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真相比荣誉更重要——林强访谈录 2008-05-29 17:01:16 来源: 南方周末 作者: 陈敏　吴冰清　沈亮 当然有天灾因素，但天灾并不必然导致悲剧，把悲剧推诿于天灾，在道德上是一种偷懒的做法。 　　本月23日，四川省教育厅副巡视员林强上书四川省及2008奥运火炬传递四川组委会，请求转让其火炬手及观摩北京奥运会资格。南方周末记者就此专访了林强先生。　　…

200 年的祭坛 ──“中国福音大会2007”报告 作者：安朴 1807年的献祭 1807年9月7日傍晚，一艘来自纽约的商船（Trident“三叉戟号”）从南海驶进珠江口。甲板上，伫立着一位表情庄严、神色刚毅的英国青年。他就是25岁的伦敦传教会的宣教士马礼逊牧师（Robert Morrison， 1782-1834）。夕阳已沉落，暮色苍茫的海面上，漂泊着无数只渔船；渔船上，烛光摇曳，香烟袅袅，供奉着泥塑木刻的偶像。马礼逊看见了渔船上的烟火，心情愈加沉重。商船越过两侧的船只，缓缓驶进广州码头。岸边的喧嚣声愈来愈甚……在摇橹声、呼唤声、卸货的吆喝声中，马礼逊，来自西方的第一位新教宣教士，踏上了中国的土地。（注1） 马礼逊出生于苏格兰的一个基督徒世家，幼年得救，于教会中成长。1804年，22岁的马礼逊爱神、渴慕神，为神的国度“心中焦急、如同火烧”，甘愿舍弃世界荣华，背负十架跟从基督。遂申请加入伦敦传教会，拟远渡重洋，传福音至时拥3亿5千万人、且均未听闻福音的远东大国─中国。数年装备之后，1807年1月8日，马礼逊在伦敦按牧。同年1月31日，他先乘船西去；79天的航行之后，于4月20日抵达纽约。5月12日，从纽约再次起航，9月4日到达澳门，9月7日抵广州；第二次航行时间为117天。在纽约上船时，船长知道他是去中国的宣教士，就笑他：年轻人，你能改变古老迷信的中国吗？马礼逊回答说：我不能，但我相信神能！…

孙明义：认识中国城市家庭教会 （德．Duck摄） 一个明媚的仲夏的下午，我作为来自中国大陆的访问者，参加了美国中部一家华人教会的敬拜。敬拜结束后，分别有两个教会里的长者走上来与我交谈。第一个老弟兄走过来，因为已经知道我是从国内来的，就语重心长地询问我们在国内的处境，要我们多加小心，因为他最近从报上看到又有某个家庭教会的基督徒被捕。从他的言语中可以听出他对于中国家庭教会的同情与支持，以及对于政府的批评。在与他交谈完后，另一位在教会中颇受尊重（他的职业是医生）的长者过来和我交谈。他一开始就比较直接地问我家庭教会对于三自教会的态度。然后他谈到他回上海时，参加过几处三自教会的活动，印象很好。三自教会还给他的一个印象就是，他们非常主动地靠近和接纳家庭教会，可惜家庭教会太封闭，不愿意与三自教会和好。从他的话语中，可以听出他对于三自教会的同情与认可，以及对于「地下的」、「封闭的」、「不愿意合作的」家庭教会的反感。从这个教会出来后，和这两位长者的谈话引起我很多的思考。这里笔者试图把自己的思考分享出来。 一、两种普遍的态度 　　联系我这一二年来与海外华人以及西人教会的交往，我开始意识到，这两种对于中国家庭教会的态度可以说是十分典型和普遍的态度。随便和一个海外教会的基督徒谈起中国家庭教会的情况，如果他或她不是最近从大陆中出来的，那么他们对于中国家庭教会的态度基本上可以归为这两种态度或者立场。 　　 第一种态度就是从政治上关心中国家庭教会的处境。在海外比较容易听到的关于中国家庭教会的消息恐怕主要就是，又有那一个传道人被捕了，又有那一家教会受到了当地政府部门的干预。确实，这类的情况在大陆时有发生，不仅是在比较边远的地区，在大城市中也会发生。一旦有这种情况发生，这类消息会通过各种渠道首先发给海外，以寻求海外的支持与帮助。