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一、序言 　　 1918年春天，《新青年》杂志的孔教批判和文学革命正如火如荼地进行着。在第4卷第3期上，有这么一段读者来信与应答（《文学革命之反响》）。署名“王敬轩”的人来信说，《新青年》在批判孔教，却一直没有批判西方宗教，这是为何？记者刘半农回答说，“西教之在中国，不若孔教之流毒无穷，在比较上，尚可暂从缓议”。众所周知，这位王敬轩，其实就是《新青年》编辑成员之一的钱玄同。因为《新青年》同仁们抛出的“文学革命”未能达到预期的社会反响，不得已自编自演了上述的“反响”（双簧信），目的无非是想阐明他们的想法。这场伪装成与读者书信往来的表演，可以说是《新青年》成员为了更明确地表明他们对孔教与西教的态度和立场而特意设计的。 　　 四年后的1922年春，被“缓议”的关于西方宗教的讨论，终于以“社会运动”这一形式而爆发，即反基督教运动。1922年的3月至4月，在中国各地陆续掀起了反基督教运动浪潮，它看似是突然间发生的，其实则预示着国民革命反帝主义运动的即将到来。这又是一场文化运动，它告诉我们五四新文化运动时期反孔教、反迷信的启蒙运动，是怎样与国民革命时期反帝运动及教育权回收运动相关联、结合的，并真实反映出其结合过程中发生的种种变化。换句话说，我们能够从这场反基督教运动中，窥探被新文化运动精神所“缓议”至1920年代的一个重要课题。1922年的反基督教运动，不仅给予我们追寻1920年代新文化精神发展轨迹的提示，还提供了一个崭新的角度，让我们可以通过分析激进青年的宗教信仰或主义信仰，勾勒出那个时代的中国社会镜像。 　　 本文的主旨，是在阐明1922年反基督教运动爆发的来龙去脉的基础上，分别整理、分析北京与上海的运动形势，揭示二者之间的性质差异。另一个目的则是，在从新文化运动的“怀疑”精神向“信仰”迈进的1920年代这个大框架中，讨论1922年反基督教运动的时代意义所在。 二、北京的反基督教运动（非宗教大同盟） 　　…

　在人类几千年的文明史中，有无数曾经令千百万人激动不已的人物，但在死后若干世纪仍能令千百万人激动的人物，数目就少得多了。马丁·路德无疑是这少数人之一。 　　路德令他的同时代人激动不已，以致激起了许多国家连锁反应般的大革命，造成了从政治经济到思想文化的诸多领域的大变革，靠的是什么？众所周知，靠的就只是他心里所想的、口头所说的、笔下所写的。在他生活的十五、十六世纪之交，在西欧大地上教会的腐败比比皆是，社会的不公触目惊心，同时，绝大多数人却默默地忍受着这一切，因为他们不曾“敢于运用自己的头脑”，好好想一想这些现象的根源究竟何在，当然也就提不出改变现状的强有力的根据。然而，路德不但想了，而且想到了最深处，想到了事情的本源；他不但说出了他所想的，而且冒着被处死的危险，说出了改变现状的根据，不但对王侯将相们坦率直言，而且对村夫市民们大声疾呼；他不但写下了他的所思所想，而且所表达的思想之博大精深，所投入的情感之热烈澎湃，所运用的文辞之简洁痛快、酣畅淋漓，使有幸读到的人们如此激动，如此热心于翻印和传播，以至于在刚刚有了印刷术的德意志，大小诸侯国印刷的书本数量因他而在六年内增加了六倍，在那个交通全靠马车帆船的年代，他的所思所言竟能飞越高山与大河、跨过国界与海峡，迅速传遍全欧。不但如此，他的思想，借着人类最独特最奇妙最伟大的禀赋———语言文字，经过无数信众的传扬，无数学者的讨论，直到五百年后的今天，竟还影响着千千万万的读者，竟还激发着人们去思索一些本源性的问题。 　　