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多位宗教領袖秉持信仰發聲挑戰民主黨 魯德 / 基督日報記者 大會上，宗教人士們參加名為「行動的信仰」的多信仰崇拜，傾聽演講者的發言。（圖：大會網站） 為吸引有信仰的選民的支持，正在召開的美國民主黨全國代表大會設立了许多破天荒的措施來顯明他們的虔眨渲幸豁椉此麄冄埗辔蛔诮填I袖和信仰人群的代表出席大會。有些出乎人們意料的是，這些宗教領袖並沒有只是靜靜坐在觀眾席上，而是秉持自己的信仰發聲，從多個方面與角度質疑與挑戰民主黨的政策。 據美聯社報導說，大會上由宗教領袖發出的挑戰聲音此起彼伏：來自美國最大的一個非裔美國人組成的教派的領袖質疑民主黨的墮胎合法政策，猶太教的一位拉比批評民主黨在教育選擇權（school choice）上的態度，還有一位30多歲的福音派作家則對那些嘲弄信徒的民主黨人士發出警告。 宗教人士希望信仰人群應超越黨派性像先知般發聲…

李向平 倪柝声（Watchman Nee，1903～1972）及其“地方教会”的神学思想及其具体实践过程，在20世纪华人基督教的教会发展历史中，无疑占有极重要的一页。对中国基督教的意义，即在于其“地方教会”主张，超越了固有的基督教宗派意思及其限制，人人传福音，社会动员力量强大；重视平信徒教育，促使每一个基督徒能够承担教会的发展重任。以“家庭” 为主要的聚会场所，使教会的运作机制简明而便宜，同时深入日常生活之中。 虽然，倪柝声主张抨击基督教固有的宗派观念，自命为唯一合乎上帝旨意的教会，从而引起基督教教会间的正统之争，但是，自基督教在中国的发展而言，二十世纪以前，基督教在中国的发展大多是出自西方传教士之发动与领导。直至二十世纪的二十年代，才有由中国人自己建立的基督教教会。倪柝声和他所提倡的“地方教会”，他不仅成功带领“地方教会”运动迅速扩展到中国各地，并日益受到欧美教会的瞩目。这就奠定了倪柝声所创导之“地方教会”的神学意义与历史影响。 “地方教会”，可说是 倪柝声 及其 同工…

约 16:2 人要把你们赶出会堂，并且时候将到，凡杀你们的，就以为是事奉神。 太 10:17-21 你们要防备人，因为他们要把你们交给公会，也要在会堂里鞭打你们；······弟兄要把弟兄，父亲要把儿子，送到死地；儿女要与父母为敌，害死他们。 徒 22:3-4 保罗说：…

何光沪 　　新中国的宗教政策可以以前后两个三十年作为时间节点上的划分。1949年之后,伴随着历次的政治运动,宗教活动难免受冲击。 　　当时所奉持的马克思主义的宗教政策表面上还在执行。宪法上也保障人们的宗教信仰自由,但是也只是纸面上的保障。 　　甚至很多地方推行无宗教县,无宗教县成为一个考量政绩的政治指标。而到了“文革”,宗教可谓遭遇灭顶之灾。作为统战对象的爱国宗教团体亦难以存留。1979年之后宗教开始在中国复苏。中央决策层也顺应趋势,给宗教开禁。1982年胡耀邦同志发出中共中央19号文件———《关于我国社会主义时期对宗教的基本观点和基本政策》。这是落实宗教政策的一个标志性文件。宗教在此后的30年间,发展速度惊人,这和日趋宽松的政治环境是分不开的。 　　前三十年在各个领域都高度一元化,宗教亦不可避免。甚至违背宗教作为特殊社会现象的自身发展规律。宗教政策向越来越左的方向发展。这个是完全违背执政党所奉持的马克思主义宗教观。 　　宗教绝非意识形态内部的问题,而是社会根源问题———经济问题造成人们思想的异化。宗教问题只能通过社会问题的解决来解决,而不是直接对宗教采取行动。我认为此种观点也逐渐被决策层认同,这是马克思主义在对既往人类文明成果的认识基础上得出的认识。