现代技术的普遍预设当中，最突出的一种是，把生命的本质还原为数据。实际上这并非新的东西。基因科学早就在这样做了。更新的“进步”是把具体的生命现象、人生现象（还不仅是心智现象）还原为演算。从“生生”讨论出发，我想有一个基本的问题可以讨论，生命是原理，还是与本质对立意义上的现象。这个争论可以在哲学史上追溯到柏拉图和亚里士多德。 ——丁耘 本文为丁耘教授在刚刚结束的第七届全国古典学年会上所做的主题发言，由会务组根据现场录音整理而成，经丁耘教授审订、修改后授权六点图书首发。 谢谢主持人。我比较惶恐，很不合适在这样一个位置做这个报告。尤其是因为没有时间写一篇专门的论文。感谢长春的邀请，特许我可以只提交一份提纲。我个人也觉得，在主题报告这一环节，可能讲一点宏观而非特别专门的东西，更合适一些。正好吴飞、文明都在，那么我想趁此机会，把我们这几年做的工作梳理一下。同时也反省一下，这些工作对这个时代而言，意味着什么。 那么我的报告想分这样几个方面：首先想简单考察一下，我们时代的基本的精神状况，以及学术界对此有没有做好充分的准备（换言之就是我们所处的学术思想的状况）；然后，我想稍微具体地考察一下，中国哲学界这些年由“生生”问题引起的一系列讨论，以及与之相关的更广泛的背景，既做一些点的剖析，也做一个面上的回顾；最后，我想回到，对于古典学或者比较古典学来说，这样一场讨论可能具有什么样的意义；也就是说，对于中国古典学由之建立和发动的出发点——“古今中西”问题来说，“生生”的讨论意味着什么。大致上这么三块内容。我想节省一些时间，给后面几位学者做专门的报告。 https://img1.doubanio.com/view/thing_review/l/public/3626999.webp 丁耘在古典学年会现场（赵荔红 摄） 实际上，我确实是在准备这个发言的时候，才有点惊异地意识到，二十一世纪第一个二十年快过去了。只有两个月不到，我们就要进入“二零”年代了。毫无疑问，时代发生了非常巨大而且非常迅速的变化。不要说和一百年前相比，和古典学的复兴时刻，也就是本世纪初相比，这个变化就已经超出了我个人的想象。据我了解，我的同仁们，这一辈的朋友们也未必料到二十年后会是这个样子。有的方面，甚至在2012年第一次古典学年会时，都未必料到。可以借用历史学家霍布斯鲍姆的一个说法，我想可能我们又面临一个“极端的年代”。我们这个年代的标志是，各个领域的中间地带越来越削弱，或者说走中间道路越来越不可能。也就是说，各领域、大大小小的群体都趋向于极端化、两极分化。宗教是这样，社会和经济层级、政治与文化态度也是这样。几乎所有的重大议题都会导致舆情的极端对立。特别是这几年来，中国的思想派别里，几乎每一个阵营都在发生分裂和冲突。可能原来的一些划分方法都渐渐失效了，现在就分成极端对立的两派。这两派都是对方的反对派。仅此而已，几无其它内容可说。…
Posts published in “文化基督化”