这些本源性的问题之一，就是甚至搅动了今日中国教会的所谓“基督教三大美德”中的两个———“信”与“爱”，何者为本、何者为要的问题。 　　这个问题，是路德的所有思想中最深处、最核心的问题；是被蒂里希等新教神学家称为“新教原则”的问题；也就是所有略知基督教史的中国读者都耳熟能详又难窥堂奥的“因信称义”的问题。 　　“因信称义”的字面意义是，凭着信仰而得以在上帝面前可称为义。“信仰”当然是指对上帝的信仰，对上帝派遣基督道成肉身，为人受难，拯救世人的信仰；而“称义”或“拯救”，则是指使人脱离罪恶而可以称为“义人”。许多中国人把“拯救”仅仅理解为脱离外在的苦难而获得外在的福乐，这是一种严重的误解。由于这种误解，才会出现“既有苦难存在，所以信仰荒谬”的想法。 　　按照基督教的解释，人的苦难来源于，或者从根本上说就是人的“罪性”(原罪或大写的Sin)。它可用神学语言称之为对上帝的背离或背叛，或用哲学语言称之为对“存在”的疏离或异化。背离上帝意味着转向自我或事物，即崇拜自我或崇拜世间的人或物；疏离存在意味着迷恋“存在物”，即沉迷于世上的人、物或自我，以这些东西为人生的终极关切。这也可说是人的本性之“异化”或“堕落”。这种“罪”，不是指道德上和法律上的罪或罪恶，但却是所有这些罪恶(小写的、复数的sins)以及外在苦难的根源。 　　基督教虽然斥责世上的罪恶并主张努力消除之，但却认为根本的问题在于原罪，即人对上帝的背离或疏离。所以它更注重内在的问题，即人性的“堕落”。相比于人的外在的苦难来说，人性的堕落或人类本性的丧失才是根本的问题。这种本性即人身上的“上帝形象”，应是像上帝那样去爱，或像基督那样去爱，那种无私广博的神圣的爱，乃是世界的本源，也是维系世界和改善世界的力量。但是人的堕落，使人丧失了这种爱的能力。 　　由于这种堕落是普遍的，无人能避免前述的原罪，所以《圣经》曾说世上没有义人，“连一个也没有”。人在此世的种种功德，种种成就，没有也不能改变这种基本状况，即人受到原罪制约的状况。基督教称此状况为人受到罪的“捆绑”。而摆脱罪的捆绑或释罪“称义”，既然超乎人的能力，所以上帝“道成肉身”，替人赎罪，赐人以称义的恩典。因为这个恩典不是别的，就是释罪称义，所以凡接受这个恩典的，也就释罪称义；而“不接受”的意思，也就是不要释罪称义。用另一些基督教的词语来说，这里所谓接受，也就是“信”，信的结果即“释罪称义”，也就是摆脱罪的“捆绑”，也就是“得救”，也就是得享“天堂”，也就是与上帝“复和”或重新和好，也就是得到马丁·路德所谓“基督徒的自由”。 　　以上这些说法是基督教的一般教义，即不同派别的基督徒都主张的教义。但是马丁·路德所说的“因信称义”与众不同之处，是一再强调“称义”仅仅靠着“信”，而不靠任何其他的东西，不靠遵守教会的律法，甚至不靠人的行为或“善功”。正因为如此，这恩典不仅仅简易、廉价，而且是“白白赐予的”，否则也就说不上是“恩典”了。…

中国城市家庭教会的传承与更新 文/江登兴 “亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝。” ——《马可福音》12章26-27节 到了晚上，鸽子飞回来， 口中衔来一片新拧的橄榄叶。 它代表希望，它代表和平， 它代表又是一个更新的年代。 我们踏着血，踏着泪走过来，…

