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首次披露《违法行为矫治法》（立法建议稿）内容 2008年5月16日星期五下午，由中福圣山文化研究所、京鼎律师事务所和学术中国联合主办的 “从‘公民上书’到‘公民立法’——关于‘违法行为矫治法’的立法建议稿之学理探究” 学术研讨会在北京市举行，集中探讨了《违法行为矫治法》（立法建议稿）的学理基础和宪政理念。会议得到了国内众多知名宪政专家、经济学家、大学教授、自由学者、知名律师及民间人士的支持，与会学者包括胡星斗、范亚峰、刘澎、张星水、秋风、张祖桦、仲大军、竹立家、赵国君、成晓霞、陈小平、张耀杰、曹志、许志永、孙国栋、侯文卓等。会议由博客中国总裁王俊秀主持。《违法行为矫治法》是国内立法的焦点之一，本次研讨会也因此受到众多媒体注目。 众所周知，由于现行劳动教养制度自身存在的诸多弊端，加上1982年出台的《劳动教养试行办法》本身的合法性也早已受到国内各界的强烈质疑，建立替代性的违法行为矫治制度逐渐成为学界共识。实际上，曾被各界寄予厚望的《违法行为矫治法》一度列入全国人大常委会的2007年年度立法计划，但由于种种原因，现在已经处于事实上的搁置状态，至于何时能够重新提上议事日程，仍然是一个未知数。 一、《违法行为矫治法》的大众焦虑和民间努力 据悉，原有的劳教制度屡被诟病，主要原因在于合法性不足，决定劳动教养的程序存在重大缺陷，对公民权利的救济严重缺乏等。作为限制和剥夺公民人身自由的一种强制手段，劳教依据的《劳动教养试行办法》涉嫌违反宪法、立法法、行政处罚法等多部上位法律，另外，在实践的操作过程中，劳教主要由公安机关一家自查、自审、自批、自纠，缺乏监督和制约，容易产生滥权的弊端。 有学者认为，立法机关在废除一项实行了几十年的法律时，需要考虑方方面面的因素，难免顾虑重重、颇多掣肘，于此形成对比的是，最近几年，民间力量在推动违宪审查、参与国家立法方面的积极性不断提高，比较典型的例子如 北京理工大学…

中国 50 年内成全球最多基督徒国家 日增万人：中国 50 年内成全球最多基督徒国家 美国《天主教国家纪事报》（ National Catholic…

“2008年公共事件和社会思潮”主题座谈会纪要 2008，不言而喻是一个特别的年份，是一个泪水、仇恨、苦涩、欢笑交织的年份。 2008将会给中国未来的政治、经济、社会生态带来哪些变化？2008年5月9日，由北京中福圣山文化研究所和中国和解智库共同发起，首次联合左翼和右翼的在京公共知识分子对2008的现实境况展开研讨，从中窥探中国未来的走向。 会议由中国社会科学院法学研究所副研究员范亚峰主持。 范亚峰（中国社科院法学所副研究员） 今天叫了一些朋友来，做一个散论或漫谈，题目就是《2008年的公共事件和社会思潮》。今天来与会的朋友有个特点，就是既有一些左派的人士也有右派的人士，不过都是比较温和的自由派和新左派。所以，大家尽管放心，双方是不会吵起来的。关于社会思潮，我设定了一个讨论的框架，就是围绕三个主要的矛盾来讨论，第一个是官民矛盾，就是政府和老百姓的矛盾；第二个是精英和大众的矛盾；第三个是围绕“左”和“右”的矛盾。另外，我列举了五个公共事件，第一个是雪灾，第二个是大部制改革，第三个是西藏事件，第四个是股市和楼市，第五个是奥运。我们今天来研讨公共事件和社会思潮之间的互动关系。同时，今天也借此机会讨论一下“左”与“右”之间、精英和大众之间、官方与民间之间和解的可能性。 韩德强（北京航空航天大学教授） 这两天正好在写一篇文章，涉及到的一个概念是“世界主义的公民”。