家庭文化基督化—圣经家庭伦理与中国传统的冲突之一 文化基督化的使命不仅包括企业文化基督化，还包括家庭文化基督化。中国基督徒如何把基督信仰在自己婚姻家庭中彻底化、切实实践出来，实际上是一个很不容易的课题，因为中国人传统的家庭观念与基督教家庭观念是有差异甚至是冲突的。例如关于父母在婚姻中的地位，传统观念以“孝”为核心，父母关系重于夫妻关系；而基督教婚姻观强调“两人离开父母结为一体”，夫妻关系重于父母关系。很多中国基督徒，由于传统观念的影响而没有把信仰落实到自己的家庭关系中、没有处理好父母与夫妻的关系，导致众多的家庭悲剧出现，这类案例并不鲜见。如何对这些案例进行辅导也是婚姻辅导者面对的重大课题。 有个笑话说有人针对男人们提问：“如果你的母亲和妻子同时掉进河里，只能救一个人，你先救谁？”很多中国男人思考后回答：“当然先救母亲”，问其原因，回答是：“孝敬母亲是第一位的”。更有人回答：“母亲只有一个，而妻子可以再娶！”（有点象当年把妻子比喻成每天换的袜子的皇帝刘邦）。这个问题的标准答案：“先救妻子，母亲叫父亲来救”。虽然是笑话，但从中看出了中国传统与基督教家庭观念的冲突，也就是在家庭关系优先次序中，中国传统中父母关系是第一位的，相反，基督教观念中夫妻关系是第一位的。 《圣经：创世记2：24》“人要离开父母与妻子连合，二人成为一体”。基督教婚姻观念中夫妻关系永远是第一位的，圣经中也讲孝敬父母（出20：12），并作为十诫之一来对待。但对父母的关系要摆在夫妻关系之后，我们说夫妻关系第一位，不是要否定孝敬父母，而是一个优先次序问题。在家庭人伦中，夫妻关系是第一位的，不容其他关系的优先和侵占，这个原则既然出自神的话，就是一个永恒的准则，谁如果违背、颠倒了这个次序，那就是违背了上帝的教训，会有惨痛的后果。 以前我所在的一间教会，曾经发生过一件让人伤心的事情：这是一对多年的基督徒夫妻m与n，由于在专业上很杰出，所以他们生活条件非常好。但丈夫m把原在老家的父母接到家中居住，时间长达数年。实际上m的父母是老干部，在老家过得不错，不是很有必要长期居住。而且m在对待妻子与父母的关系上，一直偏向父母。家中出现问题，就责怪妻子；父母与妻子发生矛盾，一边倒倾向父母。妻子n是个贤惠的姐妹，还掌管我们教会的财务，在家中一直顺服丈夫。突然有一段时间，妻子n不来教会了。问丈夫m，说是失踪好多天了，正在找人。于是我们全教会一起开始找姐妹n，过了2月，她发短信给我妻子，自己在家中一直忍气吞声，丈夫和他父母联合压制她，她毫无盼望，必须离家出走，再也不过这样的生活了。这是她唯一与我们的联系，她离家出走达一年半时间，等她出现后就与丈夫离婚了。整个教会为这个事情痛心，但教会的教牧长老们，也为各自没有尽到自己的辅导责任而抱歉和反省。 为了这样的悲剧不再发生，我们应该在事前如何行动呢？ 首先我们应该在教会中多宣教基督教婚姻家庭观念中的优先次序问题，将基督信仰彻底化在家庭中，摒弃传统谬误，将圣经真理应用在婚姻家庭中。教牧应该召开类似的专题讲道、讲座或交流会、辅导会。先从观念上给当事人以更新和矫正为最佳。其次，要跟夫妻二人先单个后双方进行深入的交通，了解他们的情感和困难，找出解决问题的办法。最后，也要有些实际行动，通过具体安排，用优先次序原则归正家庭关系。 家庭观念更新的重点还在《圣经》，要告诉会众，虽然我们是基督徒了，但由于世界文化的影响，我们在很多观念上可能还是儒教徒、佛教徒。而《马可福音10：7-8》中写到：“因此人要离开父母，与妻子连合，二人成为一体。既然如此，夫妻不再是两个人，乃是一体的了。” 二人要如一，合而为一，可见夫妻关系是人伦中最亲密的关系，其他任何关系都是无法比拟的。《圣经》中特别强调了婚姻的前提是：“离开父母”。这与儒家的所谓：“父母在，不远游”的传统观念差别很大。离开父母，就是夫妻不再依赖父母，在情感上、决策上、经济上、居住上等等方面实现自己的独立。离开父母，就是父母不必成为你的有盟约的伴侣，不能成为夫妻关系中同等地位的第三者。…