如果通常情况下多数是这类消息时常地传到海外，那么，这就会给海外教会造成这样一个印象：好像遭受迫害是中国家庭教会当前主要面临的问题。这个处境几十年前是怎样，今天仍然是怎样。或许就是出于对于中国家庭教会的这种印象，所以在海外，尤其一些华人教会及组织中，就形成了这样一种看法及力量：帮助中国家庭教会维护他们自身的权益，把维护教会权益与更大范围的维护人权的运动联系起来，试图以政治途径，特别借助于北美的政治力量，来解决中国家庭教会的政治处境，这似乎是最头等的事情，是对中国家庭教会最大的帮助。 　　第二种态度似乎是从教会合一的角度来关心中国大陆教会的情况。这几年由于三自教会在海外的频繁活动，多少改变了一些海外教会对于三自教会的印象。一些华人短期回到大陆探亲时，由于不太容易与家庭教会取得联系，因此便走马观花地看了几处三自的教会。由于自上世纪九十年代以来，城市基督徒的人数增加迅速，导致一些大城市中仅有的几处教堂人数爆满，给人一种三自教会十分兴旺发展的印象，这也是给那些走马观花者留下好印象的原因之一。而在与这些人群的交往中，三自教会给他们留下这样一个印象：他们是愿意接纳家庭教会的，可是家庭教会总是固执地不愿意放下历史的包袱，不愿意接受三自教会主动给予的和解。这种印象逐渐地会使他们对中国家庭教会产生一些负面的印象：自我封闭与保守、不愿意面对新的时代处境。在他们看来，这似乎成为中国教会最大的问题：由于家庭教会的自我封闭、保留及不合作，造成了中国教会目前分裂的现状。或许是出于这样一种看法，所以在一些海外的机构看来，他们对于大陆教会的最大帮助就是，积极地协助三自教会及其全国性组织，扩大他们的事工与影响。特别通过大陆三自爱国会所依靠的一些政治力量，帮助三自全国性组织来收编当地的教会。 　　…

朱琼 “法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。这句话自上个世纪九十年代以来，在法律学者笔下和口中都十分之流行，以至于引用者常常省略了这个引语所由出的那本书——《法律与宗教》和它的作者哈罗德J.伯尔曼。 正如这本书的介绍中所言，这是一个法学家写的历史书哲学书。它的前身，是作者1971年在波士顿大学罗威尔神学院讲座所作的一系列讲座。作者不仅简要论述了历史上法律与宗教的关系，而且在学理上分析了法律与宗教之间的内在的深沉的关系。但是这本书谈的法律和宗教不是流俗意义上的那种。作者的意图，似乎只是为解决他的国家和人民正置身其中的冲突提供某种理论指导，然而体现与作者对问题把握之中的深邃的历史意识与不同寻常的哲学领悟力，却使这本书具有了普遍意义。 一、《法律与宗教》这本书的结构分析 在分析这本书的结构之前我们先来看看伯尔曼这个人。他出生于1918年，那年代出生的人，不论是东方人还是西方人，都容易染上“忧患意识”。伯尔曼教授此书中流露出的危机感和对人类生存状况的强烈关注，大概也可以追溯到他儿时的经验。毕竟，第一次世界大战标志着那个时代的厄运。人类在短短四十年的时间里面，接连遭到世界大战和全球性经济崩溃的打击，它对于曾为世界带来繁荣与希望的旧秩序的信仰，便从根本上动摇了。人们突然发现，他们正置身于一个陌生的世界，在这里，就日里熟知的信念意义尽失，即便理性本身也已变得可疑，不足信赖。未来变得不可捉摸，当下也同样难以理解。从这里，产生出现代人的失落、荒谬感与焦虑，产生出五、六十年代西方世界的一系列文化思潮与社会运动。 在伯尔曼教授的这本书中，因为其看到整个社会对于法律与宗教的信仰地严重丧失所以引发一系列的问题。这儿首先要明白一点，这里的法律与宗教尤其是宗教不是我们通常所理解的狭义的宗教，这里，法律被看成用以解决纷争以及通过权利义务的分配创造合作纽带的程序，宗教则被界定为对于生活之终极意义和目的的集体关切和献身。