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二，汉语圣经的翻译和比较研究 第532篇 犹大和犹太 在汉语圣经译本里，多次出现‘犹大’和‘犹太’这两个词，这两个词是从希伯来文和希腊文的哪个词翻译过来？与它们对应的英文单词是什么？这两个词相互间有什么关联和区别？怎样翻译这两个词才比较好？我们试对这一系列的问题进行分析与讨论，并与读者分享。 一，在和合本里的情况： 1，‘犹大’是人名，在旧约里取这个名字的，不少于6人。其中最有名的是以色列（雅各）的第4个儿子。‘犹大’的希伯来文的语义是‘赞美’。 2，‘犹大支派’是指以色列的儿子犹大所生的子孙，是以色列的12支派之一。和合本里没有出现过‘犹太支派’的字眼。 3，‘犹大国’是指公元前931年，大卫和所罗门王建立的以色列国分裂为南北两国，南国称为‘犹大国’，北国称为‘以色列国’。北国在公元前722年亡于亚述，南国在公元前586年亡于巴比伦。犹大国的人，被称为‘犹大人’，犹大国管理的土地，被称为‘犹大地’。 4，在和合本的旧约里，没有出现过‘犹太、犹太人、犹太地、犹太国’等词。…

文/陈彪 《教会》2010年5月总第23期( https://www.churchchina.org ) 2009年是宗教改革先驱加尔文诞辰五百周年，世界各地的基督徒都以不同的方式纪念他。许多人都知道加尔文是集大成的更正教系统神学家，《基督教要义》奠定了近代基督教神学的架构和内涵；同时，他也是天才的解经家，为几乎圣经每卷书都写了注释书；他的影响更远远超出基督教的范围。正如牧者兼史学家David Hall最近指出的 【2】 ，因着加尔文的贡献，现今世界在教育、扶贫、伦理、教会制度、国家议会和政治 【3】…

教义、神学与「文化基督徒」──神学类型学之考察与反思 陈佐人 引言 　　《使徒行传》十八章对亚力山太城亚波罗的描述，十分耐人寻味。一方面亚波罗被形容为「已经在主的道上受了教训，心?火热，将耶稣的事，详细讲论教训人」(18:25)，但另一方面，亚波罗又需要亚居拉夫妇「将上帝的道给他讲解更加详细」(18:26)。亚波罗的寻道历程为从「详细」至「更加详细」，原意为更加准确(吕振中译本作「详确」，思高译本作「详实」)，究竟所指为何？ 　　究竟亚波罗需要对耶稣之道有何更加详确之认识？由此可否推论其本身原初认知上之偏颇？亚波罗又被描述为「单晓得约翰的洗礼」(18:25)，这又似乎相近于下文以弗所城之十二门徒的情况(19:1-7)。行文至此，许多人不禁会猜疑亚波罗与以弗所十二门徒与保罗及其他早期基督徒，是否在信仰的本质上有所异同。简单来说，亚波罗是否基督徒？有趣的是，纵然有些《圣经》学者否定以弗所十二门徒之基督徒身分1，但他们却丝毫不对亚波罗之信仰有何质疑，或许这是因为《圣经》他处经文的佐证，将亚波罗正面评价为与保罗同工，从事信仰上栽种与浇灌的工作(林前3:6)。 　　本文之题旨并非《圣经》经文之诠释，而是探讨当今中国学术界中之「文化基督徒」与神学研究之关系。但在探讨此错纵复杂之问题以先，却有许多先入为主之成见与前设性之问题，必须首先反思与审视。例如以亚波罗来比喻「文化基督徒」之恰切性，究竟二者互相指涉之重点为其基督徒或「非？」／「半？」基督徒之身分，抑或是二者在信仰培育上互补长短的关系？这些题中有题，问中有问的前设性思考，促使我们清楚领悟我们现今处境与《圣经》文本之间互相指涉的关系。 　　