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作者：吴茂华 来源：作者赐稿 来源日期：2010-3-18 http://www.chinaelections.org/images/article_img_3.gif 早年读欧美的小说诗歌，书中描述人物内心灵魂、涉及到宗教情怀的地方，常常引起我的好奇心和兴趣。而由此对于基督教衍生出来的西方文化如精美的绘画艺术、巍峨的教堂建筑欣赏不已，尤其对那种如天籁的教堂音乐、唱赞美诗心往神驰。应该说，我对基督教充满了好感。可是当我几十年后真正进入教堂，第一次祈祷、敬拜开口唱赞美诗，突然有一种芒刺在背的感觉，它让我想起唱《东方红》，浑身起鸡皮疙瘩。这种顶礼膜拜怎么和拜希特勒拜斯大林、以及文革时期的毛崇拜何其相似乃尔!又譬如称上帝为大君王、元首，信徒又自称是上帝的奴仆、子民，天哪，怎么仁慈的上帝也长了一张专制者的面孔?这起码违背了我对自由主义思想认同的原则。我本人开始接受基督教信仰时，曾是充满了质疑和保留的。 那么，崇拜上帝是否与崇拜领袖或英雄相同，基督教信仰和共产意识有无共通之处，马克思创立共产主义时为什么要批判宗教?随着进一步的读圣经、过教会生活，我的感悟和思考也是一点一点的渐进深入的。想从以下几个方面谈谈基督教信仰与共产主义意识形态的异同。 崇拜神与崇拜人 崇拜，意味着人的一种向上仰视的心理态势。甘心降卑、俯首在被崇拜的对象面前呢喃颂赞，希望渺小软弱自身藉此得以提升到一个更高的境界，崇拜本质上是一种宗教意识，亦是人的本能情感，因为每个人心里都有宗教的种子。汤因比就说过，人类的宗教情怀是不可剥夺的。 举头三尺有神明，古代中国人在《诗经》里颂唱：“皇矣上帝，临下有赫”，翻译出来就是，伟大呵上帝，洞察人间一切。而不管有无宗教信仰的人，当其遭遇困顿绝境都要喊“天哪、天哪”，还有世人常说的“天时”、“天道”、“天命不可违”、“天理不容”、“天机不可泄露”等，难道不都说明从古到今的人在灵魂深处承认上帝的权柄和大能么!基督徒崇拜上帝，承认天地之上有一个至高者，他创造、统管万物，是一切公义真理、道德规范的源头和终极。基督教承认人性的局限，使人知己罪而悔改更加向善，顺服于基督的慈爱仁义，灵魂得救有安慰，让你活得尊严有人样，效果是给人生社会带来安宁和平。…
神学无疆界，爱心无惧怕——美国湾区归正福音教会主任牧师陈佐人访谈(上） 作者：余杰 陈佐人简介 陈佐人牧师，一九五九年生于台湾基隆市，十岁时移居香港。一九七九年奉献传道，曾就读于香港播道神学院，并在华福中心工作，后毕业于香港中文大学崇基神学组。一九八九年赴美国留学，获芝加哥大学神学院神学博士学位。一九九四年，加入美国信义会，并被按立为牧师。一九九六至今，任教于美国西雅图大学神学系，并出任归正神学院教务长和院长。二零零七年，参与组建“国际归正福音团契”。陈佐人常于各学术期刊发表中英文神学论文，又为《历代基督教思想学术文库》撰写学术性导论专文，并译有《宗教改革运动思潮》等，被唐崇荣牧师誉为“华人教会中最具神学深度的学者”。 陈佐人不仅是一位坐而论道的神学家，而且是一位起而行道的牧者，他是“加州湾区归正福音教会”之义务主任牧师。他的神学研究与牧会工作互为补充、相得益彰，神学研究因有牧养群羊之背景而富于生命力，牧会工作则因有学术研究之根基而被真理所充满。他尤其对知识和专业人士的培训事工有负担，每年除了在美国各大城市主领聚会外，也定期前往东南亚、欧洲等地主领布道会及神学讲座。在中年一代的海外华人教会的牧者中，他是高举改革宗精神且深怀中国福音化异象的佼佼者之一。 采访缘起 二零零六年五月，我在华盛顿参加“宗教自由与法律”研讨会期间，有幸结识陈佐人牧师。