他们代表了人类生活中两个基本的方面，法律意味着秩序，宗教意味着信仰。没有法律，人类便无法维系当下的社会;失去信仰，人类则无法面对未来的世界。 这篇演讲的四章内容形成四个部分，第一部分讲的是法律中的宗教。他把法律与宗教看成是所有文化都有的领域，并且认为，在包括今天我们自己的文化在内的所有文化里面，法律与宗教共同具有某些要素，即仪式、传统、权威和普遍性。这些法律的宗教成分并未经常受到法律学者们的重视。相反，法律通常被描述成世俗的、理性的、功利的制度——一种达到某种目的的手段。然而，一旦人们由书本上的法律深入到法律赖以制定、解释和使用的过程中去，他就会看到浸渍于法律的神圣性的标记。法律必须被信仰，否则它将形同虚设。它不仅包含有人的理性和意志，而且还包括了他的情感，他的直觉和献身，以及他的信仰。 第二部分是讲基督教对西方法律的影响。他提到过去两千年间宗教对与西方法律的影响，包括不仅传统的犹太教和基督教的影响，而且还有过去两个世纪里基督教的态度与价值已被植入其中的民众主义和社会主义这类世俗宗教的影响。我们的基本的法律概念和法律制度，在一个宗教在其中扮演了主要角色的历史发展过程中获得许多意蕴。实际上，法律不断演进的观念，它的跨越许多世代而有机发展的观念。本身就是植根于犹太教和基督教的宗教观念。此外，在十一世纪以后的西方历史中，发展中的法律传统周期性的被革命打断，每一次革命都以宗教或准宗教理想之名抨击先进的法律制度，每一次革命最后也都创造了建立在这种梦想上面的新的法律制度。 第三部分是讲宗教中的法律。他试图揭示出那些认为法律与爱，法律与信仰，或者，法律与神恩之间不可调和的矛盾的宗教思想派别的谬误。在所有宗教甚至最神秘的宗教里面，都有对社会秩序和社会正义的关切，有对不但宗教团体内部而且宗教团体仍是其中一部分的更大社会群体中的法律的关注。在犹太教和基督教里，法律被理解为上帝之爱、信仰和神恩的一个方面；犹太教和基督教都教导说，上帝是仁慈的和公正的，他是仁慈的法官，是充满爱心的立法者，而且上帝本性中的这两个方面彼此并无矛盾。当代新教与天主教思想中的唯信论倾向，即相信实现社会秩序的结构所表露出的“反主流文化”的世俗天启主义不谋而合，在1960年代和1970年代初期，这类公社曾像雨后春笋般的兴起于美国各地。但是，没有结构和程序，没有规范，则自发性、欢悦、自我发展、亲密合作以及这类团体的其他崇高品质与蕲求便不能长存下去。…

高师宁 何光沪 当今中国基督教的主要问题，一言以蔽之，是“家庭教会”的问题。30年来，“家庭教会”的发展速度与规模，都远远超过了“三自”教会；现在，“家庭教会”已经成为中国基督教的大半壁江山，至少是重要的组成部分。 一、“家庭教会”的界定及现状 1.“家庭教会”实际上是一个十分通用，但很不准确的名称。在现实中，尽管它听起来是指在私人家中聚会崇拜，进行读经、祷告、唱诗等活动的基督徒团体，但实际上参加者远远不只是家庭成员或亲戚朋友，而活动场所也绝对不只是在私人家中。 “家庭教会”这个名称，仅仅是一种不正确的方便说法或习惯说法，它相应的英文词不是family church（“家庭教会”）而是house church（“房子教会”）。但house church这个词听起来也很荒谬，因为世界上所有的churches（教会），都有house（房子），都在house（房子）里面进行崇拜活动，为什么只有中国的这些教会称为house…