因为今天考虑到分工的问题，不仅要考虑到国内的分工，还在一个全球化的背景下进行分工，所以也就有了所谓世界主义的问题了。十八世纪的自由主义有过这种世界主义的想象，国内是宪政民主自由，国际是维斯巴尼亚体系，通过国际条约达成国际和平机制。这在当时是一个非常好的想象。国内和国际的自由平等民主，是当时的自由主义者所设想的世界主义图景的最高版本。这个最高版本经过了两百多年，是不是要有所修改？国内的自由派学者陈子明先生就提出这么一个版本，我在这里来做一些介绍。因为国际的维斯巴尼亚体系和国内的宪政自由平等毕竟经受了两百多年的冲击，在我看来这个体系是均衡理念的产物。但是各个国家力量的发展都是不均衡的，所以这个内在的不均衡和一个要求均衡的国际体系不时地发生冲突，局部的失衡就发生局部的地区战争，总体的失衡就是发生了一战、二战。关于自由主义的世界想象，陈子明大概是这个意思：我们可以想象一个世界政府，然后世界各国通过市场机制进行资源配置，然后通过世界政府对财富进行转移，以此来实现一个自由宪政民主下的天下大同。他把这个作为一个两百年以后自由主义世界图景的新想象。但是这种世界自由主义的新想象可能好像不是很多人会去认同它，因为世界政府特像一个巨无霸，像是个摧残、遏制人权的东西，像个非人性化的东西。就自由主义的体系而言，这大概是一个最高层次的想象，是一个两百年以后更高层次的想象。 我当时对陈的回应时说，这个想象如果你真的你实现我也支持，但是中国在这样的一个世界主义当中起一个什么作用？中国应当首先建设成为一个宪政自由民主的国家，我们的理想在一定程度上可以说是纠正、补充和完善美国的理想，我们成为世界上的一股积极的建设性的力量。我觉得这个理想也是挺值得向往，它基本上要把福利国家和北欧模式全球化。我只是比较质疑这个想象的可行性、可能性。质疑的理由也比较简单，因为自由主义比较重视的是程序正义、形式正义，它对实质正义向来重视是不够的。这样一来，中国国内的左右派之争如果脱离一个国际大背景是不太容易看得清的。左派可能会认为中国在世界各地当中处于弱势，是属于一个弱势国家。那么跟发达国家相比，像美国、德国、法国，它是享用的全球性的资源，然后拿这个全球性的资源在国内进行再分配，那它当然可以有一套比较好的福利设施。假如说美国、德国、法国的资源从全球弄到这些发达国家去，然后再通过世界政府转移支付的话，最反对的大概也就是这些发达国家吧？今天全球资源是否足够60亿人过上体面的、准中产阶级的生活，我其实是比较怀疑的。这是我之所以比较质疑他的原因。对于未来，我们仍然可以想象。因为当初一个自由主义的国际想象，经历了两百年的考验，有成有败，有得有失，那么今天又有一个新的自由主义的全球想象，也要经过未来历史的考验。这个历史考验，在我看来第一个就是国际冲突问题、资源分配问题。以美国为例，我认为当下的美国是想做一个不当帝国的帝国主义。什么叫不当帝国？不当帝国的含义就是不在全球各地建立美国直接委派的政府，比如说派一个中国总督来，派一个印度总督来，或者派一个俄罗斯总督去。美国不建立这种有形的实际的帝国，而是去建立一个无形的帝国。这个无形的帝国，各国的资源，各国的劳动力它都要，但是各国的乱它都不负担，各国的社会福利它都不负担，各国的民众要求的人权、民主、平等这一套都让它本国去解决。这个就叫不当帝国的帝国主义。这是吸取英国当年统治印度失败以后的教训，是一种比较好的全球统治策略。例如大英帝国需要给它的殖民地印度派总督去，然后在那里建军队，要有一套税收官员体系，然后就又排斥印度人去进入英国人统治的印度政府，这就导致印度国内的民族主义倾向非常强烈，然后印度的所有罪过都被推到英国的总督身上去。