他身材魁梧，文质彬彬，言谈儒雅，使我有“听君一席话，胜读十年书”之感。此种胸有丘壑、颇具大师风范的华人学者，我所遇不多，老一辈如余英时先生，中年一辈便是陈佐人博士，他在华人牧者中是少有的贯通文史哲的思想家型的人物。告别的时候，陈牧师送给我一本C.S路易斯所著之《返璞归真》。那时候，我成为基督徒不过才短短三年时间，对神学及基督教文学尚未入门，更遑论登堂入室，甚至还不知道C.S路易斯为何许人也。在回国的飞机上细读此书，这方才拍案叫绝、深受启发，因而对陈牧师的推荐深怀感激。 在此次会议期间，发生了此前我们没有预料到的布什总统白宫接见事件，此事件在海内外和教会内外引发诸多争议。一时间，向往安宁的书斋生活的我成为箭垛式的人物。最先发生的事件，是香港中国神学研究院以一种相当粗暴的方式，单方面取消了此前与我约定的访问计划，甚至殃及我推荐的其他传道人。对于该机构的此种做法，大部分华人教会的牧者和基督徒都默不作声。出于基督徒对公义和爱的持守，陈佐人牧师以中英文撰写并发表了《神学无疆界，爱心无惧怕》之公开信及神学导言。 二零零七年，我与妻子赴美访学，有幸到费城西敏神学院旁听归正神学院的夏季课程，特别是陈牧师主讲的清教徒研究，让我对许多历史与现实问题有豁然开朗之感。陈牧师不仅免收我们的学费，而且精心安排同工从华盛顿到费城来回接送我们，也安排好在费城接待我们住宿的家庭，每个细节之中都体现出对大陆家庭教会的弟兄姊妹的关爱。此后，我完成了《白昼将近：基督信仰在中国》一书，陈牧师亦慨然应允为之作序。…
在现代社会重新审视基督教与中国文化关系的思潮中，中国文化发展正面临着一次新的突破，而基督教在中国的适应亦面临着一次新的机遇。在经历了各种文化运动和艰难变革之后，中国人尤其是中国知识阶层在社会现代化的氛围中重新开始沉思中国文化的命运，探究基督教对中国文化的意义。这种沉思和探究通常会围绕着中国传统文化与社会现代化、基督教与中国文化的契合及在中国社会现代化进程中的作用、基督教在中国之文化适应及融入的可能与极限这些被人普遍关注却未根本解决的问题来展开。中国文化和基督教在过去上千年的碰撞与交汇，已使双方在彼此认知上更为冷静和成熟，二者的思索与反省亦开始走出以往的偏颇和困惑。因此，这些具有突破意义的变化势必给人们的认识带来一些新意。其结果将会影响到基督教与中国文化在当前开放社会之中的双向契合，并与中国文化的现代发展和基督教在华重构的机遇把握密切相关。 ( http://www.aisixiang.com ) 基督教与中国文化作为两种对话主体，在“中国基督教”这一表述上达到了统一。当然，这种合二为一并非靠或此或彼的选择及舍弃来实现，而是靠二者的沟通、协调和并存，通过彼此之逐渐吸收、消化而融为一体。在此，基督教在传递其灵性启示时亦从中国文化精神中获得启迪，从而得以丰富自身；而中国文化在接受基督教带来的信息之同时，也面临着一次变革其传统结构或扩大其内在涵盖的机遇和选择。所以说，理想境界上的中国基督教乃基于基督教与中国文化的双向契合和有机共构，它不仅会充实中国文化中的信仰精神及其价值观念，而且也会丰富基督教信仰体系中的文化构成及思想内容。 ( http://www.aisixiang.com ) …
作者：信力建 据报，截止2009年7月，全球已开办孔子学院268所，已开办孔子课堂72所，合计340所，分布于83个国家和地区。其中，亚洲26个国家93所，非洲16个国家23所，欧洲28个国家122所，美洲11个国家91所，澳洲2个国家11所。中国在外国大办教育，当然是好事，起码说明中国走向世界的脚步在加快。然而，交流总是双向的——我们在对外输出教育的时候，是不是也应该考虑对内输入教育呢？毕竟，中国只是个发展中大国，外国先进的教育理念、教育方法和教育管理，都是我们十分奇缺而又亟待输入的宝贝呵。 