● 叶鹏飞（北京特派员） 中国外交部提醒公民照顾形象，不要把在国内的坏习惯和潜规则带出国，包括不要在公共场合大声说话；不要在公共场所参与他人的争吵；不要采取贿赂方式解决问题等。 随着生活水准提高，中国公民出国旅游公干的人数越来越多，外交部昨天在其官方网站发布《中国领事保护和协助指南（2007年版）》，对公民出国后应注意事项作出提醒。 《指南》第二部分“出国后特别提醒”，列举了在境外活动的一些常识，如“尊重当地风俗习惯，遵守当地法律规定”等，也针对中国公民的一些坏习惯提出忠告：“在公共场合要表现平静，不要大声说话，避免突出自己；不要在公共场所参与他人的争吵。” 中国游客在海外的形象并不讨好，英国一家著名旅游网站5月23日公布对1万5000名欧洲旅馆经营者的调查，发现中国人在最差游客榜排名第三，在法国人和印度人之后。 《北京晚报》在报道这条消息时称：“大声喧哗、不排队、随地吐痰，一度成了中国游客在海外的‘三宗罪’。东南亚国家则认为中国游客喜欢吵闹、争抢、对餐桌礼仪知之甚少。” 《指南》也针对中国人在国内的潜规则作出劝告：“您的合法权益受到侵害时，应循正当途径解决，不要采取贿赂等不合法方式，以免问题复杂化。” 在中国做生意的东南亚商人曾指出，在中国遇到问题需要解决时，首先要问的是“可以找谁？”，然后要问的是“多少钱可以摆平？”…
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宗教出版自由与“非法经营罪” 曹志 一、 问题的提出 中国大陆的“非法经营罪”，近年在教案中被频繁使用，以认定宗教信徒私自编印、无偿发放大量教义书籍的行为构成犯罪，判处有期徒刑并罚金的刑罚。 自费印刷、无偿发放教义书籍的宗教信徒，为什么屡被定“非法经营罪”而判刑？这是促动本文研究的起点式问题。所以，第二部分首先探求“非法出版活动”为什么被“法” 纳为威慑、防范和惩治的对象。由于发现“行政权力－行政‘法’”在国家强制行为体系内起中枢作用，本文不得不在第三部分检索 50 年来国家如何凭借行政法规和文件建构出版审查机制的历史。对出版的行政管制若要彻底实现其强制效力，在现代法制背景下，司法审判必须为这种管制“保驾护航”。因此本文第四部分集中分析司法解释将…
［ ］ — 徐麟 2004年前后，在《信德》网络版和另几个天主教网络论坛上刮起了一阵异风（“义峰”），风头甚猛，大有“横扫千军”之势；2005年5月此风又稍易其型（“楚霖义峰”）刮向非专属天主教的《天涯社区》，博得满堂喝彩，直刮到2006年底才戛然而止。进入2007年以来它以较为舒缓的姿态仍在几个网络论坛中轻舞飞扬。笔者还注意到，此异风原本是一股清风，自从与网络结缘，这些年它不仅仅摩挲着天主教，也亲近着东正教、基督新教、佛教和世俗文化。作为互联网上的一种有趣现象，本文拟为它做一番梳理，且述且评而以述为主，愿以此求正于方家。 一、何谓“楚霖义峰现象” “义峰”和“楚霖义峰”是同一位网络写手的笔名 ，据说是为了纪念一名“俗姓王”，“讳义峰”，“号楚霖”，2002年“迁化”于宜兴的老和尚而“从他的法名中择取的”。 从笔者涉猎过的该写手的网络作品看，可以从3个方面来评述“楚霖义峰现象”。这3个方面是：…
