朱琼 “法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。这句话自上个世纪九十年代以来，在法律学者笔下和口中都十分之流行，以至于引用者常常省略了这个引语所由出的那本书——《法律与宗教》和它的作者哈罗德J.伯尔曼。 正如这本书的介绍中所言，这是一个法学家写的历史书哲学书。它的前身，是作者1971年在波士顿大学罗威尔神学院讲座所作的一系列讲座。作者不仅简要论述了历史上法律与宗教的关系，而且在学理上分析了法律与宗教之间的内在的深沉的关系。但是这本书谈的法律和宗教不是流俗意义上的那种。作者的意图，似乎只是为解决他的国家和人民正置身其中的冲突提供某种理论指导，然而体现与作者对问题把握之中的深邃的历史意识与不同寻常的哲学领悟力，却使这本书具有了普遍意义。 一、《法律与宗教》这本书的结构分析 在分析这本书的结构之前我们先来看看伯尔曼这个人。他出生于1918年，那年代出生的人，不论是东方人还是西方人，都容易染上“忧患意识”。伯尔曼教授此书中流露出的危机感和对人类生存状况的强烈关注，大概也可以追溯到他儿时的经验。毕竟，第一次世界大战标志着那个时代的厄运。人类在短短四十年的时间里面，接连遭到世界大战和全球性经济崩溃的打击，它对于曾为世界带来繁荣与希望的旧秩序的信仰，便从根本上动摇了。人们突然发现，他们正置身于一个陌生的世界，在这里，就日里熟知的信念意义尽失，即便理性本身也已变得可疑，不足信赖。未来变得不可捉摸，当下也同样难以理解。从这里，产生出现代人的失落、荒谬感与焦虑，产生出五、六十年代西方世界的一系列文化思潮与社会运动。 在伯尔曼教授的这本书中，因为其看到整个社会对于法律与宗教的信仰地严重丧失所以引发一系列的问题。这儿首先要明白一点，这里的法律与宗教尤其是宗教不是我们通常所理解的狭义的宗教，这里，法律被看成用以解决纷争以及通过权利义务的分配创造合作纽带的程序，宗教则被界定为对于生活之终极意义和目的的集体关切和献身。他们代表了人类生活中两个基本的方面，法律意味着秩序，宗教意味着信仰。没有法律，人类便无法维系当下的社会;失去信仰，人类则无法面对未来的世界。 这篇演讲的四章内容形成四个部分，第一部分讲的是法律中的宗教。他把法律与宗教看成是所有文化都有的领域，并且认为，在包括今天我们自己的文化在内的所有文化里面，法律与宗教共同具有某些要素，即仪式、传统、权威和普遍性。这些法律的宗教成分并未经常受到法律学者们的重视。相反，法律通常被描述成世俗的、理性的、功利的制度——一种达到某种目的的手段。然而，一旦人们由书本上的法律深入到法律赖以制定、解释和使用的过程中去，他就会看到浸渍于法律的神圣性的标记。法律必须被信仰，否则它将形同虚设。它不仅包含有人的理性和意志，而且还包括了他的情感，他的直觉和献身，以及他的信仰。 第二部分是讲基督教对西方法律的影响。他提到过去两千年间宗教对与西方法律的影响，包括不仅传统的犹太教和基督教的影响，而且还有过去两个世纪里基督教的态度与价值已被植入其中的民众主义和社会主义这类世俗宗教的影响。我们的基本的法律概念和法律制度，在一个宗教在其中扮演了主要角色的历史发展过程中获得许多意蕴。实际上，法律不断演进的观念，它的跨越许多世代而有机发展的观念。本身就是植根于犹太教和基督教的宗教观念。此外，在十一世纪以后的西方历史中，发展中的法律传统周期性的被革命打断，每一次革命都以宗教或准宗教理想之名抨击先进的法律制度，每一次革命最后也都创造了建立在这种梦想上面的新的法律制度。 第三部分是讲宗教中的法律。他试图揭示出那些认为法律与爱，法律与信仰，或者，法律与神恩之间不可调和的矛盾的宗教思想派别的谬误。在所有宗教甚至最神秘的宗教里面，都有对社会秩序和社会正义的关切，有对不但宗教团体内部而且宗教团体仍是其中一部分的更大社会群体中的法律的关注。在犹太教和基督教里，法律被理解为上帝之爱、信仰和神恩的一个方面；犹太教和基督教都教导说，上帝是仁慈的和公正的，他是仁慈的法官，是充满爱心的立法者，而且上帝本性中的这两个方面彼此并无矛盾。当代新教与天主教思想中的唯信论倾向，即相信实现社会秩序的结构所表露出的“反主流文化”的世俗天启主义不谋而合，在1960年代和1970年代初期，这类公社曾像雨后春笋般的兴起于美国各地。但是，没有结构和程序，没有规范，则自发性、欢悦、自我发展、亲密合作以及这类团体的其他崇高品质与蕲求便不能长存下去。…