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　李向平 　　近代中国的历史上，上海备受关注；“上海现象”早已引起国际学术界的注意；上海基督教，也在中国基督教发展史中最具特征。作为异质文化或异质宗教，基督教在上海的传布和发展，已在西学东渐的层面，渐与上海的社会发展，获得相当程度的同步性。 　　本文提出上海基督教的社会化问题，一方面是指基督教的中国化意义，一方面则是与当今基督教学界关心的处境化问题应对。更重要的是，基督教在上海的社会化，确实是西方基督教在近代上海中比较突出的“上海现象”之一。可以说，基督教的上海发展，已经历史地具备有上海社会、城市文化的区域特征，构成了“海派基督教”的社会性内涵。 　　一、“利玛窦（Matteo Ricci）规矩”的历史延伸其上海基督教社会化的起点 　　1831年8月20日、1832年6月19日和12月5日，德国传教士郭士立（Karl Friedich August Gutzlaff）先后自澳门乘鸦片走私船先后来到上海宝山、吴淞；英国伦敦会的传教士麦都思（Walter…

迎接中国福音传播的第二个黄金时代——读赵天恩《中国教会史论文集》 二零零七年是新教第一个传教士马礼逊到中国两百周年，英年早逝的赵天恩牧师未能等到这一年的到来，也未能实现对这一年无数的期盼，比如在天安门广场举行布道会、在中国建立一所高水平的神学院，出版华人撰写的神学教科书等等。但是，他却为我们留下了一本重要的遗著——《中国教会史论文集》。该书序言的作者陈渔指出，赵天恩牧师的教会史研究侧重从上帝的眼光来看待神如何引领中国教会，基督徒和教会又如何以信仰真理回应剧变的时代。赵牧师不是在象牙塔中写历史，他是以生命来写历史，或者说他就在自己所写的历史之中，他将自己一生的目标与中国教会应走的方向提炼为“三化异象”：中国福音化、教会国度化、文化基督化。这“三化”便是今天海内外华人基督徒和教会孜孜以求的愿景。 如果说中国福音传播的第一个黄金时代是中华民国建立之后的二十多年，那么一九八九年天安门事件之后直至今天则是第二个黄金时代。天安门事件是近代以来中国知识分子在追求民主自由的道路上所遭遇到的最重大的挫折，由此当代知识分子对本身的文化感到幻灭，不知何去何从。基督信仰正好可以为他们提供答案，在中国文化欠缺的“超越观”、“原罪”、“救赎”、“宽恕”以及超越家庭关系的“爱的团契”和“来生”的盼望等观念上，注入新的活力泉源。九十年代之后，一大批流亡西方的知识分子和学生领袖成为基督徒甚至全职传道人，他们的生命见证反馈回中国大陆，触动和震撼了千万知识分子的心灵世界。 研究历史的目的乃是为今天提供借鉴、为未来提供前瞻，这也正是赵天恩牧师关注中国教会历史的原因所在。赵天恩在总结第一个黄金时代存在的严重缺陷时指出：“民国肇建之初原是传福音的黄金时代，就因为当时中国教会神学根基太薄弱，所以那二十年的光阴未能激起基督化的浪潮。”由于缺乏文化使命和归正信仰，当时的基督徒和教会未能实现与知识界和中国文化的对话。基督徒和教会甘愿处于社会边缘的地位，既不知如何应对时代的挑战，也不知如何充当先知和先锋的角色，更不知怎样让爱和宽容这些基督教价值融入到千疮百孔的中国社会之中。二十世纪中国的文化思潮和政治倾向遂不可挽回地走上了激化道路。 我个人在回顾中国教会史与近现代思想史、文化史的关系时，发现有这样三个值得反省的地方。首先，从戊戌变法到五四运动这两代具有公共影响力的知识分子当中，基督徒寥寥无几。即便留学西方的精英知识分子，出于“中体西用”的想法，一般都热衷于学习西方的船坚炮利、政法经济等，对不能迅速拿来“师夷长技以制夷”的人文科学不甚感兴趣，对西方的宗教信仰更是不屑一顾。那个时代的知识分子排斥基督教这一对西方社会影响巨大的传统，既有儒家理性主义的影响，也是因为近代民族主义观念刚刚形成——而基督教恰恰被当作西方殖民者侵略中国的先导。 