［ ］ — 本文拟探讨的是中国的民族主义与基督教的关系。不过，有关探讨既不是对二者关系史的铺陈与梳理，也不是对某种理论主张的系统阐述，而只是对一些问题的揭橥和对一些理路的连缀。将要议论的主要问题有两方面：民族、民族主义及其在中国的状况；基督教在华传播跟中国民族主义所发生的碰撞。然后以一点简单的讨论作为结语。 “ 民族”概念与中国人的“民族”概念的形成 古代汉语词汇中有“民”有“族”，但没有“民族”。在中国现代第一部较大规模的语文辞书《词源》中，找不到民族一词，这或可作为证据。1古汉语中，最接近当今“民族”一词的恐怕是“族类”。《左传》中有：“非我族类，其心必异。楚虽大，非吾族也，其肯字我乎？”又有：“神不歆非类，民不祀非族。”2这样的族类有同宗同祖之义，祭祀时须各归其宗，各祭其祖，不能乱来，否则神不会接受。不仅如此，同宗同祖也是相互沟通和信赖的基础。如果熟悉中国的宗法制传统，这一点不难理解。到19世纪末，族类概念演变为“种”、“类”概念。1895年，张之洞出版了著名的《劝学篇》，其内篇第四为“知类”，写道：“西人分五大洲之民为五种：以欧罗巴洲人为白种，亚细亚洲人为黄种，西南两印度人为棕色种，阿非利加洲人为黑种，美洲土人为红种（……同种者性情相近，又加亲厚焉）。”3这种理解淡化了族类概念的宗法色彩。不过，无论是《左传》中的族类，还是《劝学篇》中的“种”、“类”，都跟今天所谓的“民族”有相当的距离。 现代汉语中的民族一词所对应的是英语中的nation。这个概念直到20世纪初才被介绍到中国。一般英语词典中对该词的解释是：居住在一个确定的领土范围内，拥有相同的语言、传统，为一个统一的政府所领导的人类群体。在这个意义上，nation又译为国家，或者索性译为民族国家。其与另外两个也译为国家的词country和state的区别在于：nation侧重于人类群体，country侧重于土地区域，state侧重于政府组织。当今最大的国际间组织联合国就叫United Nations。nation意义上的民族或民族国家并不是从来就有的，而是在欧洲的特定历史演化中逐步形成的。1648年由神圣罗马帝国皇帝、德国其它诸侯、法国和瑞典等国签定的《威斯特伐利亚和约》（Peace…
时政小议之四十八 7月19日，在多灾多难的阿富汗，为非作歹的塔利班武装人员绑架了23名韩国的志愿服务人员，使全世界为之震惊。 经过阿富汗和韩国两国政府的努力，塔利班在残杀了两名韩国人质后，于本月14日同意释放两名有病的女人质。就在确定了即将释放的名单后，一位已确定将被释放的女士说：“我的身体在逐渐好转，先释放其他人吧。”结果，另一名女人质得到释放，她却继续留在塔利班的手中。 患难之中见真情。把生的希望让给别人，却把死的危险留给自己。这是什么精神？我想，这应该就是新教精神。 这些被绑架的韩国人是基督教福音派泉水教会的教徒。这个教会热心于为世俗社会服务，他们曾利用暑假时间到我国广西，为孤儿院的儿童和敬老院的老人们洗衣烧饭，还曾去南美洲最肮脏的城市植树检废电池。他们以自己的奉献和牺牲的榜样，吸引新的信徒。他们在三年前在阿富汗坎大哈省的偏远山区设立了幼儿园。这次又派人到阿富汗，就是为了开展新的服务。他们并非不知道此行的危险。有一位服务队员在出发前向她母亲说是要去阿曼的迪拜，而不敢说是要去阿富汗，就是怕她母亲担心。 是什么力量促使他们放弃安定舒适的生活，冒险犯难，以致落入塔利班的魔掌？