空谷幽兰 　　人文精神是人们在生产、生活和交往过程中长期积淀而成的观念、思想总体。一个国家和社会的人文精神不仅主宰着其整体和个人的世界观和价值观，而且催生着其特有社会体制和制度实体的形成。传统中国与西方之所以在物质条件并无多大差异的情况下，却在人治与法治的道路上分道扬镳，其人文精神的差异即是一个重要原因。中国的传统人文精神以儒家价值为主导，导致的结果是传统封建专制制度的蔓延和人治主义的泛滥。西方人文精神是以文艺复兴运动时期的人文主义为主流，包括后来的人本主义或人道主义和18世纪启蒙运动的自由、平等、博爱和近代民主精神，从它之中演绎出的是现代资本主义宪政制度的诞生和法治模式的建立。那么为什么会导致如此局面？对此，美国学者昂格尔和德国学者马克斯·韦伯 都有过论述，两人不约而同地谈到了一点即西方社会中基督宗教 的存在。本文即试图通过基督宗教探索西方人文精神的最初渊源，以为我们正确认识西方的宪政制度和法治模式的确立找寻出相应的精神元素和文化土壤。　　 　 　一、基督宗教中内具的西方人文精神 　　基督宗教最初的表现形态是犹太教，犹太民族在反抗外族尤其是反抗罗马帝国的奴役和压迫的斗争中每每因力量悬殊而以失败告终，对现实世界的无望使得他们转而找寻另一个世界——寄希望于精神世界，即以精神或未来世界反抗世俗和现实世界，祈盼在精神或未来世界中实现他们所追求的自由、平等、独立和博爱。虽然这种反抗在很大程度上软弱而无力，但它毕竟是抗争的一种表现。因此，基督宗教的出现本身就意味着一种“分”（系统的分化），并由这最初的、仅限于对峙和地位不平等的“分”引导出现在制衡性的和所辖领域不同的“分”（权力的分离）。虽然在发展过程中教会逐渐异变，并为权力所毒蚀，而且它和国家为了相互利用而出现了“合”，但从总体来看，“合”是短暂的，同时正是这种‘合“才是它陷入危机的主要动因。为了摆脱危机，为了同国家和社会的现代化步伐相协调，基督宗教也不断调整自身以适应变化，从而开始了自己的现代化过程，即再次”分“的过程。 　　基督宗教这一从政教分化对峙——政教合一（合一本身以各部分独立存在自为系统为前提）——政教分离制衡的历史发展开拓了人们的思维：当弱小的个人无法对抗强大的权力时，可以采用使权力分离的方法以对抗强力，保护个人。虽然许多学者通过对基督宗教历史和教义的考察得出了关于宗教本质的不同结论， 但无论哪一种主张都无法从自己的结论中演绎出对以下观念的否定：即基督宗教的出现是分权理论的最初渊源并为其提供了现实的物质承载。而正是系统的分化和权力的分离，使个人无法对抗的强大”铁板“出现了裂痕，从而给西方人文精神提供了生长和发展的空间。…

钟继军 基督教世界的救世主理想来自于犹太教，但获得承认则经历了复杂曲折的过程：16世纪的宗教改革动摇了“基督教世界观念”，促进了欧洲近代民族国家体系的形成；西班牙神学家维多利亚和苏亚利兹提出了普遍人类社会及共同法的根本思想，为近代国际法的产生奠定了理论基础。 关键词:基督教；国际社会观；国际法；宗教 一般认为，近代国际法是西方基督教文明的产物。基督教究竟如何影响了近代欧洲国际法的产生，却是个颇为复杂的问题，因为此处的“文明”既涉及基督教教义、神学家学说、教会主张、宗教运动等因素，而且这种“影响”也可能体现在对国际法的渊源、效力或学说等方面的作用上。国际法的产生必须有一个社会基础，即国际社会（Society of Nations）的存在。 如果仅从“国际社会”在观念或现实中的形成而言，则犹太一基督教中的人类联合思想、16世纪宗教改革以及西班牙神学家的学说，应该是值得分析的几个因素。 　 一、犹太教的救世主理想…