在围绕「文化基督徒」与基督教神学研究二者之间的种种问题，本文尝试两个层面的进路：首先是「文化基督徒」从事神学研究之「可能性」问题，其次是此种神学研究之「实践性」问题。在可能性的层面主要探讨信仰与神学相互之关系，按照古典基督教之奥古斯丁神学传统，神学即为信仰寻求理解之表述与言说，由此引伸之观点为：信仰乃神学研究之前设，而这就是大多数批判「文化基督徒」研究神学之理论假设。究竟我们如何一方面溯源自奥古斯丁至加尔文的经典神学传统，以基督教神学即为信仰寻求理解之定义，但另一方面又在我们的处境中重新诠释此神学传统，建立在多元化处境中从事神学研究之可能性。在此重新溯源与诠释的过程中，我们毫无避免地必须检视一些前设性的观念，例如信心、信仰、神学等，许多这些习以为常的观念，只要稍为通过基督教教义史与神学史的考查，便会发现其中存在著许多只是现今视为理所当然的假设，这些假设既与基督教之信仰经验不符，亦非经典基督教神学传统之教训。 　　在实践性的层面主要探讨基于「文化基督徒」从事神学研究之可能性，而此种神学应以何种形态存在与发展。由此引伸为「学术性神学」与「教会性神学」二者之间的关系与问题。此两种称谓均有其不足之处，因教会神学亦可具其学术性，此点在下文将作更详细处理。 　　神学：信仰寻求理解(Faith…

陈世钦 死亡是人生无法回避的残酷事实。有人说死亡是一条不归路，带来恐惧、悲伤、痛苦，甚至绝望。也有人形容死亡是一隻无形的大手，在人世间不停地抓，这一刻抓到一个70岁的老人，下一刻抓到一个7岁的小孩。可见，死亡是那么的真实，令人感到何等的无奈和无助。 身为上帝的儿女，我们当怎样看待死亡，又如何去面对呢？ 中华文化不谈死的话题，认为那是咒诅人，不礼貌的。为此，我们挖空心思去想出许多奇怪的名词，以尽量避免面对死亡的事实。如摆放尸体的地方，不叫停尸房，乃是太平间，多好听；摆放尸体的棺材，叫寿木，多文雅。其实，这正反映出中华文化与哲理的背后，隐藏著对死亡恐惧而又束手无策的窘境。 但是，对于基督徒来讲，不应当如此悲观。我们需要本著圣经真理的教导，对信仰的确认，带著全新的角度去面对死亡。我们可以从约翰福音第十一章1-44节记载耶穌所行的第七个神迹——使拉撒路复活，来思想这个非常真实的人生课题。 首先，从主题信息的发展来看，不包括第二十一章网鱼的神迹，这是最后一个神迹。具体显示了耶穌就是基督、上帝的儿子；就是战胜死亡、带来盼望的主。 从约翰福音的写作来看，这个神迹是耶穌基督在地上事奉的高峰，也是他与当时的宗教领袖，特别是法利赛人、祭司长、文士之间衝突的最顶点。因为到了53节说：“从那日起，他们就商议要杀耶穌。” 与此同时，这个神迹也引入了耶穌所说的第五个“我是”，这一点，有待后文深入探讨。 这个神迹的发生，论时间的推断，第17和39节都说到拉撒路死了已经四天；论情绪的表达，马大和马利亚非常迫切地来到耶穌面前，两个姐妹分别在第21、32节说了同样的话：“主啊！祢若早在这里，我兄弟必不死。”很明显，她们都流露出一种非常惋惜的情绪；论外在的表现，当耶穌叫拉撒路从坟墓里走出来时，第44节经文很清楚写道：“那死人就出来了，手脚裹著布，脸上包著手巾。”非常具体，表明这个人的的确确已经死了。…