是新教精神。 新教，通常指的是西欧16世纪宗教改革后，从天主教里分裂出来的基督教。宗教改革是文艺复兴的人文主义思想的承接者。在黑暗的中世纪大放异彩的人文主义思潮，反对神学，提倡人学；反对神道，提倡人道；反对神权，提倡人权。他们抨击教皇和教会的独断专横的专制统治，批判经院哲学，为反封建的资本主义和资产阶级革命鸣锣开道。宗教改革的领军人物马丁*路德还提出了自己的神学观点和教义。他主张信仰免罪的理论，人们只要信仰基督，就可以免罪得救；有罪的人一旦信仰基督，便会逐渐开始了灵魂的净化过程，人性个性可因信仰而趋于完善。路德赞成这样的观点，每个基督徒都同时生活在两个王国之中，即基督的王国和世俗的王国。由基督统治的精神王国的权力是精神上的，在这个王国里，每个信徒都是平等的，自由的，教皇或教会无权行使管辖权。这样，德国的人文主义者就在宗教改革的框架里，确立了人性人权和自由平等的理念，把信徒从教皇和教会的神权统治下解放出来。特别值得指出的是，在路德神学的教义里，突出地宣扬基督献身的意义：耶稣基督为了拯救世人，甘于接受把自己钉在十字架上，使一切信他的人都可以免罪得救。路德的因信得救的新教义，就像佛教禅宗的“顿悟”，因其简便易行，很快便在西欧各国传播开来。但由于这些教义不但有利于王权对宗教神权的打击，同时也危及世俗王权本身，所以，基督教往往遭遇到被世俗王权利用或被他们打击的不同命运。四百多年来，尽管基督教内部常因对教义的不同理解而产生出各种不同的教派，但它的基本精神却为各教派所恪守：1、因信仰而得救，完善自身；2、在精神王国里，人人都是平等自由的；3、以耶稣基督的献身精神为榜样，为帮助人们信仰基督、免罪得救，而奉献自己、牺牲自己。虔诚的基督徒把人性人权、平等博爱、奉献牺牲，作为自己的行动准则。正是本着这种新教精神，几百年来，许多传教士和志愿服务者在全世界留下了自己的足迹，基督教几乎传遍了全球的每个角落。虽然有很多信徒因此而遭杀害，但仍有很多志愿者前仆后继。为了在世俗王国里也能实现平等、自由、博爱的理想，他们在许多落后的国家和地区，除了传道以外，办学校，开医院，设立各种慈善机构，提高当地人民的生活和文明素质，在全世界传播文明之光。 塔利班屠杀韩国人质后，网上有的人认为，泉水教会的做法是否有点过份，明明知道那里很危险，为什么还要派人去呢？这样提出问题的人，大概对新教精神缺乏了解。新教精神的核心是奉献，是献身。最危险的处境，最困难的局面，也是最需要新教精神的地方。红十字会的救护人员在战地为了救死扶伤，冒着枪林弹雨，抢救伤员。在虔诚的基督徒的眼中，到落后的地方去传教，是精神王国的救死扶伤，冒险是值得的。更何况他们在传教的同时，还从事大量慈善事业，进行世俗王国的扶贫济困。这次韩国志愿人员到阿富汗，就带去了许多医疗用品和其它物资，还有数目不菲的慈善基金。对于这种充满新教精神的义举，他们所表现出来的道义感和责任感，任何人都没有权利指摘。泉水教会大概也没有料到塔利班会残暴到这种程度，居然对满怀爱心前去帮助他们同胞的外国人也要绑架、杀害。现在泉水教会决定撤出全部派往阿富汗的志愿人员，也是无可奈何的选择。 从清朝中期到1949年，有许多欧美的传教士来到我国。他们在传教的同时，开办学校，成立医院，设置济贫所，对我国的社会发展，起到了积极的作用。