日，丁耘先生的新书《道体学引论》由华东师范大学出版社六点分社出版，此书对勘西方“本体论”传统，为我们思考中国哲学提出了一种崭新的框架——“道体学”。 围绕《道体学引论》，六点图书编辑部特别邀请丁耘先生进行了一次访谈，我们和他聊了聊有关这本书的写作、他的思想历程以及中国哲学研究的 采访 | 六点图书编辑部 一 六点图书：“道体”、“生生”是您的新作《道体学引论》中两个非常重要的概念，能否请您首先为我们简要厘清何谓“道体学”？您的新作具体讨论了哪些问题？ 丁耘：“何谓道体学”这个问题在序言里已经回应了。道体学最重要或者说最正当的任务就是道体之显示与理解。但在此之前，要把道体作为真正的、原初的问题挖掘出来，这就是“引论”的任务。大体而言，此书就是阐释，为何所谓“中西哲学”的最原初的问题就是“道体”。生生、心、理、气，“一”与“存在”等等都出自道体、述说道体，而不直接等于道体。但在阐释之中，不可避免地涉及道体之显示与理解。生生不外乎道体。生生是对道体的一种独立的理解，类似斯宾诺莎意义上（不是亚里士多德意义上）的属性。即虚静即活动即存有，在某种兴趣下，大概也能理解为即无生即生生即长生。 《道体学引论》丁耘…
2020-04-14 11:36:43 “新启蒙”知识档案：80年代中国文化研究（第2版） 作者: 贺桂梅 出版社: 北京大学出版社 出版年: 2021-3-11…
杨立华 感谢各位朋友的光临。今天下午是“当代中国哲学五人谈”第二场活动，我们第一场活动是去年的六月份，中间隔了一段时间。“当代中国哲学五人谈”是由北京大学中国文化与哲学研究所、三联书店，这次还有华东师范大学六点图书和云南士恒教育基金会，共同主办。“当代中国哲学五人谈”是一个学术的尝试，我们希望通过这种形式，能够凸显出中国哲学面对时代的责任，凸显出中国哲学的中国责任以及世界的责任。 我个人有一个非常不成熟的想法。我认为一个文明的普遍性始终跟自己承担起的思想责任有关，而中国文明理应承担起当代对整个世界的思考的责任。我们不揣浅陋做这样的活动，希望能够激起我们本身的思考和讨论，也希望能够激起在坐的以及不在坐的有志于思想的人的思考和讨论。 今天活动的缘起是因为两部重要著作的出版，一部是复旦大学哲学学院丁耘教授的《道体学引论》，我们向丁耘致敬。第二部是北京大学哲学系吴飞教授关于《三体》的一个哲学解读《生命的深度》，我们也向吴飞教授致敬。 今天参加对谈的五位教授分别是：复旦大学哲学系的丁耘、北京大学哲学系的吴飞、我们的老大哥，中山大学哲学系的陈少明、北京大学哲学系的李猛和北京大学哲学系的吴增定。我是本场主持，北京大学哲学系杨立华。 我们这次活动分几个部分：先由几位与谈学者做主题发言，因为是围绕着丁耘教授和吴飞教授的著作，所以先由他们分别做20分钟的陈述，然后由其他三位做15分钟的评议；第二个部分是自由讨论，之后我们会向在座各位开放提问。那么下面我们就欢迎丁耘和吴飞就各自的新著做主题发言。 https://img1.doubanio.com/view/thing_review/l/public/3777838.webp 丁 耘…
范仲淹（989－1052），字希文，北宋著名贤臣，吴县（今属江苏苏州）人，少年时家境贫寒,但勤勉好学，常怀以天下为己任之志。入仕后忧国忧民，不图个人荣华富贵，从二十七岁进士及第到五十五岁主持新政，在漫长的官宦生涯中，范仲淹关心政治，每遇国家大事，总是慷慨直言，尽职竭忠。 由于他直言敢为，曾在八九年间里三次被贬，尽显“三光”荣耀：每贬一次，时人称“光”（光耀）一次，第一次称为“极光”，第二次称为“愈光”，第三次称为“尤光”。 宋仁宗时官至参知政事，相当于副宰相。元昊反，以龙图阁直学士与夏竦经略陕西，号令严明，夏人不敢犯，羌人称为龙图老子，夏人称为小范老子。康定元年（1040年），与韩琦共同担任陕西经略安抚招讨副使，采取“屯田久守”方针，巩固西北边防。 庆历三年（1043年），出任参知政事，上疏《答手诏条陈十事》，提出十项改革措施。庆历五年（1045年），新政受挫，范仲淹被贬出京，历任邠州、邓州、杭州、青州知州。 …