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做好新形势下的宗教工作，要坚持以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，深入贯彻落实科学发展观，全面贯彻党的宗教工作基本方针，着力激发信教群众的爱国热情和建设中国特色社会主义事业的积极性，把他们同不信教群众团结在一起，共同为经济社会发展作贡献。 “全面贯彻党的宗教工作基本方针”写入党章 党的十七大党章总纲部分增写了“全面贯彻党的宗教工作基本方针，团结信教群众为经济社会发展作贡献。”这标志着我们党对宗教问题的认识更加清醒和自觉。党的宗教工作基本方针是：全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，坚持我国宗教独立自主自办的原则，积极引导宗教与社会主义社会相适应。这个基本方针，是包括“四句话”的一个有机统一的整体，必须全面准确地理解。 第一句话：全面贯彻党的宗教信仰自由政策。我们党一贯主张实行宗教信仰自由政策。1982年，党中央颁发了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》，其主旨是要求全面恢复和贯彻落实宗教信仰自由政策。 第二句话：依法管理宗教事务。1991年，中共中央、国务院下发《关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》，明确提出要依法管理宗教事务。1994年，国务院颁布了《中华人民共和国境内外国人宗教活动管理规定》和《宗教活动场所管理条例》。2004年，颁布《宗教事务条例》，依法管理宗教事务迈上了新台阶。 第三句话：坚持我国宗教独立自主自办的原则。我国宪法明确规定，我国的“宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配”。为了有针对性地加强抵御境外势力利用宗教对我国进行渗透的工作，党的十六大报告首次加上了“坚持独立自主自办的原则”。 第四句话：积极引导宗教与社会主义社会相适应。1993年，江泽民同志提出，“贯彻党的宗教信仰自由政策也好，依法加强对宗教事务的管理也好，目的都是要引导宗教与社会主义社会相适应。” 2007年12月18日，在第十七届中央政治局第二次集体学习会上，胡锦涛同志强调，全面贯彻党的宗教工作基本方针，发挥宗教界人士和信教群众在促进经济社会发展中的积极作用，是做好新形势下宗教工作的根本要求。做好信教群众工作，是宗教工作的根本任务。这“两个根本”的提出，为在宗教工作中深入贯彻落实科学发展观，指出了新路子，提出了新要求。 从以上简要回顾可以看出，在以江泽民同志为核心的党的第三代中央领导集体和以胡锦涛同志为总书记的党中央正确领导下，我们党把马克思主义宗教观与中国特色社会主义实践紧密结合起来，在宗教理论和法制建设两个方面都取得了重要进展。理论上的建树，就是在党的关于社会主义时期宗教问题一系列基本观点和基本政策的基础上，进一步提炼、确立了新世纪新阶段党的宗教工作基本方针。法制方面的建设，就是在实施依法治国方略的大背景下，在制定宗教方面两个单项行政法规和若干地方性法规、政府规章的基础上，制定、颁布了《宗教事务条例》。胡锦涛总书记指出：“做好新形势下的宗教工作，关键是要全面理解和认真贯彻党的宗教工作基本方针，落实宗教事务条例。”…