文/陈彪 《教会》2010年5月总第23期( https://www.churchchina.org ) 在上篇中，笔者依据清教徒改革宗神学院院长约尔 #8226;毕克（Joel Beeke）牧师的著作，讨论了有关敬虔的定义和实质，以及与基督联合的关系。真敬虔包含两个方面的诚实情操：爱上帝如阿爸天父、敬畏他如全权之主；而敬虔的目的就是荣耀神。我们也分别讨论了敬虔的双重联合（圣灵与信心），敬虔的双重洁净（称义与成圣）。这是要确保，为我们信心创始成终的耶稣基督才是我们敬虔的终点，而敬虔的目标就是要成为他儿子的模样——完美的上帝的形象。 我们将进一步了解，本于圣经的加尔文敬虔观如何在教会群体和个人层面上，实际地透过一些蒙恩的途径，带领上帝的儿女过得胜的敬虔生活。 总体来说，整本圣经都在教导上帝的子民，要在人生的每一个层面荣耀上帝。…

良心一词系由拉丁文Conscientia而来，这字源于两个前置词con与scio的复合字，意即『共同知识』，『与他人同享之知识』。也是来自意识(consciousness)同一字根，意即『觉知』。 　　良心是对道德范围限制的觉知。新约中希腊文的同义语是Syneidesis是Syn『共同』与eidenai『知道』的复合字，即共识的意思，与他人共有的知识。在圣经中『良心』二字并未出现于旧约中。可是良心的观念藉着『心』这个词有所表白。在亚当夏娃堕落后，人们开始罪恶感。我们有看见大卫心中自责(撒下二十四10)。约伯说：『我心必不责备我』(伯二十七6)。又诗篇三十二1～5与五十一1～9乃是一个受搅扰良心的悲鸣。 　　巴比伦人与希伯来人看心就是良心的观点是一样的。埃及人对良心并无特别的辞句，但承认良心的权威，从《死者之书》中就可见出。 　　在新约中，『良心』一词出现了三十次，十九次记载在保罗的书信中，五次在希伯来书，三次在彼得书信，两次在使徒行传，一次在约翰福音(八9)，虽然在后者中的正确性颇有疑问。施约瑟译本有『内心自责』字样。 　　 良心的描述 ——良心的本能是区分道德上的正确与错谬。良心劝勉人作它认为正确的事，并禁止他作错谬的事。良心在人心中判断他的行为，并在他的灵魂中执行审判。韦勃斯特把良心界说为是非感或意识。康德论到良心说是在人本性中法庭的意识。其他人则把良心定义为在人里面的道德感官。 　　 良心是与生俱来的…

加尔文的《基督教要义》（第五版，1559年，以下简称《要义》）是文字世界的一道奇观——那是一个作者和写作的世界，是一个处理和安排繁复材料的世界，是一个需要谋篇布局并引人入胜地表达思想的世界；是一个被多罗茜·塞耶斯（Dorothy L. Sayers）在其《创造者的心思》中描述为理念、圣言、权能的世界。在广告热词和护封出现之前的时代，作者们必须在一本书的首页就讲明书中的内容，好让读者和逛书店的人明白。这就是为什么，虽然现在让我们觉得有点自吹自擂得夸张，加尔文把第一版（1536）的标题定为《基督宗教的基本指南（要义），包括敬虔的全部内容（敬虔大全），以及关乎救恩所需要知道的全部教义；一部任何热切追求敬虔的人都值得读的作品》；到1539年，标题就变为《基督宗教的基本指南；现在终于名符其实了》；而1559年版的标题则成为《基督宗教的基本指南，重新用四卷本推出，并按最恰当的方法分成章节，扩充非常之大，几乎可以视作一部全新的作品》。显然，加尔文最后对他的工作终于感到满意了，而历史的评判也表明他有权感到满意。说实话，作为对一整套伟大思想的恢宏阐释，《要义》实在是一个奇迹。 经过五次改版后，加尔文的这部“敬虔大全”的篇幅变成原来的五倍，从六章扩充到八十章，分成了四卷，而且最后一卷的篇幅是前面三卷的总和。最开始的时候这只是基督新教的基本要理问答，粗略仿照路德的《小教理问答》进行编排，处理的内容依次是十诫、使徒信经、主祷文、福音圣礼和五种不宜称作圣礼的仪式，以及如何在教会和国家中依照神的话语自由地生活；所有题目都带有一点护教的味道，为的是要赢得法国国王的尊重和接纳，为此加尔文还专门写了一篇礼貌的献辞。