因此，当时的知识分子大都对基督教持负面看法，愿意心平气和地了解基督教甚至谦卑地接受基督教的人极少。知识分子中也很少有人客观持平地评价基督教对中国近代化的贡献，胡适便是其中一位，他说过一段比较中肯的话：“我们焚香感谢基督教的传播带来了一点点西方新文明和新人道主义，叫我们知道我们这样对待小孩子是残忍的、惨酷的、不人道的、野蛮的。我们十分感谢这班所谓‘新文化侵略者’提倡‘天足会’、‘不缠足会’、开设新学堂、开设医院、开设妇婴医院。……他们是中国新教育的先锋。他们是中国‘慈幼运动’的开拓者，他们当年的缺陷，是我们应该原谅的。”在“反帝”成为主潮的当时，此观点是“政治不正确”。胡适如是说，需要相当的勇气。 其次，即便有少数知识分子是受洗的基督徒，一般也不在公共领域彰显其信仰立场，更不会在其学术著述和文学创作中表达个人信仰。作家老舍就是一个典型的例子。老舍不仅是一名基督徒，而且在北京缸瓦市教堂及基督教青年会中担任过职务。老舍所撰写的《北京缸瓦市伦敦会改建中华教会经过纪略》中，篇首有一段《著者小记》这样写道：“在南开中学教书的时候，我曾在校中国庆纪念会上说过：我愿将‘双十’解释作两个十字架。为了民主政治，为了国民的共同福利，我们每个人须负起两个十字架——耶稣只负起一个。为破坏、铲除旧的恶习，积弊，与像大烟瘾那样有毒的文化，我们须预备牺牲，负起一架十字架。同时，因为创造新的社会与文化，我们也须 准备牺牲，再负起一架十字架。”虽然这种说法显示出自由派神学的烙印，但毕竟是对信仰的公开宣示。一九三一年七月，老舍与胡絜青结婚，婚前曾致信胡：“我是基督徒，满族……。”这说明，在三十年代初，老舍仍然自承是基督徒。 但这以后，老舍与基督教会的关系，便百觅不得其痕。老舍在作品中越来越少涉及到基督信仰，在公共生活中也尽量避免谈及。四十年代，老舍急剧左转，成为左翼色彩最为强烈的著名文人之一；在中共建政之后，他被官方册封为“人民艺术家”，不再敬拜上帝，成为“人民”（其实是“领袖”）的奴仆，充当新政权的辩护士和吹鼓手。当文革肇始、厄运降临之时，由于没有超越性的信仰支撑，一夜之间被领袖、人民和家人抛弃，老舍无法承受此种遭遇，便选择了投湖自杀。如果老舍是自杀而非他杀，便表明他最终已丧失了基督信仰。二十世纪上半叶中国知识界的基督徒，生命历程大都与之相似或相近。…

http://simg.sinajs.cn/blog7style/images/common/sg_trans.gif (2012-01-25 11:18:27) 标签： 李文斯顿 宣教士见證 非洲 属灵见證 杂谈…

布鲁斯·L· 雪莱（Bruce Leon Shelley，1927－2010年）于2010年2月22日去世。斯人已逝，德艺长存。他的《基督教会史》一书已经在中国大陆面世六载，颇受欢迎，堪称他在不经意间对中国学术作出的一个贡献，现在再版该书可以说是我们献给他的一份纪念吧。 雪莱先后毕业于美国的富勒神学院和爱荷华大学，分别获得道学硕士学位和哲学博士学位，自1957年始在由保守浸信协会（Conservative Baptist Association）创办的福音派神学院–美国丹佛神学院工作，直至去世，前后执鞭教坛达半个多世纪之久，曾为该校教会史和历史神学高级教授，同时担任《基督教历史和遗产》（Christian History and…