六，读经心得（知识和真道的分辨） 第529篇 基督徒的生死观 我们要查考圣经，看圣经的教导，我们基督徒应该如何认识生和死，如何对待生和死。以下把个人的一点领受写出与读者分享，欢迎指教。 1，对寿命长短的看法： 在创15：15这节经文里，上帝对亚伯兰说：“但你要享大寿数，平平安安地回到你列祖那里，被人埋葬。”亚伯拉罕活到了175岁，安然去世。中国人的传统看法，也是认为长寿是一种福气。甚至有俗语说，好死不如赖活。这反映了人们对生命的珍惜和热爱，因为生命是上帝所赐的，我们基督徒不仅要珍爱自己的生命，也要尊重别人的生命，不可自杀，不可杀人；要救死扶伤。 但在另一方面，基督徒又是不怕死的。在腓1：23－24这两节经文里，保罗说：“我正在两难之间，情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的。然而，我在肉身活着，为你们更是要紧的。”我们基督徒在世上是客旅、是寄居的，我们若活着，是为主而活，为荣耀上帝而活，为服侍别人而活。这样活得有意义，有滋味。我们若死了，是为主而死，可以到乐园里与主同在，是好得无比的。 我们的主耶稣在世仅仅生活了33年，但是他开辟了人类的新纪元，他被钉在十字架上，担当了世人的罪孽。他三日后复活，赐给一切信他的人新的生命，永远的生命。彰显了天父的慈爱和公义。历代许多殉道者，如司提反、彼得、保罗、潘霍华等，寿命都不超过70岁，有的仅仅30多岁。但他们的一生是极有价值的。由于他们牺牲的鲜血，使许多人信而归主。如圣经所说，一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；落在地里死了，就结出许多子粒来（约12：24）。 因此，我们看到一些爱主的基督徒，如约翰，活到90多岁；张学良，活到100多岁；我们感谢主恩待他们。但有些殉道者，如司提反、潘霍华中年去世，基督徒孙中山也仅活了50多岁，我们也感谢主，因为他们以自己的生命为上帝作出了荣耀的见证。不要以为早夭或中年去世就肯定是不幸的事。…

在十七世纪的危机和动荡中，英国发生了旷日持久的内战。在很多欧洲大陆的贵族老爷们看来，那不啻是又一场司空见惯的“封建叛乱”。但正是洛克凭一己之力并借助其生花妙笔，使得这一欧陆贵族眼中的地方性“封建叛乱”升华为一个开天辟地的政治事件，革命的狂潮随后以摧枯拉朽之势席卷了世界的各个角落，犹太先知们苦苦期盼的那个末世中的“新天新地”似乎尘埃落地，而洛克的《政府论》堪称开创和引导这场革命巨变的政治圣经。 　　在洛克眼里，费尔默的《先祖论》是“一本企图要为全人类设置锁链的书”，一首为暴君尼禄们写就的颂辞。以费尔默为代表的“君权神授”的辩护士们，为了论证君权的神圣基础，十分不明智地诉诸具有极强革命色彩的犹太经典旧约，尤其是其中的“创世纪”。为此，他们不得不篡改了创世的剧情，曲解了创世主的意图，他们苦心经营，从中锻造了一副奴役全人类的锁链，并将其交到那位开天辟地的造物主之手，再由这位造物主传授给人类的始祖、也是人类的所谓第一任君主亚当。自亚当开始，或者说自上帝创世伊始，君主的专制权力就成为这个绵延不绝的神圣家族的传家宝，或者说世袭物。在洛克看来，这就是以费尔默为代表的“埃及法老的奴隶监工”们的遗教，并认为，这种教诲“与他们下贱的灵魂所处的奴役状态相匹配”。洛克期盼一个新时代，这个时代能够彻底摆脱这种阿谀奉承、缺乏“大丈夫气概”的奴气。推翻法老们的专制王权，砸烂这根奴役全人类的锁链，成为近代以降所有革命传统的共同目标和精神气质，这一点在洛克的《政府论》中有着淋漓尽致的体现。 　　当洛克使用“埃及法老的奴隶监工”这种说法称呼他的论敌们时，毫无疑问，他是在诉诸犹太人在埃及为奴的生活经验，这段犹太民族的悲壮史诗记载于旧约的“创世纪”，千百年来，它代代相传，成为人类历史上被侮辱与被损害者反抗强权和暴政的光辉典范。与埃及帝国的牵缠和遭遇不仅是犹太历史上的一个决定性事件，也是人类历史的重要时刻。其中的出埃及、过红海、在西奈山立约而治，从而建立地上的“上帝国”这一系列事件，一劳永逸地奠定和塑造了犹太教的政治性格和“选民”意识，并形成了犹太传统的独一无二的革命精神和气质。从此，世界不再亘古不变，太阳底下有了新东西。 　　