如果各国可以选举各自的政府，通过自由贸易打开各国的财富都往发达国家去，这样可以避免把矛头指向美国，指向德国，指向法国。只要你的资源，只要你的劳动力，但是绝不承担福利体系建设的费用，也绝不承担社会动荡的责任。这个大概是所谓美国不当帝国的帝国主义的实质意义所在。那么这就和陈子明的政治想象发生了非常大的冲突。陈子明的想象是要有一个世界政府，把发达国家的财富转移到发展中国家去。如果说这个想象不能实现的话，那么世界会是一个什么样子？…

　　 　　 　　　　如果在宇宙论层面上缺乏拥有绝对权能的创世传统，在政治上就先天性地缺乏正确理解的名副其实的主权传统；如果上帝创世后不是凭借言辞向世人显现自身，宇宙秩序就不会有正义性可言，人类将始终在强力和运气(霍布斯所说的自然状态)的圆圈中打转转，在政治上也就无法可持续地发展。 　　 　　——林国基 　　 　　 　　 　　　　霍布斯认为，在政治事务中，“任何东西所付出的代价都不像我们西方世界学习希腊和拉丁文著述所付出的代价那样大”。他的立法原型是犹太教，尤其是旧约中的《约伯书》。…

香柏思想力论坛：在灾难中仰望星空 来源:福音时代 | 马可 李惠 | 2008-05-14 14:08:01 更新…

拿运动泯灭革命—— 评《运动中的力量》： 　　来源:和讯网 作者：林国荣 　　本书的标题是”运动中的力量”，这不怎么精确，因为此处所谓的”力量”既非古代城邦或现代民族国家的政治力量，也非十字军运动或者某种原教旨主义的宗教力量，更非传统意义上的阶级力量，而仅仅是现代市民社会中作为日常存在的某种”社会”力量，正如本书的副标题所暗示的那样，诸如此类的对立力量之间、以及它们同作为仲裁者的政府之间的冲突，即使在最好的情况下，也只能导致”斗争政治”，而非”政治斗争”。 　　本书最引人注目的特点是精确的定义，这些定义甚至涉及到传统政治领域几乎不可能进行定义的那些力量支配要素，比如激情，比如偏激、贫困和暴力等等；作者对此进行精确定义的目的是非常清楚的，那就是把这些要素排除在本书所要探讨的”社会运动”之外。正如作者所说：”我并不把社会运动看作偏激、贫困和暴力的表现，而是更合理地把它们定义为群众在与社会精英、对立者和当局的不断相互作用中，以共同目标和社会团结为基础而发动的集体挑战。”正是以这一严格限制的定义出发，作者从1789年的法国大革命出发，论证了随后的历次规模大小不等的”社会运动”是如何随着市民社会的成长和成熟、民族国家管理和控制手段的趋于灵活、温和、多样化和文明化，而最终导致了所有这一系列社会运动–从1814年欧洲保守主义的剧烈回潮、到1830和1848年代之间的社会动荡、到英国的宪章运动、到19世纪七十年代的那段”美好时光”、再到更为今天人们所熟悉的女权运动、环保运动等等–，其本身也趋于温和和文明化，并日益以可能实现的有限目标为己任，而不再象往日那样以某种不切实际的乌托邦理念以及凭借这些理念所激发的激情为出发点和归宿点。在作者看来，时光的流转使得历次社会运动的精英和领袖人物不再以精英和领袖人物的自我意识自居，确切地说，他们不再借助运动来增长野心、寻求魅力，如果他们在运动中能够获得某种出人意料的”内在生命”的话，他们也并不理解这种内在生命。 　　由此，作者得出的结论是：社会运动在时间老人的磨练之下，也逐渐经历着一个明确的成熟或者老化过程，恰恰是这一点帮助了1789年以来的一系列社会运动越来越走向成功；换句话说，目标越小，就越容易成功。莎士比亚的一句格言是对本书主旨的最佳概括：我们讨厌那些能获得”高远荣耀”，却无能治疗”当下伤痛”的人。 　　