今年开春，由香港基督教机构制作的《中国基督徒30年》纪录片正式推出，这部历时一年多、走访全国、涵盖不同领域的信徒、神学院及教会领袖、学者见证、记录上帝在神州大地奇妙作为的作品刚刚面世就受到海内外华人基督徒的关注。 许多内地的基督徒亦透过视频网络等观看了该纪录片的预告片，表示内心深为激动，真实看到中国基督徒过去30年的演变和发展。 周牧师曾受邀在片中分享他对中国基督教未来发展的看法。他在片中分享说：“我的感觉是，政府对信徒、对基督教、对教会有更大的接纳度，因为他们看到很多信徒有好的生命见证。如果中国教会能够健康地发展的话，对世界的影响很大。因为现在明显的感到欧美的基督信仰有些低沉，以前也觉得中国教会的发展在他们的印象当中还是非常低下的，所以他们看到中国教会的发展也是很受鼓舞。” 此次专访，周明牧师就他对纪录片《中国基督教30年》推出的期待、这30年中国基督徒和教会发展的显著特点、以及未来中国教会发展的重点分享了自己的看法。 问：《中国基督徒30年》纪录片的预告片目前国内很多基督徒已经看过，感到效果很不错。您分享的镜头也在预告片中出现，作为一个曾参与录制的牧者，你对这部纪录片的期待是什么？ 周明牧师： 希望《中国基督徒30年》能够把过去30年时间里面真实的信仰历程、中国基督徒在这段时间里信仰追求过程中所经历的难处和对信仰的反思、以及在这个历程中不同的牧者的心态能够真实的记录下来。这30年来，在这些方面都体现了上帝的引导。 不用刻意的夸大过去比如文革时候的迫害等，而是客观的看过去30年，过去30年宗教环境也更为宽松。所以，过去30年来中国基督徒在一定的时代环境中生命的成长和内心挣扎也希望能够真实的反应出来，能够比较客观和全面的看到这个时代基督徒的见证、传道人的生命成长等。我期待大家看到这个片子能够有这样的效果。 问：《中国基督徒30年》定位于过去这30年。的确，这30年中国教会经历极大的发展，您作为一个牧者，您认为这30年中国教会比较显著的特点是什么呢？…

在今天读十六世纪英国教会史家约翰·福克斯的《殉道史》（ 苏欲晓、梁鲁晋译，三联书店，2011年1月），会令人产生很多联想。这固然是因为迫害、苦难、死亡乃至牺牲这些主题仍然是人类在二十一世纪无法逃避的，与基督教历史上的殉道事迹仍然有着某种相似之处，更重要的是今天的研究者可以从多种视角和多种学术领域看待“殉道”的问题。走出单纯的宗教史的领地之后，殉道的历史可以成为人类社会史、心灵史、政治史等领域的重要一页。 　　从教会史家的立场出发，福克斯一开始就明确表示，呈现这段受难、殉道的历史是为了通过宣扬教会从受难到取得胜利的历程（“为了更鲜明地宣告这场得胜”）而显出上帝的荣耀，同时增强教徒和读者的信心（第1-2页）。这与生活在他之前十几个世纪的古罗马教会史家凯撒利亚的优西比乌的《教会史》（瞿旭彤译，三联书店，2009年9月）的结尾正好相对应：优西比乌以充满胜利的喜悦歌颂“君士坦丁的得胜”来结束全书。另外，他们都自然地以一种鲜明的赞颂立场和倾向来贯穿整个研究与叙述的过程。那么，在胜利者史观之下的历史书写，尤其是属于“英烈传”性质的书写，其客观的史学价值能否得到应有的保证呢？历史上来自天主教学者对约翰·福克斯《殉道史》的激烈攻击固然不足为凭，近大半个世纪以来学术界对这部著述的历史价值的基本肯定也已成定论（参见“中译本导言”），但是恐怕仍难以完全消除某种“党派史学”的阴影。是否因为这个原因，尽管它曾经家喻户晓，与圣经和《天路历程》摆放在一起，但是在今天许多宗教史著述中并不被提及？中国学者编修的洋洋两百五十多万言的《基督教大辞典》（丁光训、金鲁贤主编，上海辞书出版社，2010年10月）就完全没有这部教会史著作和约翰·福克斯这个人的条目，而且在“殉教士”（Martyr）这个条目中也根本没有提及这本书和作者。