在十七世纪的危机和动荡中，英国发生了旷日持久的内战。在很多欧洲大陆的贵族老爷们看来，那不啻是又一场司空见惯的“封建叛乱”。但正是洛克凭一己之力并借助其生花妙笔，使得这一欧陆贵族眼中的地方性“封建叛乱”升华为一个开天辟地的政治事件，革命的狂潮随后以摧枯拉朽之势席卷了世界的各个角落，犹太先知们苦苦期盼的那个末世中的“新天新地”似乎尘埃落地，而洛克的《政府论》堪称开创和引导这场革命巨变的政治圣经。 在洛克眼里，费尔默的《先祖论》是“一本企图要为全人类设置锁链的书”，一首为暴君尼禄们写就的颂辞。以费尔默为代表的“君权神授”的辩护士们，为了论证君权的神圣基础，十分不明智地诉诸具有极强革命色彩的犹太经典旧约，尤其是其中的“创世纪”。为此，他们不得不篡改了创世的剧情，曲解了创世主的意图，他们苦心经营，从中锻造了一副奴役全人类的锁链，并将其交到那位开天辟地的造物主之手，再由这位造物主传授给人类的始祖、也是人类的所谓第一任君主亚当。自亚当开始，或者说自上帝创世伊始，君主的专制权力就成为这个绵延不绝的神圣家族的传家宝，或者说世袭物。在洛克看来，这就是以费尔默为代表的“埃及法老的奴隶监工”们的遗教，并认为，这种教诲“与他们下贱的灵魂所处的奴役状态相匹配”。洛克期盼一个新时代，这个时代能够彻底摆脱这种阿谀奉承、缺乏“大丈夫气概”的奴气。推翻法老们的专制王权，砸烂这根奴役全人类的锁链，成为近代以降所有革命传统的共同目标和精神气质，这一点在洛克的《政府论》中有着淋漓尽致的体现。 当洛克使用“埃及法老的奴隶监工”这种说法称呼他的论敌们时，毫无疑问，他是在诉诸犹太人在埃及为奴的生活经验，这段犹太民族的悲壮史诗记载于旧约的“创世纪”，千百年来，它代代相传，成为人类历史上被侮辱与被损害者反抗强权和暴政的光辉典范。与埃及帝国的牵缠和遭遇不仅是犹太历史上的一个决定性事件，也是人类历史的重要时刻。其中的出埃及、过红海、在西奈山立约而治，从而建立地上的“上帝国”这一系列事件，一劳永逸地奠定和塑造了犹太教的政治性格和“选民”意识，并形成了犹太传统的独一无二的革命精神和气质。从此，世界不再亘古不变，太阳底下有了新东西。 近代以降，以反对罗马天主教神权体制的新教改革运动为契机，犹太的这一革命传统被重新激活，并向全世界范围扩散，欧洲乃至全世界的智识传统和精神认同都得以重塑，无不先后经历了一个犹太化的过程，其实质是反对拜偶像。其所到之处，帝王将相人头落地，王公贵族四散奔逃。一时间，“上帝的选民”这一犹太人的遗产，成为许多国族和政治群体竞相争夺和继承的战利品，其使命乃是建立“新耶路撒冷”的自由神殿，不是供奉某个具体的有形的偶像，而是供奉无形的诸如自由、平等和人权这些普世性的抽象价值。值得注意的是，洛克的《政府论》是在流亡阿姆斯特丹期间写就的，而阿姆斯特丹正是当时新教徒和犹太革命家联手对抗罗马天主教世界的前沿阵地。在那里，双方结成了紧密的同盟，与其大本营海权国家英国联手，共同对抗遵循陆地性统治原则的天主教敌人，他们被蔑称为“罗马人”、“巴比伦娼妓”或者“埃及法老”，总之都是历史上曾使犹太人这个“上帝的选民”遭受过沉重奴役和苦难的偶像崇拜者。“埃及法老的奴隶监工”费尔默则是洛克这本秉有浓重犹太革命精神的经典所选取的一个主要攻击目标。 在犹太历史上，作为上帝的“选民”，他们却命运多舛，因为惑于上帝的“选民”这一来自埃及的虚荣的帝国幻念，他们变得颠三倒四，神经错乱，却又桀骜不驯，终落得个国破家亡、流离失所的悲惨境地，成为名副其实的大地上的陌生人。寄居在多个大帝国的历史处境和生存经验，使他们形成了对权力尤其是任性的王权意志的极度敏感和憎恨，这种对权力的洁癖和疏离感深深地植根于他们的本能，借助他们多方面的努力，这种犹太本能逐渐成为现代世界的时代精神。反对帝、官、封这“三座大山”成为其持久不衰的政治追求和革命诉求，相应地，对自由、平等和正义的本能渴望和追求，十分自然地成为他们的政治基因和性格。被罗马帝国灭国后，随着离散到世界各个角落，与其“选民”意识相伴始终的犹太革命精神或者说幽灵也被带到了世界各地，并悄无声息地在基督教世界的葡萄园里暂时寄生下来，等到新教改革的号角吹响，才破土而出，扶摇直上，与新教徒联手掀起革命的阵阵狂潮，各国“法老”们纷纷葬身革命的红海之中。