因此，也正如作者在谈到杰斐逊时所说，”杰斐逊讨厌席卷整个美国的商业文化，他从来都不欣赏他的民主和平等原则对美国商业文化的兴起所起的巨大作用。这导致了杰斐逊在生前最后一封信中谈到’我们被单独留在了新一代人当中，他们不了解我们，我们也不了解他们’。”的确，在如此定义的社会运动中，政治性的个人只能在理想与现实之间的巨大差距面前，成为孤独的个人，在这样的局面中，政治仅仅是个人的，甚至象在杰斐逊和罗伯斯庇尔的情况中所表明的那样，政治往往在日趋文明化的社会运动中，淡入日常生活的神秘主义当中。 　　作者是明确赞同社会运动方面的这种历史变迁的，这主要是因为作者所坚持的理论前提乃是那种伏尔泰式的庸俗不可知论和关于历史和世界的”文明”观念，在伏尔泰的世界里是绝对不会有罗伯斯庇尔的位置的，否则这个世界将会显得不可理解。…

德国建筑防震研究会会长告诉中国人什么叫国耻 曾有人说，造成伤亡的不是地震，而是建筑物。四川汶川地震后，我们也看到了触目惊心的画面：大量房屋坍塌，人们被埋在废墟之下，尤其许多学校教学楼变成一堆瓦砾。人们不禁要问，像这样墙倒屋塌在地震中是否是无法避免的？德国专家说，如果按照建筑防震的标准修建房屋，即便受到损坏，也绝对不应当倒塌，而学校建筑则本应最为坚固。 亚琛工大建筑系米斯库利斯教授是德国建筑防震研究会会长。他介绍说，其实在1933年，四川茂县，也就是距离汶川仅数十公里的地方，曾经发生过里氏7.5级的大地震，当时也有约8000人死亡。这说明，该地区发生7级以上地震是有可能的。在这种情况下，该地区的建筑防震标准应当与此相适应。 德国所在的中欧地区并非地震频发地带，但这里的房屋设计建造仍然要执行一定的防震标准。根据欧盟的规定，德国的新建房应当能承受住6至7级地震，也就是说，即使在这样的震级下，房屋仍然不应倒塌。米斯库利斯教授向记者介绍说，中国也有类似的建筑防震标准。如果标准适当，却仍发生房倒屋塌的现象，那就明确无误的说明，标准的执行出了问题：”要么是违反了建筑规定，比如房屋门窗数量超标，或者屋顶不够稳固，或者支架承重不足，或者混凝土强度不够，等等。可能犯的错误很多。而一旦发生大地震，真相也就大白于天下。” 米斯库利斯教授说，按规定，学校、医院、消防队的建筑应当是最坚固的，因为这些都是对公众特别重要的场所。而在四川汶川大地震中，却有多处校舍坍塌，数百名学生丧生，更多人仍掩埋在废墟中。对此，米斯库利斯教授明确表示，这的确是一桩丑闻。”在各项建筑标准里，学校都必须达到最高要求。换句话说，如果普通住宅要能承受500年一遇的地震，那么学校就必须能承受1800年一遇的地震。而且，学校建筑往往是低层建筑，即使发生大地震要避免严重损失其实也并不困难。” 在本次汶川地震中，位于遥远的北京、上海等地的高层建筑都有明显震感。如今，中国的高层建筑越来越多。从理论上讲，高层建筑的安全系数不如低层。但米斯库利斯教授说，实际情况却往往恰恰相反。”越是高层建筑，人们越重视可能的风险，会认真设计并在防震措施上不吝资金。目前的技术可以在很大程度上保障高层的防震性能。而恰恰是那些低层建筑，比如4米、8米高，人们会忽略防震性的检查，因为觉得反正地震也很少发生。” 米斯库利斯教授说，对新建房屋采取防震措施其实并不需要很大成本。而老房子如果需要加固，视情况而定，也并不总需要大量投入。根据目前的建筑科技水平，完全可以对现有建筑进行抗震性能的鉴定，并采取相应的加固措施。