其实，在历史上，我们并不乏输入教育——尤其是高等教育——的成功经验和成效。譬如，曾经在中国大地上遍地开花的教会大学就是显著的例子。 说到教会大学，我们第一印象就是那是帝国主义文化侵略的工具。然而，事实上，教会大学是近代中西文化交流的产物，它的发展变化是近代中西文化交流史的重要组成部分。大学是培养社会精英的高等教育机构，青年学生的世界观、人生观、价值观念、行为规范、学业基础乃至初步的工作能力，大多在这里滋育形成。因此，教会大学校园内连绵不绝的中西文化的碰撞与融会，便属于中西文化交流较高与较深的层次。 迄至1949年为止，中国教会大学虽然只有十几所，学生所占比重也不过是全国大学生总数的10～15％，在当时的历史条件下，特别是在20世纪20年代以后，教会大学在中国教育近代化过程中起着某种程度的示范与导向作用。因为，它在体制、机构、计划、课程、方法乃至规章制度诸多方面，更为直接地引进西方近代教育模式，从而在教育界和社会上产生颇为深刻的影响。 说到这些大学的特点，首先是它的先进的教育理念。相对于传统封建教育而言，教会大学是一种破坏力量，它对传统封建教育培养仕宦之才的教育理念，国家严格控制各级官学的管理体制，以儒家伦理道德的涵养为主的教学内容以及把儒家典籍作为千古不变的基本教材等等，都是一种冲击。这一点在19世纪末、20世纪初相当一段时期内得到了较充分的体现。应该说，在传统封建教育的衰败、瓦解直至被废除的历史过程中，教会大学所起的作用，总的来看，是加速而不是延缓了这个过程。而对于从19世纪60年代开始出现的新式教育的萌芽而言，一方面，教会大学所强调的宗教教育、它的试图使中国基督化的办学目标，与新教育的指向并不一致。因此，在所有聘请外国传教士担任教职的国人自办的新式学堂中都有不准传教和进行宗教活动的明确规定；教会大学为培养宗教人才而设置的课程、所采取的种种具有宗教色彩的有形、无形的举措，始终未被认同。另一方面，教会大学从一定意义上讲，又是被视为西方教育的移植体，对于一切有志于学习西方、改革封建教育、培育人才以图民族独立国家富强的志士仁人而言，教会大学在诸多方面又具有示范、导向和借鉴的意义。 其次是它的实践性。我们可以看到，中国教会大学尽管一般规模不大，但大多办得有自己的特色，特别是在农学、医学、女子高等教育方面具有领先地位与较大贡献。它不仅通过自己培养出的专业人才、而且还通过在校师生的专业实践，直接在若干领域为中国的现代化作出重要贡献，如金陵大学的农业改良与农村调查，燕京大学的新闻学系与社会学系，华中大学文华图专的图书馆专业，东吴大学的比较法学，圣约翰的商科等等，在社会上都有出色的表现。 最后是它的自由度。中国教会大学由于它的特殊地位，在一个较为封闭的大环境中形成了若干个较为开放的小环境。与国立大学相比较，教会大学的中国师生与西方文化乃至西方社会有较多直接的接触，思想比较活跃并且享有较多的自由。同时，也由于更为经常直接感受某些外国势力如政治、宗教、种族偏见的刺激，比较容易触发民族反抗情绪乃至滋生革命思想。所以，历次反帝爱国运动与民主革命运动，都有大批教会大学师生积极参加，有的教会大学甚至成为爱国民主运动的重要据点。从这个角度来看，教会大学史对于研究近代中国政治史、革命史也有一定意义。 另外，教会大学还成为我们与外部世界的一个窗口。近代中西文化交流史，是一个双向对流的运动过程。中国教会大学既是基督教文化与近代西方文明的载体，同时它又处在东方传统文化环境与氛围之中，因而不可避免地要逐步走向本土化、世俗化。中国教会大学的发展，归根到底，还得取决于它对中国国情与社会需要的适应能力。许多长期在中国教会大学工作的西方教职员（包括一些传教士），也不可避免地要受到中国文化的熏染，在不同层次与不同程度上吸收中国文化，并且将其带回西方故土。所以，对于有些西方人来说，教会大学又是一个观察、了解中国文化与中国社会的不大不小的窗口。…