新添加的材料把第二版（1539）变成了一种“神学大全”，使篇幅增加了三倍。第三、第四版继续扩充，到1559年时，《要义》的篇幅已经是1539年的两倍了。在加尔文看来，这个版本是他基于圣经对基督教所做的全面阐述——根据神自己的话来看，神是谁，是怎么样的一位神，他为人类曾经做过的、现在正在做的、以及将来要做的是什么。四卷书的标题反映了使徒信经的四个部分，而这又相应地反映出保罗《罗马书》的顺序。这些标题是：“论创造主和世界的统管者神……就其工作和属性的知识”；“论在耶稣基督里彰显自己的救赎主神的知识”；“论接受耶稣基督的恩典的方式”；以及“论神用来吸引我们归向他的爱子耶稣基督，并保守我们在他里面的外在辅助管道”（教会、圣礼、以及社会秩序，都被视作恩典的管道）。 尽管《要义》卷帙浩繁，却依然极具可读性。加尔文通篇的节奏平稳而不失紧凑。没有一句废话，每句话都用优雅、洗练、多彩、有力的拉丁修辞表达出来。 加尔文具有战斗性的个人特点和律师方面所受到的训练，迫使他——我们不妨说——暗中驳斥他的对手，而16世纪的辩论风格——或风格不当——让他在驳斥他的对手时，也会攻击他们的人格。1559年版的《要义》也因为其中一些过度的辩驳和粗暴的讽刺而被人诟病。但总的来说，这本书仍然是一部文学经典，一部教学写作的巅峰之作，如果认真阅读的话，即使在今天也能对人的心灵产生深远的影响。 但这还不是全部。 《要义》也是属灵世界的一道奇观——那是一个敬拜与敬虔的世界，一个门徒造就与生命操练的世界，一个神的话语透过圣灵光照与更新个人生命的世界，一个以基督为中心的思想与尊崇基督的心灵世界。本书有详尽的教义讨论、透彻的圣经研究，并且高举神的主权，突出三位一体的真理。但塑造这一切的，是对良心的持续叩击，是对我们生活动作都是在而且必须在神这一鉴察人心者面前的敏锐醒觉，是不遗余力的坚持，健全的信仰必然表现为敬虔的生活，而敬虔就是忠心——即满有信心——地在圣灵里顺服、敬拜圣父和圣子。虽然《要义》所涵盖的远超出了门徒训练的基本内容，不再只是一部要理问答，但因为它以对门徒训练的关注为恒常的基线，所以从未失去要理问答的精神。对信经中所呈现出的耶稣基督的阐述，对基督徒生命、十诫、主祷文的阐述，在整部书中，就像皇冠上的明珠一样（让我们暂时转换一下喻像）。 要理问答是被现代教会忽略、但需要重拾的事工。它系统性地教导孩童和成人基督徒赖以生活的真理，并教导他们如何以之生活。教导要理的过程可以采取不同的形式，从熟悉的针对孩童的问答和复述形式，到诸如4世纪耶路撒冷的西普里安和现代尼克·冈贝（Nicky…

我是什么？ 　　 施匹尔牧师著　 赵中辉牧师译 　　 　　 　　 著者序 　　　　…

《智慧书》前言 　　前言其实是后记，依我的习惯。一本书写好，修改完毕，连同附录献辞参考书目，大功告成，可以交稿了；再回头想想，有什么需要向读者和友人交代、感谢的？一二三四，便是前言。今晚，正是这样一个愉快的回顾的时刻。 　　按常规，仿佛还缺一长文，讨论《智慧书》的历史背景同结构内容。然而，这五篇经文的渊源旨趣、思想关怀差异极大：《诗篇》是圣殿祭祀，子民礼拜，忏悔感恩的颂诗哀歌等等的总集，约有一半归在大卫王名下。《雅歌》虽然题为“属所罗门”，却更像民间情歌或婚礼上的唱和之曲，也有人认为取材于初民春祭的颂神诗。《约伯记》(传统上归摩西)、《箴言》与《传道书》(均托名所罗门)，才是严格意义上的“智慧文学”，承接的是古埃及、苏美尔/巴比伦和迦南的悠长的智慧传统。