在“埃及法老的奴隶监工”这一称谓中，犹太人的历史经验、反抗基因和革命本能似乎在洛克身上灵魂附体，从而在近代以降的革命和建国大业中具有了一种根本的重要性，并拥有了一种普世性的历史动力，这无疑是一种更宏伟的帝国视野。如何开创一个自由、平等、正义的世界新秩序，摆脱权力尤其是任性的王权意志的压迫，成为洛克的《政府论》或者说洛克的“创世纪”的全部初衷和目标。 在基督教传统的耳濡目染下，每一个信徒对耶稣基督的和平主义教诲都耳熟能详，这一新约法体现在耶稣的一个具有极强保守色彩的著名宣示中，即，“我的国不在地上而是在天上”，也体现在使徒保罗的要“顺服握有权柄者”的著名教诲中。但洛克似乎不愿再忍让顺服尘世间“法老们”的专制权力，他鼓吹反抗和革命，并在地上重建“上帝国”，即建立在同意基础之上的合法的政治体。无疑，这是犹太革命传统的复归，旧约中的约法传统的重生。为此，他决意诉诸开端和起源（genesis），诉诸旧约的创世论和约法传统，目的是为了索回耶稣基督明确放弃了的战争权和革命权。无怪乎，有识之士认为，新教革命乃是一种返祖运动，新教是一种准犹太教，新教徒是精神上的犹太人。在洛克眼里，新约的这种和平主义教诲，与那位在波里斐摩斯的山洞中向同伴灌输消极服从的和平教义的奥德修斯没有什么两样，两者或许都出自某种“世故”也未可知。洛克心目中的英雄不是奥德修斯，也不是耶稣基督，而是他反复征引的犹太革命家耶弗他。 为了在地上创造他的“上帝国”，即建立在自由平等、按约而治基础之上的约法社会，从而正面阐明他的“创世纪”原则和蓝图，洛克不得不首先与费尔默这位“埃及法老的奴隶监工”的“创世纪”作斗争，尤其是与其“创世纪”版本中赋予那位人类始祖的专制王权的幽灵作斗争。为此，洛克不惜拿出《政府论》整整一半的篇幅来逐条驳斥费尔默关于亚当的所有论点和论据。费尔默的主要论点是，人类不是生而自由的，因此决不能有选择他们的统治者或政府形式的自由；君主的权力是绝对的，而且是神授的，奴隶决不能享有立约或同意的权利；从前亚当是一个专制君主，其后一切的君主也是这样。洛克则针锋相对地争论道：人是生而自由、平等和独立的；亚当并不基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对其儿女的那种权威或对于世界的统辖权；即使他享有这种权力，他的继承人并无权利享有这种权力；即使他的继承人享有这种权力，但是由于没有自然法，也没有上帝的明文法，来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权，因而也无从确定由谁来掌握统治权；即使这也已被确定，但谁是亚当的长房后嗣，早已绝对无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，没有哪个比别的更能自称是最长的嫡裔而享有继承的权力。 同样是诉诸旧约“创世纪”，但洛克对“创世纪”的解释却与费尔默的“创世纪”解释大为不同，甚至是完全对立。这固然与他们两人采用的不同的解释方法有关，即洛克恪守经文的字面意思，对其的解释仅以人的常识和自然理智为限，而费尔默则更加注重经文的象征意义，甚至不惜对其作过度解释乃至曲解。但其根本原因是，双方的解释都服务于各自的政治意图。洛克希望创造一个建立在同意而非暴力基础之上的合法的有限政府，由人民自下而上授权，而费尔默的理想政体则是君主制，它无需人民的授权，其权力的正当性来自征服和占领，这是神的眷顾和授权的充分表示。从双方观点的辩难来看，洛克显得举重若轻，胸有成竹，而费尔默则显得顾此失彼，捉襟见肘。之所以会有这种印象，可能与当今的时代精神有关，因为从某种意义上，我们这个现代政治世界就是洛克们的产物，尤其是洛克的这本《政府论》，堪称现代世界的“创世纪”。但另外一个原因并非不重要，也许是关键性的，那就是：就旧约“创世纪”而言，费尔默对其的引证从一开始就使自己陷入了困窘之地。