吴飞老师被评为2009年北大“十佳教师”，并作了“今天怎样做北大人”的报告，之后本刊记者就教育教学问题对吴老师进行了采访。本文是采访稿的下半部分。 采访记者：郭九苓、崔悦、王玉彬 采访时间：2009年11月29日，下午18：00－19：00 文字编辑：李妍、崔悦、郭九苓 定稿时间：2010年6月10日，经吴飞老师审阅同意。 ————————————————- 一、问题与忧虑：“基督教”在中国的传播 记者：如您前面所说，北大要培养有独立思考能力，能够面对社会现实问题的人。作为北大老师，不仅要教书育人，也被赋予了文化思想上的责任。下面还想请教一些您治学方面的问题。 我看到您写过研究波斐利的文章（吴飞：《推罗老人与希波主教》，刊于《读书》2009-6），想请您谈谈关于宗教与文明的一些问题。我个人觉得信仰本质上是反科学反逻辑的，因为有信仰必然有权威，权威往往是不容质疑的，而科学允许甚至欢迎有理有据的质疑。但从人类文明进程来看，有的时候宗教恰恰成为文明的一种载体，您对这种现象怎么看？现在中国社会也存在很多与宗教有关的问题，像基督教现在传播的很快，您又怎么看？对于中国来讲，有没有可能使这些宗教也成为我们文明进步的一个动力或者是载体？…
时间:2010-07-05 14:13 作者: 高师宁 http://new.21ccom.net/uploads/allimg/100705/14150H4O-0.jpg 湖南省株洲市攸县一场基督教葬礼上的腰鼓队。 资料图片 众所周知，任何宗教与其存在于其中的社会文化总是存在着张力，只是张力程度的高低不同，否则宗教将不成其为宗教，但这种张力是会改变的。在《宗教的未来》一书中，宗教社会学家罗德尼·斯达克总结了有关张力变化的规律：一般而言，一个宗教在创立之初，它与社会文化环境的张力相对高，这样才能突出其独特性。但这种一开始与社会文化环境之间存在高张力的宗教组织，如果难以在社会中求得发展，在社会交往方面孤立无助，以至于会使其成员隔绝于外界，那么，这种张力就会降低。 基督教与中国传统文化：张力与融合并存…
昨天被打倒，今天被尊崇 大起大落的待遇 中国人对孔子极端的爱和恨是世间罕见的。无论是希腊的苏格拉底、法国的雨果、英国的沙莎士比亚、德国的歌德，他们各人在本国所得到的待遇，都无法与孔子在中国大起大落的待遇相比。自汉武帝接纳董仲舒“独尊儒术，罢黜百家”的奏本以后，两千多年来，历代帝王对孔子的追封追谥不断提高，清世祖更封孔子为“大成至圣文宣先师”，各地纷建孔庙。从2004年开始，中国政府动用国家资源，祭孔大典一年比一年隆重铺张！尊孔更迅速走向国际化。截至2009年12月，中国已在全球87个国家，建立了共583所“孔子学院”，还计划到2012年要增至1,000所。 中国人虽然对孔子极度尊崇，但有时又对他深恶痛绝！秦始皇的焚书坑儒不用说。“五四运动”认为儒学作为传统文化的主流，要对中国的贫穷、落后、积弱负责，高喊“打倒孔家店”，孔子成了替罪的羔羊。“文化大革命”中的“破四旧”使山东曲阜的孔庙、孔林、孔墓遭到彻底的破坏；其后的“批林批孔”，全国中、小学生都被灌输孔子的“反动言论”，反孔的狂潮巨浪滔天！孔子昨天才被狠狠打倒，但今天又被高举膜拜，同一个政权，对同一个人物，态度是何其的反复无常！ 洪予健牧师日前在温哥华举行的“信仰与文化讲座”，以《中国基督徒如何看孔子》为题，与二百多位与会者一起探索孔子在中国奇特的礼遇和遭遇、孔子的学说、基督徒如何看孔子及其学说。大家都听得津津有味，不少提问更富有启发性。很多来自中国的同胞，孔子在他们的认知中早已被歪曲了，他们盼望能重新认识孔子。基督徒则渴望在信仰的亮光下，摆正孔子及其学说的位置。这场“信仰与文化讲座”由北美浸信会信友堂与温哥华短宣训练中心合办，加拿大中国福音会协办。 