政府不干预宗教事务,这个是现代文明社会的一个基本准则———政教分离。 　　可能后三十年的宗教的发展也引发了一些人所谓的警惕,但是我认为宗教问题的处理依旧如毛泽东同志所说的“思想问题不能通过行政命令来解决”。列宁说的也很通俗,百姓信仰什么,当官的管不着,警察也管不着。 　　宗教信仰自由在过去60年里逐渐被认可。宗教信仰是公民的私事,是第三部门的事情。不是政府也不是企业,而是非营利组织。 　　政府不支持也不反对任何宗教,这是马克思主义宗教政策的核心要义。仍然沿用旧有的思维模式,把宗教问题用单一化的纯政治思维来解读,已经不合时宜。因为宗教还涉及多个方面,包括道德法律文化等。纯政治的观点已无必要。…

刘澎 很高兴今天能来这儿作评议发言，感谢洪范所召开这个讨论会，感谢梁先生的邀请！看到高教授的研究我感到非常高兴，这篇文章主要研究的问题是心灵、宗教和宪法的问题，这是一个很少有人涉及的问题，研究这个问题本身非常有意义。下面我说几点： 第一，信仰领域的底层支撑作用 高教授在这里面用了宪法，我的理解是从法的角度来说的，是法的最大化。心灵、宗教和宪法在我们的整个生活中处在一个什么地位呢？我的理解是我们人类社会有四个领域，这四个领域各有各的重心，但是它是相互影响、相互制约并且需要相互平衡。首先，政治领域。政府、国家机器、军队还有法律制度、法律的安排都是政治领域；第二，经济领域。就是物质生产、科学技术等；第三，非经济领域。它在社会领域里面很广泛，但是它不是政治领域、不是经济领域，它在中国被刻意掩盖了，但是却实实在在存在。我们用美国的角度看，它有公民社会、有NGO等，中国现在也开始有，虽然没有像美国或者西方强调的那么多，但是这是一个领域。这三个领域经常被人提议，被各种讨论来强调。可第四个领域我们却很少重视，也很少谈论，就是信仰领域。信仰领域包含宗教、道德、整个的价值观、价值体系、精神支柱这一套。它对政治领域、经济领域、社会领域都有影响。在这四个领域里面，信仰应该说是最底层、最深层的，它作为一个支撑体发挥了巨大的作用。但它在当代中国，因为一些特殊的原因被忽略了，但是在古代并没有被忽略。而宗教和道德、政治领域的关系，尤其是政治领域里对权力的分配、责任的分配和法律的关系也就很少被人提及。当我们提到宗教和法律的时候有的时候是从法制史的角度说，有的时候是从法律、法条本身说权利义务、宗教自由与不自由、该做什么、不该做什么。但是我们很少从这四个领域、四个支柱来看社会结构，这个问题是一个长期被忽略了的问题。所以高教授今天讲到这个事情，首先让我们清醒地认识到我们的法律、所有的制度安排是离不开信仰的，是和宗教不可能分开的，当然发展到很精致以后，人们往往忘记了这些关系，以为每一个领域都是独立的，而且在某一个领域工作的时候，会觉得这个领域最重要，缺乏一个全局的、平衡的观念。 第二，共同道德标准与世界宗教 我们谈心灵、宗教和宪法的时候，我们要问一个问题——法律背后是什么？高教授讲到人这个动物的特点，从祭祀开始，一直讲到早期现代。这里面就隐含了这样一个问题，就是所有人们的共识最后我们把它规范出来，写成条款，就成了所谓的法律。没有这个以前是什么在起作用呢？基督教有一个《摩西十诫》律法，基督教的宪法是什么？就是这个律法。犯了十诫就不行，那么每一个教都有，伊斯兰教、佛教都有，大同小异。这个意思是说什么？就是说人们有一个共同的信仰，这个信仰要有一个规范，把这个规范要完整的表达出来，提高成一个全社会的道德标准，有了这个道德标准这个社会才能存在。所以美国的道德、精神生活是靠什么？就靠这个东西。有一次有个单位请我讲美国的青少年教育的道德标准是从哪来？