因为，旧约经文中所记载的作为游牧民族的犹太人，其所特有的动荡不居的生活方式以及混乱不堪、甚至是瞎编乱造的家谱、世系和政体，不仅对“埃及法老的奴隶监工”们企图锻造一个关于专制王权的完整谱系和有机体链条十分不利，而且，旧约经文所特有的犹太革命本能和精神，也很容易引火烧身，破坏费尔默们的君主霸业。在漫长的中世纪天主教传统中，通过与异教智识及其宇宙论传统结盟，旧约经文中所潜在的革命精神和本能受到了抑制，但这只是暂时的。随着新教改革打破了僧侣阶层对圣经解释权的垄断，并将这种权力交到每一个信徒手中，千千万万个普通信众可以直接面对圣经经文本身，而不必非得需要天主教教士这个中间环节的劳烦。这样一来，遵循着民主这一时代精神和原则，旧约经文在新教徒那里的影响和分量越来越重要。因为，相比之下，旧约经文的篇幅比新约要多出许多，而且充斥着丰富的反叛和革命的历史、政治和神学内涵。此外，也许更为重要的是，当时正是一个新旧秩序交替的时期，时代他们需要去行动，去战斗，去革命，而不是象耶稣基督教导的那样，一味顺服权威，只将期盼的目光投向天上。顺理成章的是，旧约中那种独一无二的犹太革命精神和圣战气质逐渐占据了他们此前羔羊般温顺谦卑的心灵，他们不愿继续效法耶稣基督这一任人宰割的柔顺羔羊，而逐渐变身为旧约中那位充满列怒的耶和华的圣斗士，“以血还血、以眼还眼”这一旧约教诲成为他们新的行为准则，他们要向一切建立在暴力和弱肉强食原则之上的专制和特权开战。为此，他们试图考问和查究人类政府的真实起源和开端，并将其还原到一个自由、平等、独立的自然状态，进而在这个基础之上创造一个合法的政治社会。与旧约“创世纪”一样，这一对政治事务的社会契约论的理解方式同样是一项开天辟地的创世壮举，其革命性的政治功效早已波及了世界的各个角落。社会契约论，作为一项人的“无”中生有的创世论（Creation ex…
《旷野》的孕育可追溯到在台湾两蒋威权压抑的教育环境下，所吸收到甚为稀薄而珍贵的自由开放学风，以及基督教人文主义的熏陶。 在《旷野》诞生之前有三年期间(1984-1986)，一群对基督信仰在当前社会与教会所应发挥的角色有所期望的青年朋友们，每月定期聚会，无论文学、历史、哲学、宗教皆可入题畅谈，参加的人心灵必须开放，每次轮流带领讨论一个主题，参加后不得无故缺席，表明信仰是要付代价的。三年下来，问题越看清楚，心情就越沉重，心灵也越苦闷，想至少把每次讨论的心得整理分享，而一本菊八开A4、薄薄八页、黑白印刷、两个月一期的同仁小刊物就成了行动出口。 时代的参与者与见证者 与其说《旷野》的诞生是基于理想，更是为了脱困于“苦闷”。在1987年1月《旷野》发刊辞上曾记载着：“当信仰在形式中僵化，当人文的理想已远去，当工商功利思想建立起王国，而心灵的火焰渐渐熄灭，神圣的信念渐渐失落，人类的自由尊严即将窒息；这时候，清越的笛声自旷野中吹起，……”。 然而，高昂的心志未必抵得过冷冽的朔风。办刊物的目的就是寻找志同道合的朋友，发刊辞也写道：“此际《旷野》的孕出，无非期企人文理想价值的再生，在残烬中复燃人性的关怀，借着文学的讴歌、信仰的探索，现象的反思、艺术的执着、宗哲的辩正、文化的批判，为奔跑在真理道上的追寻者，提供一片更广阔的心灵世界；也借着奔跑所扬起的热尘，邀得更多勇者的投入，好让我们不再冷漠而伪善，不再封闭而孤单；……”。 之所以取名为“旷野”，并非自比新旧约先知，而是要在令人窒息的建制中，将心灵回到摩西的旷野地，亲炙天启，领受召命，再返尘世，相互扶持，望着属天云柱、火柱的指引，同奔迦南。这是一个蕴于中、发于外，既内修、又外展的心智运动。 《旷野》诞生之际的1987年时空，正是强人式微、黎明破晓前的黑夜，前有民进党创党，后有报禁解除、野百合学生运动，整个台湾社会处于人心思变的剧烈转型过程，许多人都充满对理想的憧憬，《旷野》既是时代的产物，也是时代的参与者与见证者。 实战案例分享 《旷野》除了要“寻找拥有开放心灵的人”之外，也将自我定位为“当代基督徒信念与行动的杂志”，办杂志绝不是目的，而是提供结交朋友的平台，整合出可信服、有力量支撑社会行动的信念，也相信只有行动才能介入历史、改变社会。…