孔子的成就与缺失 洪予健牧师首先指出孔子的品德、修养、智慧、才能均杰出无比。他谦恭自省，敬天重人，安贫乐道。他诲人不倦，有教无类，因材施教。他执着使命，周游列国，奔走呼号，宏扬仁义。他克己复礼，知其不可而为之。发愤忘食，乐以忘忧。孔子无权、无势、无财，但他的品德学问感人至深，也深得弟子的景仰爱戴。 无论孔子的品德学问怎样冠绝群伦，但他仍是人，有人的限制。我们也看见他学说有偏差的地方。（箴九：10）例如他认为“唯女子与小人为难养也”，有歧视妇女之嫌。他说的“敬鬼神而远之”，反映他对超自然的存在采取存而不问、回避逃避的态度。孔子既是亚当的后裔，他当然有与生俱来的罪性，也需要耶稣基督宝血的拯救。（罗五：12）孔子求天道，但上帝的特殊启示没有临到他，他不可能认识上帝，也不可能知天道。弟子问他生与死的大问题时，他只答：“未知生，焉知死？”没有正面响应。孔子没有向上作突破超越的追求，他追求的是人道，是向下针对人伦、器物层面的研究。 洪牧师指出不认识上帝就不可能真正认识人。孔子的伦理教导因此失去重要的根基。他虽然看见人性的败坏，但仍相信人本自足。他说：“仁远乎哉！我欲仁，斯仁至矣”，可见孔子相信人有能力自我完善，达致“仁”的境界。他虽然关心国事，但不知如何制衡监督掌权者的权力，让民众免受苛政之苦。他最大的理想是倚靠圣君明主以德治天下，使天下归仁。结果反被专制者利用，帮助他们的统治，成为他们的帮凶。因为没有上帝，专制者以为自己就是上帝。任意妄为，残民自肥！孔子却侈言“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”！…
这就是邪恶！ 2010-11-22 http://www.shwchurch1.com/images/email.jpg http://www.shwchurch1.com/images/print.gif http://www.shwchurch1.com/images/gywm.jpg “起先希律为他兄弟腓力的妻子希罗底的缘故，把约翰拿住，锁在监里。因为约翰曾对他说：‘你娶这妇人是不合理的。’”（马太福音 14:3-4） 1 作为第三届洛桑大会的应邀代表及其中一名组织者，前些日子我经历了很多事情：在海关被拦截、在未出示任何执法证件且没有法律依据的情况下手机被抢走、被强行拉到一宾馆软禁二十四小时等等。在那之前我周围的其他人身上也上演了一幕幕：一位年轻女牧者被几个身强力壮的小伙子强行从地铁上拖下而受伤、另一位身体软弱腿上稍有残疾的牧者出家门赴机场时遭到强行拦截并被推倒……。过去发生在那些所谓政治敏感人士身上的事情，今天竟落到了教会众牧者的身上，北京众教会因此也经历了自己教会的牧者和同工失踪、遭软禁、24小时受监控等事件，甚至有些教会的信徒居然发现牧者来教会时还有寸步不离的“保镖”在身边。…
刘悦笛（中国社会科学院哲学研究所）：启蒙与救亡的变奏：孰是孰非？ 今天我想关注一个很重要的话题，就是启蒙与救亡。从当代分析传统的历史哲学来看，启蒙与救亡的变奏应该是一个“历史叙述句”，在一定意义上被作为中国近代发展史逻辑的归纳。大家都知道在1986年《走向未来》创刊号这个文章后部，他把“创造性转换”逻辑性反转为“转换性的创造”，认为这个创造应该通过社会体制结构和文化-心理结构两方面来转换。其实很多人提出质疑，首先是知识产权不归他，应该为美国女学者舒衡哲，1984年她在海外发表《长城的诅咒–现代中国的启蒙问题》，在里面更早提到救亡与启蒙冲突。当时关键词是“救国”，还没有用“救亡”这个词，她的核心观点是：中国第一次启蒙的时段是1915～1921年，中国启蒙不同于欧洲启蒙，特别不同于法国启蒙，启蒙的重点首先是摆脱封建伦理。后来她又提出一个“后政治”启蒙的问题。 更有趣的是，李泽厚把他80年代看过的英文资料都给我，我发现了舒衡哲给他那篇文章的复印件，这个复印件给他的时间是1985年12月16日，李老师读了这个文章，在重要的地方、讲救国的地方做了标记。