他们又没有学过法律，虽然美国是一个法治社会，但小孩并不学法律，父母也不教孩子，父母对学校的一切事情都不管，孩子的一套道德标准就是不要说谎、不要杀人、不要拿别人的东西。这些东西从哪来？从主日学、从教会来的。最简单的就是十诫，一个人要是把这十诫都做到了就不得了。十诫中的前四诫是宗教性的，如果不是基督徒的话可以不考虑这个，但是后六诫完全是社会性的，如不可贪图别人的财产、不要说谎等等，后面的六诫在其他国家、其他文化、其他社会中广泛存在。也就是说，全人类都需要这样的东西。我在埃默里大学和伯尔曼多次谈这个问题，伯尔曼在晚年的时候还一直在提一个观点，当然我们国内很少介绍这个，即“世界宗教”、“大宗教”。他说的这个大宗教或者世界宗教是什么意思？就是说不管你是什么教，不管你是什么种族，你总有一个共同的东西，那么我们今天也可以用一个词即“普世价值”，普世价值现在好象有政治色彩，是西方的，其实它不是的。它的意思就是说人类有一个共同的道德标准，没有这个东西所有的法律根本没有办法执行，没有办法建立。伯尔曼原来不是基督徒，他是犹太人，但是他后来了解到犹太教和基督教乃至其他的信仰包括共产主义都有一个最基本、最共同的东西，那个东西是什么？他就从法学的角度一直追溯过去，我跟他谈过很多次。但他的“世界宗教”我感觉太超前，或者说距离中国现实还比较遥远，因为中国现在还没有发展到这个阶段。如果人类共有的道德标准、普世价值能形成不同种族文化一个最大的公约数或者最小公倍数的话，那么这个东西就是所谓的“世界宗教”。在此基础上，再运用权力和责任形成法律。无论你是哪种宗教，在神学上有什么区别，像佛教、道教、伊斯兰教、基督教，每个教里面又有各种教派，它的不同非常的严格，但是在终极价值观这个道德标准上有共同点。 第三，寻求道德标准和行为规范的平衡 再来看宗教和法律或者宪法的关系。道德标准和行为规范要有一个平衡，我们是有道德的人，但是怎么行动？这并不仅仅是信仰，而且有一个外在的规范。这一套东西大家搞得很熟悉，也很明白。精神价值和世俗社会的责任权利就更细了，一开始是教会法，后来到了世俗社会，中国从古代社会也有各种律、典，但是这些东西都是形式。从哲学上看，个人内心内有的一种经验，它的这个平衡和公共社会的秩序的平衡是紧密联系的。全喜的文章就是抓住了这个东西，把公共和个人的关系从法律的角度作了一个探讨。这不是一个神学问题，这是一个政治学、法学或者社会学意义上的问题。如果没有宗教的法律或者没有信仰的法律，这个法律是什么？这个法律什么也不是，法律就形同虚设。反过来这样用的人有没有？也有。我们举一个反面的例子——文化革命，老毛提出一个口号，即“砸烂公检法”。公检法全部砸烂，法院全部作废，宪法就更不用说了。虽然没有人宣布废除宪法，但文革期间我是身临其境，从红卫兵造反开始，没有任何人涉及到宪法，如果涉及到除了批判没有第二个。可是这个社会还存在。他把信仰、价值观、道德标准强调的特别高。高到一个什么程度？就是毛泽东思想已经变成了一种宗教，特别具有排他性，毛泽东本人是神，在这个造神运动中，他用他这个神，他用他的道德标准，也就是所谓的无产阶级道德标准——毛泽东思想，这样一个革命化的宗教格式化了所有的东西。要法律已经没有任何意义，公检法确实是没有意义，既没有警察，也没有法院。那么这个社会在什么状态下运行的？完全是靠精神、道德、价值观与政治的推动，但是这个时候谁要胆敢反对毛泽东思想立刻处以极刑。对于法的理解不是从法律的角度，是从信仰的角度来理解的，对权利、责任也是这样。那时解放军身上只有两样东西：一个是绿书包，上面写“为人民服务”五个大字；另一个是语录本，不拿枪，军宣队到任何地方所向披靡。我见过几千解放军在一个很大的场合下，以排山倒海的精神高喊主席语录：下定决心，不怕牺牲。那确实是精神原子弹爆炸，这个时候就是一个反面的关系。 第四，以法治国的道德标准…