来源： 崇文区人民政府网站 日期：2008-06-02 .h1 { FONT-WEIGHT: bold; TEXT-JUSTIFY: inter-ideograph;…
七，时论（社会现象述评） 第528篇 对灾祸的浅见 人类有史以来，经历过许多灾祸，在史书上有记载，在圣经上有记载。我们基督徒按照圣经的教导，对灾祸应该持怎样的看法，在这里我谈一点浅见，与读者交流分享。 1，我们基督徒对于因灾祸而伤亡的人，会与他们的亲人一样，感到悲痛，与哀哭的人同哭。这是一个有生命的基督徒有爱心的必然表现。无论是美国911恐怖分子袭击死亡2000多人的惨剧，或是我国唐山、汶川大地震死伤数以万计的大灾，或是海啸、台风、sars造成的巨大损失。我们应该同情，慰问他们的亲人，尽自己的力量帮助他们。决不可因为政治观点的不同，意识形态的矛盾，宗教信仰的不同，而有幸灾乐祸的心理。但在一些缺乏人性的极端人群里，会有这种表现，实在是可悲的事。但愿我们的心不要再冷漠、刚硬，要在上帝面前悔改，要有恩慈怜悯的心肠。 2，面对灾祸，应该采取什么态度？是怨天尤人，还是怀着一颗敬畏上帝的心检查自己，认罪悔改，以实际行动帮助别人，减轻灾祸的损失；找到发生灾祸的原因，总结教训；避免人祸，预防和减轻天灾的影响。我们认为应该采取后一种态度。 3，灾祸的根源何在？许多人对这个问题的认识是模糊的或者是有偏见的。有的人把它一概归于天灾，因而就埋怨神，说苍天无情。有的人甚至亵渎神，咒骂上帝。有的人把它一概归于人祸，没有看到有许多事情（如地震、海啸、台风）的发生是人力无法阻挡的，只有用躲避的办法来减少伤亡。 在实际发生的灾祸事件里，天灾和人祸往往是交织在一起的，有的是互为因果，难以分清。但是为了预防和避免，我们还是应该力求分清它。 举例来说，一般认为气候异常、台风飓风频发、泥石流、沙尘暴肆虐是天灾，可是这一切灾祸的发生，与人们过量使用化石燃料（煤、石油、天然气），排放大量二氧化碳，滥伐森林，破坏草地有关。…
空谷幽兰 人文精神是人们在生产、生活和交往过程中长期积淀而成的观念、思想总体。一个国家和社会的人文精神不仅主宰着其整体和个人的世界观和价值观，而且催生着其特有社会体制和制度实体的形成。传统中国与西方之所以在物质条件并无多大差异的情况下，却在人治与法治的道路上分道扬镳，其人文精神的差异即是一个重要原因。中国的传统人文精神以儒家价值为主导，导致的结果是传统封建专制制度的蔓延和人治主义的泛滥。西方人文精神是以文艺复兴运动时期的人文主义为主流，包括后来的人本主义或人道主义和18世纪启蒙运动的自由、平等、博爱和近代民主精神，从它之中演绎出的是现代资本主义宪政制度的诞生和法治模式的建立。那么为什么会导致如此局面？对此，美国学者昂格尔和德国学者马克斯·韦伯 都有过论述，两人不约而同地谈到了一点即西方社会中基督宗教 的存在。本文即试图通过基督宗教探索西方人文精神的最初渊源，以为我们正确认识西方的宪政制度和法治模式的确立找寻出相应的精神元素和文化土壤。 一、基督宗教中内具的西方人文精神 基督宗教最初的表现形态是犹太教，犹太民族在反抗外族尤其是反抗罗马帝国的奴役和压迫的斗争中每每因力量悬殊而以失败告终，对现实世界的无望使得他们转而找寻另一个世界——寄希望于精神世界，即以精神或未来世界反抗世俗和现实世界，祈盼在精神或未来世界中实现他们所追求的自由、平等、独立和博爱。虽然这种反抗在很大程度上软弱而无力，但它毕竟是抗争的一种表现。因此，基督宗教的出现本身就意味着一种“分”（系统的分化），并由这最初的、仅限于对峙和地位不平等的“分”引导出现在制衡性的和所辖领域不同的“分”（权力的分离）。虽然在发展过程中教会逐渐异变，并为权力所毒蚀，而且它和国家为了相互利用而出现了“合”，但从总体来看，“合”是短暂的，同时正是这种‘合“才是它陷入危机的主要动因。