当然，同样的情况也发生在1970年版的威利斯顿·沃尔克的《基督教会史》（孙善玲等译，中国社会科学出版社，1991年6月）和1990年版的约翰·麦克曼勒斯主编的《牛津基督教史》（张景龙等译，贵州人民出版社，1995年3月） 中，这是否反映出这本《殉道史》的重要性在二十世纪晚期仍未被学术界充分接纳？ 　　从“胜利者的历史书写”这个角度看殉道者的问题，《牛津基督教史》在对四世纪的殉道者纪念节日、墓园以及建于其中的大教堂等事实的研究中指出：“4世纪君士坦丁以后的那些享有特权的、富有而强大的基督徒的教会，实际上也是殉道者的教会”；“对于君士坦丁之后获得成功并占统治地位的教会来说，最迫切的需要乃是把自己与过去联系起来。它必须找到一种方法能够说明自己是从前备受迫害的教会的继承人，而不是它的背叛者——这是4-5世纪教会史学家们面临着的首要任务。只有他们的著作而非其他任何事物才能形成一种观念：君士坦丁以后的教会与殉道时代的教会是同一的。它扎根于过去，并一直沿续下来，没有因为任何皇帝的皈依而有所变化。”（第71页）这种胜利者史观我们当然并不陌生，虽然我们主要面对的是世俗王国的历史，它与教会史所要强调的那种被世俗王国接纳和皈依后性质没有改变的主旨有区别，但是在性质上仍有很多相通的地方。优西比乌的《教会史》是关于早期基督教信仰的珍贵记录，由于这段历史本身的原因，它记载和描述了许多殉道者的英雄事迹，以烈士的鲜血谱写了由受难者悲剧发展为胜利者凯旋曲的历程。关于优西比乌对君士坦丁的歌功颂德，英译者保罗·L. 梅尔的评注比较公允，他说他不想加入在这个问题上历来对优西比乌的批评者之列，对于那个使恐怖的迫害和杀戮终结的人，优西比乌给他戴上光环是不足为奇的（第471页）。我们也不妨设身处地地想一想，当眼见针对信仰和自由的迫害、流放和残暴行为终于有了终结之时，“所有人都从暴君的压迫中得以解放”（第437页），出现对于拯救者和解放者的感恩的确是不奇怪的。梅尔说，如果把优西比乌看作“必胜主义者”（我觉得可以理解为胜利史观者）而抛弃，就是对基督教徒所曾遭受的迫害的冷酷的无动于衷（第474-475页），说得很对。 　　还是回到约翰·福克斯的《殉道史》吧。在十六世纪的福克斯无需像优西比乌那个时代的教会史家那样证明教会被世俗王权接受以后并没有变质，也无须为在那以后基督教因与帝国政治的结合所产生的腐败而辩护，他的写作似乎更具有个人的性质，虽然这本书写完后也得到了亲新教的伊丽莎白一世的欢迎。因此，他的“胜利者史观”并不影响后来很多学者为他这部书的史料可靠性作辩护，更不影响我们从呼唤以宽容反对迫害与残暴虐行的角度真正理解它的精神价值。作为一个以友善、虔诚和勤奋而著称的人，他深恶痛绝的是残忍暴戾的对思想和信仰的迫害；他的《殉道史》记述的内容纵贯从一世纪到十六世纪的西方教会史，但重点是从十四世纪到他生活的年代，他不仅歌颂受难者的虔诚和牺牲精神，同时反对任何可能重新出现的压迫与灾难。他不仅把这种勇敢牺牲的精神诉诸神性的荣耀，同时把它看作是对人性的证明：“目睹这一可怕的场面，在场的几百人都悲痛落泪。看到肆虐的烈火吞噬着他们的身体，任何人性未泯的人都不可能无动于衷。”（第201页） 　　在我们今天看来，过去的殉道者为坚持其所属的宗教信仰而甘愿受苦受难和牺牲，对这种历史的书写就具有呼唤以宽容与公义反对任何性质的暴戾迫害的重要意义。从这个角度来看，殉道者和见证者（“殉道者”源自希腊文martys，意为“见证者”）的含义就有了新的延展：不仅是为其信仰而受难，而且还为其对这种受难的抗议和见证而受难；这种新的殉道者和见证者不管是否具有自己的宗教信仰或政治信仰，总是反对任何性质的暴戾迫害，呼唤宽容与公义。 　　在这里，我想到了信仰思想史上的西蒙娜·薇依（Simone…