磐石 首先一点是，道德的复兴会促进经济的发展。资本主义经济是信用经济，建立在经济体及个人之间的的信用上，这个信用既包含经济能力，也包含道德上的信用。中国企业间的相互欺诈、三角债务、造假贩假、有毒食品、盗版泛滥等等，无不与中国现在的道德崩溃有关系，道德的复兴将有助于建立企业间的相互信用，为经济的良好运转提供保障。 　 在几种传统的宗教中，基督教是非常有利于经济发展的宗教。 　　 佛教是一个脱世避世的宗教，把对俗事的执着心当作人生的苦恼的根源。所以，佛教在历史上从来没有促进过经济的发展，佛教国家都相应贫穷落后。但在未来，我们在前面可以看到，佛教将来不会成为中国的主流宗教，所以，佛教对经济发展的负面作用不会对中国产生影响。 　　未来将成为中国主流宗教的是基督教，则是一个促进经济发展的宗教，它与资本主义的产生联系在一起，是近代资本主义的起源。 　　于歌写的《美国的本质》一书，对这个基督新教与资本主义产生之间的关系作了通俗的讲述，我们在这里引用一下。于歌说： 　　“在西方学术界，一直有一个观点，并且这个观点随着马克思主义的衰微，逐渐成为学术界的主流，就是西方的资本主义产生于宗教改革，产生于新教的伦理。…

高全喜 一、古典政治中的宗教与宪法 我们知道人类社会，总的来说，有两个社会形态，即古典的社会形态和现代的社会形态。当然在西方，中间还有个中世纪，中世纪很重要，重要性在于它的封建法，正如我上次所言，封建法对宪政很重要。当然，这里的封建法，不是我们意识形态上所说的的封建主义那类话语，封建法是一个不平等而又自由的法律，它是一个等级制，但等级制下是有自由的内涵的。这些还不是我要谈的内容。我要说的是下面两块重点， 1．为什么古典政制存在一个心灵安顿问题？ 谈到宗教与宪法的关系，首先，宪法和人是什么关系？宪法学是研究权力配置的，是研究人权保障的，这是当代宪法学告诉我们的两个基本内容，它的两个基本功能。但是我们假如再往深处追溯，即我们追溯宪法在人类初期的时候，那么它的功能是什么，我们就会发现刚才说的两点是不够的。我们理解的宪法要放在一个广泛的意义上来说，现代社会理解的宪法肯定有个宪法文本，文本是法条，有一系列的内容；假如从实质上讲，宪法的内容是什么，不就是构建一个社会的政治制度和政治秩序吗？在古代，人类有了社会，有了群居生活后就会有人群之间的关系，对这种关系的规范就是宪法，就是所谓古典意义上的宪法。在这里我首先提出这个问题，即古典意义上的宪法功能是什么呢，实际上就和宗教有关。在早期，无论是中国社会还是西方社会，宪法实际上都有一个安顿人的心灵寄托的作用。人之所以为人，是因为有心灵活动，人不是一群动物，也不是一些飞沙走石，人有道德情感的，这群人组织在一起形成了一个社会，这个社会形成了一定的秩序，这种秩序的最集中表现就是国家，尤其是西方的城邦国家，在中国当然是三代之制，是一些小的邦国。城邦国家有自己的宪法，它的宪法最核心的内容不是现代意义上的分权制衡（把权力分到几个部门来行使权力），也不是保障个人的权利，这个宪法首先是使得作为世俗生活的人的心灵有一个最终的精神寄托，能保障人民聚集在一起。此外，要特别强调的是，古代社会无论是西方还是中国，都特别强调祭祀。我们先看《礼记》中的祭祀制度，再看西方，尤其是在库朗勒的《古典城邦》一书中有精彩描述，我推荐大家好好读读。这本书基本上把古典的西方城邦国家下宪法的宗教含义揭示出来，即当时的人之所以能成为人，是因为共同拥有一种心灵寄托；这种心灵寄托主要体现为祭祀，之所以成为心灵寄托是因为有一个共同的家族、共同的国家的神，或者家族的祖先需要祭祀。真正公民的身份是有能参与祭祀的权利，古典时期的宪法最核心的内容就是公民有参加祭祀共同祖先的权利。