北京的燕京大学、辅仁大学、协和医院，上海的圣约翰大学、震旦大学，南京的金陵大学，长沙的湘雅医学院，都是来华传教士创办的（辅仁、震旦是天主教办的）。我们过去片面强调帝国主义的文化侵略，抹杀他们的牺牲和贡献，是很不应该的。这是长期反帝教育的结果。记得我在1953年调到马列学院不久，有一次给副院长杨献珍送一份文稿（大概是另一位副院长侯维煜让我起草的一个文件草稿），他问我以前在哪个学校上学。我告诉他，我在北京大学读过两年，中学是在一个美国女传教士办的学校里读的。杨献珍说，对外国传教士，不能光说是帝国主义文化侵略，有的传教士也做了许多好事，甚至还有值得我们学习的地方。伯达同志说，我们共产党员应当学习传教士的那种乐于奉献、自我牺牲的精神。（注）我当时听了觉得很奇怪。要共产党员向传教士学习，这岂不是太荒唐了吗？但同时心里也暗暗高兴：连党的高级干部都赞赏传教士的奉献牺牲精神，基督教毕竟不是一无是处。因为我自幼生活在基督教家庭，中学上的是教会学校，参加共产党以来，几乎每次思想汇报、思想总结都要检查自己受到宗教的毒害。这次谈话以后，我才意识到，对于基督教对我的影响，也应该有所分析，不能一概抹杀。同时，从杨献珍转述陈伯达的话里，我也感觉到，自从共产党成为执政党后，许多党员的地位变了，有了权了，就丧失了原有的为理想而献身的精神。这使我隐隐觉察到了党的危机，但还理不清它的来龙去脉。现在回过头来看，陈伯达说的共产党员应当学习的，大概就是这种新教精神。…
全威 2007年 08月 06日 黄思义牧师与杨心菲传道的合影。（图：黄思义牧师提供） 上月中旬，基甸勇士装备中心总干事黄思义牧师首次到访厦门并在当地两间家庭教会主领培训和布道的工作。黄牧师表示，曾有很多亲自到过中国的海外传道人见证内地的弟兄姊妹是何等的渴慕，过去他只是多有耳闻，但现在却是眼见为实。 “这群可爱的弟兄姊妹非常爱主，而且有很火热的事奉心志，他们对真理的需求更是让我感动。”黄牧师激动地说。 此次厦门之行，黄牧师举行了五场密集聚会，每次均人满为患，当时的场面让黄牧师永生难忘。他形容说，“来接受培训的弟兄姊妹把偌大的礼拜堂挤得水泄不通，连过道的地方都坐满了人；而且他们听道极其专心，结束后都把我围住不住的问问题，他们对主的话语真是如饥似渴。” 他感叹：“这是我一生第一次见到对真理如此渴慕、追求的信徒。”…
论宪法上的良心和宗教自由 陈斯彬 提 要：良心和宗教自由是个人形成自己特有的良心判断，并根据良心判断行事的自由，是人的尊严的体现，在现代自由权体系居于核心地位。在司法过程中，良心自由案件的审判往往分为两步，首先是确认争议中的行为是否是基于良心的行为；第二步是良心自由的要求和社会利益相比较权衡。西方国家在司法过程往往给予良心自由优于法律的保护，这根植于西方自路德以来尊重个人良心的传统。良心自由在西方的产生，喻示了古代自由和现代自由的分野。在中国当代，迫切需要从良心自由的本质来理解宗教自由乃至整个自由权体系。 关键词：良心； 良心自由；宗教自由 宗教自由和良心自由是近代自由权的核心，在宪法自由权体系处于核心的地位，在西方宪政体制内占有着不可替代的位置。西方从中世纪的宗教纷争中不断提出宗教宽容和宗教自由的理念，最后在宪法上确立了良心自由和宗教自由，为西方社会多元宗教并存奠定了宪法和社会基础，并在良心自由的基点上展开了对言论自由、结社自由等一般自由的追求。