近代以降，以反对罗马天主教神权体制的新教改革运动为契机，犹太的这一革命传统被重新激活，并向全世界范围扩散，欧洲乃至全世界的智识传统和精神认同都得以重塑，无不先后经历了一个犹太化的过程，其实质是反对拜偶像。其所到之处，帝王将相人头落地，王公贵族四散奔逃。一时间，“上帝的选民”这一犹太人的遗产，成为许多国族和政治群体竞相争夺和继承的战利品，其使命乃是建立“新耶路撒冷”的自由神殿，不是供奉某个具体的有形的偶像，而是供奉无形的诸如自由、平等和人权这些普世性的抽象价值。值得注意的是，洛克的《政府论》是在流亡阿姆斯特丹期间写就的，而阿姆斯特丹正是当时新教徒和犹太革命家联手对抗罗马天主教世界的前沿阵地。在那里，双方结成了紧密的同盟，与其大本营海权国家英国联手，共同对抗遵循陆地性统治原则的天主教敌人，他们被蔑称为“罗马人”、“巴比伦娼妓”或者“埃及法老”，总之都是历史上曾使犹太人这个“上帝的选民”遭受过沉重奴役和苦难的偶像崇拜者。“埃及法老的奴隶监工”费尔默则是洛克这本秉有浓重犹太革命精神的经典所选取的一个主要攻击目标。 　　在犹太历史上，作为上帝的“选民”，他们却命运多舛，因为惑于上帝的“选民”这一来自埃及的虚荣的帝国幻念，他们变得颠三倒四，神经错乱，却又桀骜不驯，终落得个国破家亡、流离失所的悲惨境地，成为名副其实的大地上的陌生人。寄居在多个大帝国的历史处境和生存经验，使他们形成了对权力尤其是任性的王权意志的极度敏感和憎恨，这种对权力的洁癖和疏离感深深地植根于他们的本能，借助他们多方面的努力，这种犹太本能逐渐成为现代世界的时代精神。反对帝、官、封这“三座大山”成为其持久不衰的政治追求和革命诉求，相应地，对自由、平等和正义的本能渴望和追求，十分自然地成为他们的政治基因和性格。被罗马帝国灭国后，随着离散到世界各个角落，与其“选民”意识相伴始终的犹太革命精神或者说幽灵也被带到了世界各地，并悄无声息地在基督教世界的葡萄园里暂时寄生下来，等到新教改革的号角吹响，才破土而出，扶摇直上，与新教徒联手掀起革命的阵阵狂潮，各国“法老”们纷纷葬身革命的红海之中。在“埃及法老的奴隶监工”这一称谓中，犹太人的历史经验、反抗基因和革命本能似乎在洛克身上灵魂附体，从而在近代以降的革命和建国大业中具有了一种根本的重要性，并拥有了一种普世性的历史动力，这无疑是一种更宏伟的帝国视野。如何开创一个自由、平等、正义的世界新秩序，摆脱权力尤其是任性的王权意志的压迫，成为洛克的《政府论》或者说洛克的“创世纪”的全部初衷和目标。 　　在基督教传统的耳濡目染下，每一个信徒对耶稣基督的和平主义教诲都耳熟能详，这一新约法体现在耶稣的一个具有极强保守色彩的著名宣示中，即，“我的国不在地上而是在天上”，也体现在使徒保罗的要“顺服握有权柄者”的著名教诲中。但洛克似乎不愿再忍让顺服尘世间“法老们”的专制权力，他鼓吹反抗和革命，并在地上重建“上帝国”，即建立在同意基础之上的合法的政治体。无疑，这是犹太革命传统的复归，旧约中的约法传统的重生。为此，他决意诉诸开端和起源（genesis），诉诸旧约的创世论和约法传统，目的是为了索回耶稣基督明确放弃了的战争权和革命权。无怪乎，有识之士认为，新教革命乃是一种返祖运动，新教是一种准犹太教，新教徒是精神上的犹太人。在洛克眼里，新约的这种和平主义教诲，与那位在波里斐摩斯的山洞中向同伴灌输消极服从的和平教义的奥德修斯没有什么两样，两者或许都出自某种“世故”也未可知。洛克心目中的英雄不是奥德修斯，也不是耶稣基督，而是他反复征引的犹太革命家耶弗他。 　　为了在地上创造他的“上帝国”，即建立在自由平等、按约而治基础之上的约法社会，从而正面阐明他的“创世纪”原则和蓝图，洛克不得不首先与费尔默这位“埃及法老的奴隶监工”的“创世纪”作斗争，尤其是与其“创世纪”版本中赋予那位人类始祖的专制王权的幽灵作斗争。