰模式”作为分析工具，通过对各类社会、权力、人际关系中的各种信仰方式的论述，讨论中国”制度宗教”所包含的既可表达信仰、亦能排斥信仰的双向功能，以把握那种从（个体行动）信仰到宗教（群体结构）的”中间逻辑”。本文的基本目的，一方面是继续讨论杨庆堃先生的”制度宗教”和”扩散宗教”等概念，同时也希望由此展开对中国宗教社会学的基本概念和理论架构的论述。 　　本文之所以强调中国宗教所具有的”信仰与反信仰的双重机制”，主要是因为以中国儒教为中心的社会理论，不仅把重点放在了社会人际关系的坚实层面上，提出交换的概念；2 同时也在神人关系层面涉及了儒教社会理论的重点，论证了神人关系间的交换方法。这就直接触及到了中国信仰之何以成为可能、中国宗教之何以成为可能的中国宗教社会学的核心问题。 　　儒教社会理论，以其神人互惠关系，界定了宗教与信仰的社会功能，依据宗教之教化功能来定义宗教，必然注重宗教与信仰的社会、政治功能，在乎于它们所扮演的角色和结局，而非它们的实质性取向。这就意味着中国特征的神人关系，虽把神人关系视为人的信仰、以及源自于超脱现世的制度宗教，可它却意味着宗教、信仰等等设置，实际上是能够出自于神人之间的利益互惠和象征交换。 　　这种神人之间的象征交换关系，其表达形式难有明确的制度界限。它将取决于现世权力关系的比较。谁是承天命而王者，谁就将是这类象征交换的主持。只是因为主持这种交换关系的个人，无疑要伴随朝代和权力的更替而不断的改变，所以，神人之间的象征交换关系，实质上就是一种难以稳定的双重机制。它一方面建构了中国信仰中的神人交换关系，同时亦构成了深藏在神人关系深处的权力关系及其两向性矛盾。 　　这种两向性，在其最广泛的意义上，是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望，它在最狭窄的意义上则是指某一单一身份、单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。从社会学的两向性出发，我们可以将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织，而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为，从而造成了两向性格。3…