原标题：沃格林中国文明论述的三个遗留问题 来源：“燕园礼学”微信公众号 2020年12月18日先午三时，北京大学礼学研究中心第二十九期礼学沙龙在北京市山水客厅如期举办。清华大学哲学系的唐文明教授带来了题为“沃格林中国文明论述的三个遗留问题”的精彩讲座。本期沙龙由北京大学礼学研究中心主任吴飞教授主持，清华大学哲学系的陈壁生教授、赵金刚副教授，北京师范大学历史学院的华喆副教授，中国人民大学文学院的彭磊副教授、戴晓光讲师，中国社会科学院世界宗教研究所的助理研究员李晓璇博士，北京大学哲学系的博士后杨逸，清华大学新雅书院的博士后颜荻参加了沙龙。 https://static.rujiazg.com/storage/article/0-62.jpg!article_800_auto 唐文明老师 吴飞老师首先介绍了唐文明老师近来对沃格林的关注和研究后，沙龙随后正式开始。在进入主题之前，唐老师先说明了沃格林思想的重点。沃格林认为任何文明都内含一个原初存在的共同体，其中包含四个成员：神、人、宇宙、社会。基于这样的四元结构，文明中产生了两种秩序，一种是宇宙论秩序，另一种是灵魂论秩序，由于后者关注的是心灵和灵魂，唐老师将其译为“心性论秩序”。西方文明中的心性论秩序有两种形态，一种是希腊的人类学秩序，一种是以色列的救赎论的秩序。区分宇宙论秩序与心性论关键在于“存在的飞跃”，雅斯贝尔斯则称之为“精神突破”，突破之前是宇宙论秩序，突破之后为心性论秩序，突破意味着历史的进步。唐老师认为沃格林这一思路可以用来理解中国文明。“天”、“地”、“人”组成的“三才”结构对应于沃格林的四元结构。“地”是宇宙、世界、大地和天下，天地也可以共同构成宇宙，“天”以形气言表示宇宙，以主宰言则指“神”、“上帝”。“人”处于天地之间，既内含人心和灵魂的问题，又包括人伦和家国的层面。 https://static.rujiazg.com/storage/article/0%20(1)-11.jpg!article_800_auto 埃里克·沃格林 唐老师接着指出，沃格林虽然在《天下时代》中卓有见识地探讨了中国文明，但其分析远未完善，仍然遗留了三个非常重要的问题。第一，在写作《秩序与历史》的第三、四卷之间，沃格林花费了17年时间，发生了思想转变。此书前三卷视中国为宇宙论文明，尚未达到心性论秩序，而第四卷又认为中国成为了类似于希腊的人类学秩序，但若与希腊和希伯来相比，中国的突破又不够彻底，这个问题仍然值得深究。第二，沃格林在转变后并未放弃早期的核心观念，认为从宇宙论秩序到心性论秩序是一种进步。但是，无论是中国的儒家还是道家，都会强调上古历史有一个“皇”、“帝”、“王”、“霸”的倒退过程，这与沃格林所言相悖，该如何解释？第三，沃格林把中国文明看作是和希伯来一样的高级历史性文明，那么中国文明的历史意识是怎么来的？西方现代历史哲学实际上是基督教传统的历史哲学的世俗化翻版，后来影响了康有为以降的所有中国人，中国自身的历史意识如果不是这个，那么该怎么探讨中国自身历史意识的来源？…