海洋的自然本性是自由的。船只可以在大海上行驶，但是不会留下任何痕迹。抵制所有权，这是海洋的本性，它不可能以任何方式成为任何人的私产，相反，大自然允许甚至命令它被所有人共同拥有。 林国华 　　作为“国家理由”(raisond’etat)学说的先知，马基雅维里让身后沦陷在“战国时代”的欧洲心醉神迷。马基雅维里激发了博丹的主权理论，并培养了法兰西帝国宰相、威斯特法利亚国际体系的发明者、红衣主教黎塞留(CardinalRichelieu)关于欧洲秩序的现实主义视野。 　　“万民法”(jusgentium)的杰出阐释者和辩护者格劳修斯终生对马基雅维里保持彻底的沉默。在他生前出版的所有著作中，没有一个地方提到后者的名字。格劳修斯的大部分政治外交生涯就是在位高权重的红衣主教的阴影下度过的。格劳修斯与黎塞留这两位分属于思想与实践领域的欧洲天才似乎不共戴天，至死都没有实现实质意义上的对话。这表明，“国家理由”与“万民法”本来就是彼此敌对的。 　　“国家理由”学说为现代国家的产生和生长奠定了基础，并在博丹(以及后来的霍布斯)的“主权者”学说中达到了理论高峰：“主权者”拥有神一样的权威，无所不及。但是，格劳修斯却发现了一种“不识主权者”的东西，那就是本性自由的“海洋”。格劳修斯的问题是：当傲慢的“主权者”遇到“自由的海洋”时，究竟该怎么办？这就是格劳修斯的法学名篇《自由海洋论》的核心论题。 　　格劳修斯发现，在那片国家与国家之间的神秘地带上，海洋是其最重要的一部分：广袤的海洋既分隔了万民，使万民为敌成为必然，但同时也联结了万民，使万民为友成为可能。格劳修斯看到，海洋相对于陆地的这个近乎悖反的特性，来源于海洋自身的自由性格。当海洋的自由受到尊重时，它可以向万民展示其雍容与宁静，而万民可以平安往来、互为朋友；相反，当海洋的自由受到冒犯的时候，它就像《安提格涅》中的合唱队所唱的，“隐藏在海底的黑暗将涌上海面”，而万民将被“一切人针对一切人的战争”的自然状态所吞噬。格劳修斯面对的难题，正是后者。 　　不幸的是，新大陆的发现引发了关于海洋控制权乃至所有权(domin-iummaris)的战争，争执一方是西班牙与葡萄牙坚固的陆地性的强大联盟，另一方则是法兰西、荷兰、英格兰等不稳定的联盟。前者抢先霸占海洋，声称海洋可以象陆地一样被占有，后者不甘落后，坚持海洋的自由与开放。这场战争具有极端鲜明的象征与隐喻意义，它被德国公法学家卡尔·施米特从“政治宇宙论”的角度理解为一场发生在陆地与海洋或者说是土与水之间的“元素大战”。从世俗政治角度来看，这场战争的焦点则是海洋的政治命运。 　　《海洋自由论》是律师出身的格劳修斯所撰写的最优秀的诉状，它身披经院辩难的古旧外衣，诉诸自然法、神法，引证古代诗人、演说家、史家、哲人、圣经历史的编撰者、基督教父、罗马法学家，甚至德高望众的的西班牙神学与万民法三大权威(Suarez、Vazquez、Victoria)，逐一驳斥了西班牙帝国的海洋占有权的法理依据。《海洋自由论》志在向基督教诸君主讲授关于自由与权利的新教义。 　　格劳修斯针对西班牙与葡萄牙的指控是，后者象主权国家对待陆地那样对待海洋，在海洋上划线，分割、占有海洋，把海洋予以领土化。质言之，他们把海洋当成了陆地，在海洋上建立主权。他们用来佐证其海洋主权的名目有很多：发现权、教皇赠与权、先占权、战争权等等。对所有这些名堂各异的法权的反驳，给了格劳修斯一个绝好的机会去充分研究并宣扬示无边大海的自然本性。…