公民权不是现在我们所理解的选举权等其他各种各样的权利，首先是一种祭祀权。因此，我们看到古希腊、罗马对一个公民的最大的惩罚，不是判死刑，而是驱逐出邦国。再往深处看，驱除出邦国就失去了能够参与公祭的权利，就变成孤魂野鬼，变成没有心灵归属的个人，就是没有保护的人了。所以说，驱逐出城邦是比判死刑更大的惩罚，这表明自然的生命已经没有意义了。人的真正的生命，是作为公民的生命，公民的生命是有资格在城邦国家里共同参与祭祀。这种祭祀就是古典的宗教，于此变成一种相互的关系，即城邦之所以存在，是为大家提供一个能够共同生活在一起的政治保障。 城邦之所以把大家凝聚，即凭什么我们大家要在一个城邦里一起生活，当时并不是靠枪杆子，不是城邦具有军事实力，就能把大家笼络到一起；而是我们的城邦树立起大家共同认信的一个宗教，这个宗教就是我们共同的祖先、共同的血液、共同享有的一个神庙、共同的参与祭祀。这些东西使得城邦的人能够认为，这个城邦就是他们安身立命的政治家园。我们可以看到这个宗教的作用。假如我们这一群人，用枪把我们聚集在一起也可以成立一个家园，但是这个家园我们内心是不认同的；但是如果我们这帮人共同认信一个推崇出来的对象，我们可以尊崇并为之献身的精神对象，而这个国家正好是祭祀并尊崇于这个对象的，那么散落在各个群落中的公民就认为这个国家具有了存在的正当性、合法性，甚至是神圣性。人们就可以完全地忠诚于这个国家，甚至不惜为这个国家的利益而牺牲、奉献。这里可以看出古典社会的宗教也是以祭祀方式表现出来的，它最核心的要点就在于，这个宗教是城邦之所以立足的最根本性的基础。否则，它就不是城邦了，而是一群枪杆子下的强人。 从上可以看出古典政治的演变在于城邦里面祭祀阶层和执政阶层，甚至还有君主、武士和贵族之间的斗争。我们看到古典政治的斗争，不是所谓的马克思主义的阶级斗争、奴隶主与奴隶的斗争，尽管这些斗争在古典社会是潜在的，更主要的是公民之间的斗争。而公民之间的斗争表现为统治者中的祭祀阶层与握有权柄的武士阶层的斗争。斗争在这里，祭祀阶层是这个国家中主导的领导阶级，还是王制下所谓的国王以及国王的祭祀是领导阶级，或者是一群贵族是领导阶级？他们共同面临的首要职责是供奉这个国家共同的祖先和神灵。斗争正是在在这个地方。我们看到这些都是在利用宗教，因为宗教是把所有的人民凝聚起来的精神的力量，是他们的正当性所在，是把大家联结起来的真正的血液和精神。问题是，谁拥有这个权柄呢？我们看到古典政治社会的一系列的革命（罗马革命、索伦的改革、后来罗马的共和制到皇帝制的演变）中，宗教已经发挥了重大作用。大家读读这本书（《古典城邦》），或读读中国古典的书，都表明祭祀是国家的大事。中国古代也说：“国之大事，祀与戎”，即祭祀和军事，但最核心的就是祭祀。祭祀为什么变成国家的头等大事，因为祭祀是掌握这个国家之所以能够把人们统络在一起的最有力的纽带。掌握枪杆子是不行的，枪杆子可以强暴地把人民集结在一起，但是人民未必能够真心地忠诚于他，然而祭祀通过精神的力量把人民凝结起来。但是祭祀什么，它就是古典的宗教。 我进一步追问，为什么祭祀对每一个老百姓会有这么大的影响力呢？如果祭祀没有价值，就像现在的祭祀还有谁会参加？现在的祭祀根本没有力量。但是古典人认为，神灵、祖先和城邦供奉的神是他的生命所在，离开了他，他的生活就没有了寄托，所以祭祀对他有精神影响力。古代人是有神论，他认为如果没有神灵所信奉，那么人就变成了孤魂野鬼，人就一点意义都没有了。生活的全部意义，就是有这样的精神寄托。那么恰好城邦国家将这样的精神寄托仪式化了，把祭祀作用承担起来了。它联系了个人的精神需要和彼岸世界的精神诉求的对象。它通过城邦国家的公共祭祀联系了彼岸世界和世俗世界。