为了摆脱危机，为了同国家和社会的现代化步伐相协调，基督宗教也不断调整自身以适应变化，从而开始了自己的现代化过程，即再次”分“的过程。 基督宗教这一从政教分化对峙——政教合一（合一本身以各部分独立存在自为系统为前提）——政教分离制衡的历史发展开拓了人们的思维：当弱小的个人无法对抗强大的权力时，可以采用使权力分离的方法以对抗强力，保护个人。虽然许多学者通过对基督宗教历史和教义的考察得出了关于宗教本质的不同结论， 但无论哪一种主张都无法从自己的结论中演绎出对以下观念的否定：即基督宗教的出现是分权理论的最初渊源并为其提供了现实的物质承载。而正是系统的分化和权力的分离，使个人无法对抗的强大”铁板“出现了裂痕，从而给西方人文精神提供了生长和发展的空间。…
三、基督教在中国的历史机遇（二） 2、如何抓住机遇 面对中国社会信仰缺失的危机——基督教在中国发展的历史性机遇，基督教能否抓住机遇，成为中国社会信仰危机的解决方案，在中国现有各个宗教、各种信仰的竞争中胜出，要看基督教能否克服自身弊端，策略得当，发挥自己独特的优势。 定位要明确。中国基督教首先应该明确将自己定位为中国社会信仰体系与精神支柱的供应者、道德标准的制定者与捍卫者，并以此身份占领伦理道德的制高点，积极主动地承担和弥补中国人道德缺失的社会责任。这是基督教在中国社会中力争从边缘向中心移动的大前提。只有从绝大多数人的实际信仰需求出发，为绝大多数人提供可以方便得到的、可信赖的精神信仰产品与满意的灵性服务，基督教才能在主流社会、主体人口中得到承认，才能真正在中国发挥价值。 主动是关键。能否达到这个战略目标，基督教的主动进取精神极为关键。此时此刻，中国基督教不能再等待、再无动于衷了。如果中国基督教此时不能或不愿意填补中国信仰缺失造成的真空，不能主动地实现在中国社会从边缘到中心的转变，中国人的信仰与精神支柱的危机问题，就只能留待别的宗教、别的信仰体系来填补，去解决。基督教在中国人、中国社会最需要的时刻的缺位，只能导致自己与上帝为其在中国打开的历史性的发展之门失之交臂。 培训“新人”。中国基督教的目标应该是让所有的中国人都知道：教会不是私人企业，不是秘密组织，不是传销训练班，也不是逃避社会现实的避风港。教会是基督徒实践上帝话语与自己信仰的中心，是树立信仰、净化心灵的圣洁之地；是灵魂得救、生命更新的开始之地；是中国社会中最可宝贵的“道德孵化器”与“新人培训所”，也是练习民主与法治的舞台。“个人得救”与“作光作盐”的载体是个人，但其结果却不仅是为了个人，更是为了教会，为了整个中国。如果一人皈依了基督教，就会被公众视为是有信仰、有道德、有爱心、守纪律、甘于奉献、尊重生命、服从法治、清廉公正的“新人”，基督教就在中国社会中成功地建立了“山上的城”，重建了中国人心中的灯塔，基督教就不会继续停留在社会的边缘，基督教的影响就会远远大于它的信徒数字，这是基督教需要练就的“内功”，是基督教在中国现实处境中战胜一切竞争者、办好教会的最佳方式。 改变管理模式。每一间教会、每一位教会的牧者与信徒，都必须认识到中国基督教会自我更新、自我改造的紧迫性与重要性。教会不论大小，都应该在教会内部治理上狠下功夫，进行自我改造，消除中国封建文化与功利主义带给教会的负面影响。管理教会要靠制度，而不是个人；要改变教会领袖人个人负责、个人专权的旧的管理模式，建立民主管理监督机制；要把牧师从教会行政管理的繁琐事务中解放出来，让牧师专心研读圣经、提高牧养水平；要把提高主日崇拜与布道质量作为保证基督教信仰产品的大事来抓。 敞开大门。基督教中从来不缺少老弱病残、不缺少在社会底层苦苦挣扎的人、不缺少弱势群体，他们是教会关怀与救助的对象，但教会不能仅仅由这些人组成。要想真正帮助有病有难的弱势群体，教会本身要有足够的人才资本、经济资本、社会资本。为此，教会要向全社会开放，向各行各业各阶层各领域各群体人士敞开大门，真心诚意地吸引和欢迎社会上的各类精英人士与专业人员加入教会。社会上大批优秀人员不能加入教会，责任在教会。教会要建立能够吸引人、留住人的机制。