但它们的风格、哲理与教义又各不相同，难以放一块儿讨论。倘若分别作文章探赜索隐，似乎又超出了本书的体例和目的。毕竟，译本不是论著，译者的主要任务并非立一家之言。相反，正因为译文不可避免是一番“再创作”，译者就要十分注意为读者留余地，而不应越俎代庖，替他读书下论断，尤其像《圣经》这样蕴含了无穷教导和启示的经典。这也是拙译的插注一般不涉及神学诠解，不追求微言大义的理由之一。 　　于是，想到一个化整为零的办法，原先用过(见拙著《玻璃岛：亚瑟与我三千年》，北京三联，2003)。就是作一份“释名”，为五篇经文和其中重要的人物神明、部族城镇、动物植物，以及相关圣经学术语，做一扼要的介绍。置于附录，供读者随时查阅，“链接”浏览。如此，“译序”即可聚焦一个题目，而不必面面俱到了。题目我选的是希伯来诗律，因为智慧书乃是《圣经》诗歌艺术的明珠，对西方文学影响至巨。原文格律修辞等语言手段作为思想的载体，对于译家，正是他的译文力图再现、转换而“再创作”的一个个文体元素；对于译本的读者，则是为完整准确地理解经文所必不可少的基础知识。而《圣经》的中文旧译，无论文言白话，错漏最多、笔力最弱的部分，恰在诗体的章节。这里面，是有好些经验教训值得我们研究的。 　　智慧书五篇，传世抄本讹误较多，远不如摩西五经整齐。部分段落顺序衔接紊乱(如《约伯记》二十四至二十七章)，断句训读，历代注家歧见纷纭。故拙译在底本德国斯图加特版传统本(BHS，1997)之外，参照引用的原文抄本(如死海古卷)和古译本(如希腊语七十士本、亚兰语译本、古叙利亚语译本、拉丁语通行本)的异文异读，也大大增加，详见各篇插注与释名。插注中，“原文”指BHS编者校订的经文善本，即圣彼得堡公共图书馆藏列宁格勒抄本(codex leningradensis)；“另读”则指该抄本页边所录经师附注(masorah)，或编者脚注列出的传统读法。 　　译文的体例，包括插注、原文的拉丁字母转写，一如《摩西五经》(牛津大学/香港，2006)，此处不赘。仅说明三点，因为常有读者电邮问起。第一，经文原本不分章节(亦无现代标点)，至欧洲文艺复兴，十六世纪中叶才开始划分，渐成定例。但这一套章节设计与经文的叙事、诗句的起止，往往并不吻合；不乏一句话断为二节，一首短诗横跨两章的情况。所以章节只是方便检索引证的一个系统，跟如何诵读或理解经文未必相关。这是读者须了解的。此外，传统本的分章与拉丁语通行本略有出入。因为英语钦定本的章节跟从通行本，而中文旧译如和合本又以钦定本为底本，故而凡通行本与传统本分章不一致处，插注中都标明了，俾便熟悉和合本章节的读者对照。 　　第二，同样，译本里散文的段落，诗歌分行划阕，加标题，也是现代译经的惯例，非原文即古代抄本的原样。为的是便利阅读；在一定程度上，也是译家根据自己的理解判断而做的文体选择(详见译序)。 　　第三、希伯来经文中以色列子民的唯一神(’elohim)，汉译有“天主”“上帝”之分野。原是十九世纪传教士不智而搭的藩篱，不仅加剧了教派对立，还阻碍经文合一运动，实为历史的遗憾。而在他们自己的拉丁语和母语译本里，却只有一个诸派共尊的大写的名：Deus-Dio-Dieu-Gott-God。我是“非教徒”、“无党派”的“统战对象”，对于这译名的分歧并无任何偏向。可是译经只能采取其一，没法兼顾；若自创新名，又不符合约定俗成的原则，徒增混乱，委屈读者。而简单直译作“神”也不好，易与异教神或泛指的神祇混淆。所以就随汉语学界的大流，用了“上帝”。读者若愿意，读作“天主”也行，音节相当，应无大碍。…