在公共祭祀里面，宪法规定了一系列的公祭的规则、章程。这里引申出来，谁有资格行使公祭，权柄如何分配，这就涉及到宪法中所说的权力分配、司法行政、财产的分配，甚至法院的判决。那才是宪法层次的第二核心内容。宪法的核心内容，就是宪法中要有精神力量，而这个精神力量来自于宗教，来自于公民对城邦的信仰忠诚。这是古典社会的内容。大家可以看到，作为古代人这就是他们生活的真实。如果没有宗教，他们就失去了做人的意义。人之所以为人，那就是因为他有信仰的传承。但是古典社会离我们太远了，说起来比较啰嗦。 2．古典政制中宗教敌友论…

刘小枫 对于某些曾亲历过“文化革命”的人来说，“革命”已意味着一种令人痛心疾首的政治行动；另一方面，革命赖以兴起的那种变革社会，为理想献身的精神，又仍然是激发志士仁人的酵素。至少，自二百年前爆发的法国大革命以来，世界中的革命运动频频出现，功过难断，颂歌与诅咒并存。法国大革命以崇高理想肇始，以血腥暴政为终的历史，并没有使得后人们对革命行为变得更为审慎，有所收敛：一九一八年的革命，曾使放逐、苦役、残杀进一步合理化；一九六六年的革命则给人类增添了更多死无葬身之地的盲目献身者的血和埋葬不了的死屋记忆。 革命不是政治形态中的唯一形式，而只是其极端形式，它直接指向不合理的社会政治形态。尽管历史中的革命屡次引导出更为不合理的社会政治形态，革命的价值意义似乎并没有因此而贬值。无论如何，究竟什么是革命的问题，至今仍未解决。 近二百年来，革命运动的频繁出现，使得“人是政治的动物”这一古老断定显得更为彰明。对于某些人，尽管对革命的恶心已扩展为对一般政治的恶心，他们依然无法逃脱“人是政治的动物”这一古老的规定。 作为美国现代著名基督教神学思想家，R #8226;尼布尔曾这样宣称：基督教的长处在于，它对政治领域从不抱幻想，政治界的不平等、不公正、冲突以及强制性措施，都是人类罪孽深重的绝好体现，任何政治秩序都不可能充分代表最高理想。 可是，同样是这位尼布尔，对政治形态极为关注。作为二十世纪对政治问题发言表态最多的基督教神学家之一，尼布尔提出，既不能把世俗政治形态神圣化，也不能完全放弃政治领域，因为，人类生活的最高理想——爱的理想——既不能放弃，又无法完全实现，这正是人类的悲剧性现实。 　　　 二…

刘海涛 　 在当今中国基督教界以及学术界，“三自”是“自治、自养、自传”的简称。不过，在中国基督教的历史上，“三自”的具体表达方式有细微的差别，如“自立”、“自理”、“自决”等词语都曾出现。当然，无论使用何种表达方式，其目的都是要说明中国基督教会要在经济、管理以及神学方面实现自主。那么，“三自”的理念源自何处？在中国教会中又是如何生根、发展的？ 　 　 “三自原则”的提出 　　就目前可查的文字资料来看，完整的“三自”概念最早出现在英国行教会牧师、总干事亨利·樊1855年6月1日对传教士的临终谈话中。在此之前，他还曾多次谈到“三自”原则中的一个或者两个“自”。据此，有人认为“三自”概念是亨利·樊首先提出的。 　　但是，仅仅一年后（即1856年），美国美部会干事鲁弗斯·安德森的《差传方针之纲要》面世了，书中提出了与亨利·樊非常相近的“三自”思想。据此，有人认为，鉴于两个人相似的经历以及密切交往，“三自”思想也可能是安德森首先提出的，或者是两个人共同切磋的结果。 　　亨利·樊和安德森都强调“三自”的历史渊源。安德森曾在自己的著作中写道：“我无法明言，也无需知道，差传中这一基要真理或法则（指‘三自’原则——笔者注）由谁最初宣布。正如科学中的很多发现一样，极有可能是由若干人、在几乎同一时期、自共同经验而得出的结论。”从亨利·樊为此著写作的序言看，他的看法也与此基本相同。…