没有个各行各业形形色色的优秀人才加入基督教、献身基督教，教会的爱心是苍白的，无从体现；教会在社会上难有作为。 加强宣教。中国基督教要将宣教作为教会发展的生命线，“没有宣教与福传的教会，是没有生命的教会”；离开了宣教，基督教就失去了发展的动力与存在的意义。教会不能坐等别人上门。每个教会都要研究与宣教有关的一切细节，制定教会在本地社会与文化环境中最合适的宣教策略；要简化宣教材料，解决让别人听什么、看什么、信什么的问题——要用最简单的语言使不了解基督教的人在最短的时间内明白什么是基督教，为什么信基督教。教会领袖不能满足于维持主日聚会，而应将主日崇拜看成是对宣教效果的检验，用宣教带动教会发展，用教会发展支持宣教。…
二、影响基督教在中国发展的因素 1、外部因素 基督教在中国的发展之所以存在如此众多的问题，从外部来看，主要有以下诸方面的原因： 政治因素。基督教在中国一贯被官方视为政治问题而不是单纯的个人信仰问题。对基督教的定性与定位长期从政治概念出发，以至当人们提到基督教的时候，不由自主地就会将基督教与政治联系在一起，将任何涉及基督教的问题首先当成一个政治问题，存在着政治上的风险。虽然官方媒体在文化革命以后停止了对基督教的妖魔化批判，也不再强调马克思主义关于“宗教是麻醉人民的鸦片”的教条，但基督教在人们心目中的形象仍然非常负面。对于一个背负着“西方帝国主义文化侵略”与“海外反华敌对势力”工具帽子的宗教，一般人的态度自然是避之唯恐不急。由于基督教作为负面因素的形象长时间、大范围地存在于社会之中没有得到纠正，各级政府管理部门一直把基督教作为异己力量进行防范的心理十分普遍。对基督教的错误定性与定位，加之长期妖魔化宣传的结果，使基层政府官员对基督教的偏见、误解与恐惧尤为严重。尽管基督教徒和教会的牧者自认为自己远离政治，甚至表现出对政治的强烈排斥和不感兴趣，但政府并没有因此而降低对基督教的政治偏见与防范，基督教问题的政治性也并未因此而有丝毫的降低，在社会公共领域内，有关基督教的一切在今日中国仍然是敏感的政治问题。 社会因素。由于基督教进入中国的历史背景，许多人提到基督教的时候仍然把基督教与鸦片战争、西方列强侵略中国、中华民族遭受的屈辱联系在一起。即使在今天，新兴的民族主义、激进的“爱国主义”仍然偏好将基督教作为激发人们民族情绪的靶子。而普通老百姓尽管对基督教并无深仇大恨，但从实用主义的宗教观出发，也很难因皈依基督教而达到功利的目的，因此对基督教采取了敬而远之的态度。这是基督教在中国社会中受到偏见与排斥的社会原因。 文化因素。在文化上由于基督教代表着典型的西方文化，一些倡导恢复儒家思想和中国传统文化的人往往会将基督教与中国传统文化、儒家思想绝对地对立起来，强调基督教与东方文化的矛盾与冲突。在中国宗教内部，又有深深植根于中国传统文化的佛教、道教、民间信仰与基督教竞争，尽管这种竞争是无声的，未经宣布的，但却是一种客观存在。近年来，这种竞争得到了官方的支持，国家不惜动用大量的人力、财力支持佛教、道教，希望具有中国特色的佛教、道教能够走出中国、走向世界。有人甚至把支持佛、道教和民间信仰作为保持“宗教生态平衡”的重要方略，希望以此抑制和缩小基督教的影响。 2、内部因素 中国基督教虽然在外部社会遇到了极大的阻力，但真正的挑战来自于教会内部： 沉重的政治包袱。三自教会是中国基督教的重要组成部分，但官方认可的三自教会由于其形成的历史原因，不可避免地带有过多的政治色彩。长期以来，政教不分、“官办教会”是国内外基督徒对三自教会的共同诟病。对于一般追求纯正基督教信仰的人来说，日益政治化、官僚化、机关化的三自教会很难被视为一个具有宗教神圣性的属灵组织。三自教会无论在真理教导、信徒生命培养、教会内部治理，还是社会事工服务方面，都因其结构与体制的原因，具有难以克服的局限性，政府对三自教会的支持与控制，越来越成为了三自教会难以承受的包袱。…
李铭：政法委制度的沿革、现状与改革 （本文由作者在硕士论文基础上改订） 李铭（中国人民大学中共党史系） 【该文章阅读量：18次】【字号： 大 中 小 】 摘要…