知性政治学的基本原理 ——理解《利维坦》的新思路 黄涛 霍布斯写道：在没有一个共同权力使大家慑服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种战争是每一个人对每一个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中，而且也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中。因此，时间的概念就要考虑到战争的性质中去，就像在考虑气候的性质时那样。因为正如同恶劣气候的性质不在于一两阵暴雨，而在于一连许多天中下雨的倾向一样，战争的性质也不在于实际的战斗，而在于整个没有和平保障的时期中人所共知的战斗意图。……因此，在人人相互为敌的战争时期所产生的一切，也会在人们只能依靠自己的体力与创造能力来保障生活的时期中产生。在这种情况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险之中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。（《利维坦》，第94－95页） 在上面所描述出来的与其说是一种敌对状态，还不如说表达除了恐惧概念的“外在性”。这即是说，它所针对的有关人性之自然的那种混乱无序、凌乱的状态，恐惧概念揭示出了人性的自然世界中的随意性，在此人们“彼此互相离异、易于互相侵犯摧毁”（第95页）。但也正是在这种混乱无序上，想象力对于人性之自然产生了一种崇高性的感情。这种人性之自然表现上的“崇高”是从对于人性之自然状态的观察得来的，与此同时，正是凭借着这种崇高，自然状态才能够得到理解。唯有借助“恐惧”概念，方才能够解释在此所出现的人性之自然的混乱无序，在某种意义上，人性的这种混乱无序正是一个能够感到恐惧之主体在面对人之自然时候的必然结果。 施特劳斯试图说清楚“恐惧”和一般性的“激情”之间的关系，后者是作为人性之自然的原则出现的，他写道： 引人注意的是，霍布斯宁愿使用消极的措辞“逃避死亡”，而不用积极的“保存生命”。原因不难找到。保存生命是首要的善，这一点可以被理性确认，而且只有在理性那里才能得到确认。另一方面，死亡是首恶，这一点凭借激情，凭借惧怕死亡的激情，就能确认。……根据霍布斯的理论，保存生命是首要的善，它标志朝着进一步的目标不受阻碍地不断进展，预示着“持续的繁荣成功”。简言之，幸福乃是最大的善；但是，不存在至高无上的善，享有了它，人的心灵就可以进入和谐宁静的佳境。另一方面，死亡是首要的邪恶，同时却也是最大的和至高无上的邪恶。因为死亡不仅是对首要的善的否定，而且因而还是对所有的善的否定，包括对最大的善的否定；与此同时，作为在没有至善的情况下的至恶，死亡是唯一的绝对标准……只有凭借死亡，人才可能有个目标，因为只有凭借死亡，他才可能有一个胁迫性的目标，一个被死神的影子强加给他的目标。 在施特劳斯看来，霍布斯对于人的欲望有着特定的理解。人之所以有别于动物，正是在于“人的欲望是无穷无尽的，这是由于人的欲望本身就是无穷无尽的，而不是由于外在感性知觉在数量上是无穷无尽的。可是，假如事实上是这样的话，那么，人的欲望跟动物的欲望本质上的区别，就在于后者只不过是对外在感性知觉的反应，因此，动物只对于有穷尽的客体本身产生欲望，而人则本能地怀有无穷无尽的欲望。”“在人那里，动物的欲望被人的欲望接过来并转化了，而人的这种自发的、无穷尽的、绝对的欲望，来源于人自身固有的深层本能。” 这种对于人之“欲望”的特定看法，实质上是对于“欲望”的一个抽象见解。按照康德哲学的一般话语，我们可以将在此所表明的人的欲望视为是“欲望”的“形式”，即“欲求能力”本身。在此，“欲望”有着一种无穷尽的再生能力，正是借助它，人不仅获得了不同于动物的规定性，并且成为了解释自然状态之相互冲突的依据。…