而舒衡哲本人也声称，1982年她在卫斯廉语言大学讲座的时候，最早提出这个东西，并且在1986年正式的书里面，使这个观点确定下来，1986年这本书正式出版的时候，她改书名为《中国的启蒙：知识分子与1919年五四运动的遗产》。舒衡哲1980年在北大学习后曾见过他，1982年李泽厚受邀到美国又见到舒衡哲，他们有很多思想的撞击，但是，李老师说过两句话，第一句话，说舒衡哲抄袭我倒是可能的；第二句话，谁抄袭谁的问题此后我跟她再见面，她从来没有说过这些事。但是我觉得事实就是事实，我们只能给出两个判断，第一个是或然性的判断，“启蒙救亡说”可能被异曲同工提出的可能性非常大，尤其是1980年始他们的几次畅谈，可能两个人有一个思想上的交锋，我感觉可能是一个模糊的共识，但1979年李泽厚就提出了这个观点，当时还是潜意识，后来两个人用不同的观点讲述了这个想法。 另外一个是必然性的判断。无论是启蒙救亡还是启蒙救国，其实变奏这个说法，就是李泽厚说的，但是差异在于李泽厚更明确提出了压倒说，这是李泽厚明确提出的，而且从早年反帝成为压倒性主题，就是近代史一开始，他就明确确定救亡压倒启蒙，这是其一。 第二，李泽厚试图把这种压倒说贯穿到整个近代史发展逻辑当中，而舒衡哲并没有野心，现在我更加认为其实中国是一个未完善的启蒙运动，这是哈贝马斯的观点，就是现代性的任务并没有完成，中国的现代性更是如此。这里面也是一个非常有意思的话题。其实他们的视角不一样，舒衡哲更多是从历史到思想，而李泽厚更多是从思想到历史的不同的眼光。 但是我个人认为，其实在他们之前，美国汉学家史华兹在研究严复的时候，更早有了启蒙救亡思想的萌芽，从他主编的书《五四运动的思考》里面开始就有。这是第一部分。 第二部分，启蒙与救亡的历史逻辑到底怎么样？这就是从严复、邹容到陈天华，谁来启蒙、谁来救亡的问题。我们回到1964年史华兹的书《寻求富强：严复和西方》，那本书讲，在严复的关注中，占突出地位的仍是对国家存亡的极大忧虑，这些自由主义原则可能有它自己抽象的内在价值，但是引起严复最强烈反响的就是它作为达到富强手段这一直接价值。所以我们再回到严复1895年《原强论》当中，他也讲了很多类似的想法，比如他强调要富强压倒自由，外竞压倒内竞，其实质也是接近于我们说的救亡压倒启蒙。 但是从严复的论述当中，我们可以看到，救亡压倒启蒙，哲学上看，这到底说了一个什么哲学的问题，更高层次在说什么？其实，我个人认为，这可能是一个根本问题，对中国来说，我们到底要的是国家富强，还是个人自由？就是国富和自由哪个重要？这可能是近代以来思想史的核心问题，严复内心深处尽管选择了自由，但是他认为富强的目标在现实中始终是高于个人自由的。在情感上我们向往自由，但是在理智上我们毫不犹豫接受富国强民的基本目标，这恐怕是很多现代知识分子一个内在悖论的东西。 换句话说，李泽厚的启示来自哪里？在中国大陆，启示来自反帝压倒反封建，这种观念李泽厚在70年代末就已经形成，对反帝反封的阐释，可以看作启蒙救亡的一个基本的来源。特别是1979年《历史研究》第6期的《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》当中已经非常成熟地表露了这种思想，这种思想从历史上来说，按照李泽厚的观点，表露为讲求启蒙的邹容与讲求救亡的陈天华之间思想的对峙，李泽厚在1979年版的《中国近代思想史论》中，他的这篇文章后来修订很多，增加了这么一句话：如此紧迫痛切的民族种族的危机感，如此愤慨激昂的救亡呼声都证明了“救亡爱国”成为了压倒性的主题。如果说，在严复心目中，还纠结着我们要担当一个启蒙者还是救亡者的矛盾的话，那么，严复选择了前者，邹容想担当理想化的启蒙者，陈天华则是一个现实化的救亡者。…