为此，洛克不惜拿出《政府论》整整一半的篇幅来逐条驳斥费尔默关于亚当的所有论点和论据。费尔默的主要论点是，人类不是生而自由的，因此决不能有选择他们的统治者或政府形式的自由；君主的权力是绝对的，而且是神授的，奴隶决不能享有立约或同意的权利；从前亚当是一个专制君主，其后一切的君主也是这样。洛克则针锋相对地争论道：人是生而自由、平等和独立的；亚当并不基于父亲身份的自然权利或上帝的明白赐予，享有对其儿女的那种权威或对于世界的统辖权；即使他享有这种权力，他的继承人并无权利享有这种权力；即使他的继承人享有这种权力，但是由于没有自然法，也没有上帝的明文法，来确定在任何场合谁是合法继承人，就无从确定继承权，因而也无从确定由谁来掌握统治权；即使这也已被确定，但谁是亚当的长房后嗣，早已绝对无从查考，这就使人类各种族和世界上各家族之中，没有哪个比别的更能自称是最长的嫡裔而享有继承的权力。 　　同样是诉诸旧约“创世纪”，但洛克对“创世纪”的解释却与费尔默的“创世纪”解释大为不同，甚至是完全对立。这固然与他们两人采用的不同的解释方法有关，即洛克恪守经文的字面意思，对其的解释仅以人的常识和自然理智为限，而费尔默则更加注重经文的象征意义，甚至不惜对其作过度解释乃至曲解。但其根本原因是，双方的解释都服务于各自的政治意图。洛克希望创造一个建立在同意而非暴力基础之上的合法的有限政府，由人民自下而上授权，而费尔默的理想政体则是君主制，它无需人民的授权，其权力的正当性来自征服和占领，这是神的眷顾和授权的充分表示。从双方观点的辩难来看，洛克显得举重若轻，胸有成竹，而费尔默则显得顾此失彼，捉襟见肘。之所以会有这种印象，可能与当今的时代精神有关，因为从某种意义上，我们这个现代政治世界就是洛克们的产物，尤其是洛克的这本《政府论》，堪称现代世界的“创世纪”。但另外一个原因并非不重要，也许是关键性的，那就是：就旧约“创世纪”而言，费尔默对其的引证从一开始就使自己陷入了困窘之地。因为，旧约经文中所记载的作为游牧民族的犹太人，其所特有的动荡不居的生活方式以及混乱不堪、甚至是瞎编乱造的家谱、世系和政体，不仅对“埃及法老的奴隶监工”们企图锻造一个关于专制王权的完整谱系和有机体链条十分不利，而且，旧约经文所特有的犹太革命本能和精神，也很容易引火烧身，破坏费尔默们的君主霸业。在漫长的中世纪天主教传统中，通过与异教智识及其宇宙论传统结盟，旧约经文中所潜在的革命精神和本能受到了抑制，但这只是暂时的。随着新教改革打破了僧侣阶层对圣经解释权的垄断，并将这种权力交到每一个信徒手中，千千万万个普通信众可以直接面对圣经经文本身，而不必非得需要天主教教士这个中间环节的劳烦。这样一来，遵循着民主这一时代精神和原则，旧约经文在新教徒那里的影响和分量越来越重要。因为，相比之下，旧约经文的篇幅比新约要多出许多，而且充斥着丰富的反叛和革命的历史、政治和神学内涵。此外，也许更为重要的是，当时正是一个新旧秩序交替的时期，时代他们需要去行动，去战斗，去革命，而不是象耶稣基督教导的那样，一味顺服权威，只将期盼的目光投向天上。顺理成章的是，旧约中那种独一无二的犹太革命精神和圣战气质逐渐占据了他们此前羔羊般温顺谦卑的心灵，他们不愿继续效法耶稣基督这一任人宰割的柔顺羔羊，而逐渐变身为旧约中那位充满列怒的耶和华的圣斗士，“以血还血、以眼还眼”这一旧约教诲成为他们新的行为准则，他们要向一切建立在暴力和弱肉强食原则之上的专制和特权开战。为此，他们试图考问和查究人类政府的真实起源和开端，并将其还原到一个自由、平等、独立的自然状态，进而在这个基础之上创造一个合法的政治社会。与旧约“创世纪”一样，这一对政治事务的社会契约论的理解方式同样是一项开天辟地的创世壮举，其革命性的政治功效早已波及了世界的各个角落。社会契约论，作为一项人的“无”中生有的创世论（Creation ex…