日本京都大学冈村秀典教授的这部新作，以作者十余年来的若干旧作为基础编纂而成，同时又是对最新的田野工作与研究成果的梳理整合，其间真知灼见迭出。因而无论就作者自身而言，还是就整个中国早期文明研究领域而言，这本书都可以称得上是总结之作。 在书名中，作者以“农业”和“礼制”概括中国文明的特质。其中，定居与农业，是全球所有原生文明兴起的前提，但以粟作与稻作农业起家，则是中国文明的特色；而以“礼制”来定义中国文明，认为礼制是理解中国文明的钥匙，则实在是深中肯綮的。 关于这本书的性质，冈村教授本人也有开宗明义的界定。他指出，这本书不是作为“古史研究”的文化史考古学（其特征是在文化编年的基础上描绘民族兴亡史）著作，而是基于最新的考古资料，论述公元前三千纪到前两千纪中国文明的形成过程。从相当注重过程这点上看，作者的研究理念与“新考古学”是相通的，同时在研究视野和层次上又有较大的提升。 在这本32开、不足300页的“小书”中，冈村教授为我们勾勒出了一幅关于中国文明形成过程的全景式画卷。之所以用“全景式”来形容这本书的风格，是出于以下几个方面的原因。 首先，是因为作者突破了以往注重社会上层的研究倾向与传统，对社会的变化与国家的确立进行了整体性的阐释，这种阐释包括下层结构的“生业”和“生活”，上层结构的“王权”和“礼制”。以此为主线，作者建构起了他对中国早期文明阶段性发展的认识框架。即伴随着农业的发展，龙山时代在各地形成了复杂化的酋邦；至二里头文化则形成了“礼不下庶人”的具有中国文明特征的上层结构，王朝开始出现；商周时代又确立了包含下层结构在内的统治制度，国家体制进一步健全。要之，在中国大地上，以农业和畜产为主的生业，与王权、宫廷仪礼和祖先祭祀等组成的礼制，相互间密切联系，在公元前两千纪引发了社会整体的巨大变革。 在这一宏大而严肃的叙事过程中，作者又不惜笔墨地复原了许多关涉人们衣食住行的细节。譬如他详细描述了酒的酿造、肉的食用之时令，以及牺牲埋葬的季节性。又如他注意到爵这种世所罕见的不对称器物，显然是为习惯用右手的人服务的；从爵的手持法与酒的饮用法，可以窥见延续了近千年的饮酒礼仪的细节。这样的研究展现了考古学的特长与魅力，读来也不得不叹服作者的洞察力。 其次，为了廓清中国文明形成的路径与特质，作者经常把视野上溯到史前时期，对某些要素进行必要的追溯。他把切入点放在公元前三千纪社会显著复杂化、处于巨变前夜的龙山时代，全书论述的下限则拉伸到西周时期，对各种社会与文化现象的来龙去脉娓娓道来。这又为读者提供了一个纵向的、历时性的全景式画卷。应当指出的是，在目前“信息爆炸”、新的考古材料不断增多，研究领域逐渐细化的形势下，学者的研究视野也相应变窄，因而这种跨时代的长程观察和兼通性研究也就愈显难能可贵。 同时，为了达到这一目的，作者的讨论以考古学方法和材料为主，又辅之以对历史文献学、动物学和植物学、环境与气候学等多学科研究成果的利用，融会贯通，因而才能向读者展现出一幅生动的立体图景。书中多处与世界上其他文明的比较分析，也显现出作者宽阔的视野，读来富于启发性。 如果说这种“全景式”的描绘表现的是作者对研究对象的宏观把握，那么这本书的长处还不只于此。作为海外中国考古学研究者，冈村教授的这本著作不是一部“书斋考古学”的作品。我们只要罗列出他在中国当地的主要考古工作，就可以明白这些研究是建立在扎实的田野考古实践的基础上的。除了为数不少的考察活动外，冈村教授自20世纪90年代以来，先后参加了江苏草鞋山遗址、湖北阴湘城遗址、河南府城商代城址的发掘，调查了山西东阴商代村落遗址，整理了辽宁文家屯积石冢的出土物。这在具有中国田野考古经历的日本和欧美学者中也是相当突出的，彰显了冈村教授在深刻了解中国考古学方面的优势。…