从一定意义上讲，宗教自由和良心自由是西方自由观念重要启蒙。如果缺少良心自由，则近现代宪法所确立的自由权将失去其价值所在。个人认为中国当代对自由权保护的不足，其根源正在于缺乏对良心自由内涵的充分把握，没有在良心自由的价值基点上去追求和保护，所以总难免使自由权的保护带着形式化的色彩。中国当代也不否认自由权的重要性，但总是自觉地将自由权的保护屈从于社会和公共的利益，理所当然地认为社会和公共利益高于个人的自由权利。良心和宗教自由，乃至整个自由权体系，是不是就当然地屈从于社会和公共利益呢？我们试从良心和宗教的内涵谈起。 一、良心和宗教自由的内涵 良心，在英文中是conscience，来源于拉丁词“conscientia”。学说史上，关于良心的本质，主要有理性直觉论、情感论、感性经验论等几种观点。这些学说往往围绕着良心的起源、良心的构成等问题争论不休，但是争论中也达成一定的共识，从中我们可以认识到良心是个人对自己应尽的社会义务和社会责任的主观认同，是个人的自我意识在道德方面的表现，是个人以自律准则的形式积淀下来的道德判断力和自制力。…
基督教中国化的危害（曹村调查札记一） 作者： document.write(‘ 刘燕舞 ‘); 刘燕舞 提交日期：2007-9-3 23:50:00 ??…
唐君毅:宗教意識與道德意識之衝突 至宗教意識與道德意識衝突﹐則在宗教意識恒原於感自己之無力解脫其苦罪﹐故皈依崇拜神以求神之助我解脫苦罪。然當吾人感自己無力解脫其苦罪﹐而皈依崇拜神時﹐吾人恒有一對自己之意志自由之否定。因而在宗教意識中﹐人恒易趨向於宿命論之相信。在中世紀基督教中﹐尤多否定意志自由﹐以人之得救與否﹐純賴上帝賜恩之思想。此種意志自由之否定﹐對宗教意識之所以為必需者﹐乃因吾人否定自己之意志自己以後﹐吾人同時亦否定吾人之欲望的我滿足其欲望之自由。 故當吾人由宿命論思想之開示﹐而知吾之一飲一啄莫非前定之時﹐吾人奔逐嗜欲之念﹐即趨於止息。而當吾人知吾人之得救與否﹐繫於上帝之賜恩時﹐則吾人對得救本身亦無欲望。則吾人之否定意志自己﹐正所以使超越望之我易於呈現﹐亦即所以使神更易降臨於我者。至於在其他種之宗教意識﹐如苦行者及佛教徒之宗教意識中﹐雖不必包含意志自由之否定﹔然亦不必包含意志自由之肯定。蓋在宗教意識中﹐吾人乃念念迫切於自欲望的我解脫。而吾人之念念迫切於求解脫﹐亦即念念覺被束縛而不自由者。由是而吾人求解脫努力﹐雖以自由為目標﹐吾人從事解脫之活動中﹐亦表現一意識自由﹔然因吾人之念念在求自欲望的我解脫﹐念念覺有束縛在前﹔則吾人可不自覺我已有真正之意志自由﹐而成立一意志必能自由之信念。然在自覺之道德生活中﹐則吾人乃自覺的以自己之肯定支配自己。惟因自覺自信自己之能主宰支配自己﹐乃能自覺的求生活之道德化。故意志自己之肯定為必需者。如在經驗的我中不能肯定有此意志自由﹐亦須在超越的我中肯定有此前意志之自由。而充宗教意識之極﹐則不須自覺肯定此意志自由亦可否定意志自由。由是而宗教意識之極端發展﹐又可以有意志自由之信念之道德意識﹐為罪惡之意識﹐為魔鬼所欺騙之意識。由是而宗教意識復與道德意識相衝突。 復次﹐極端發展之宗教意識﹐雖可鄙棄其他之道德文化活動﹐然在實際上宗教活動又不能孤行﹐而必需聯繫於學術及其他文化活動。如一宗教之形成﹐必須人有若干關于此宗教真理之哲學的了解﹐宗教頌讚宗教音樂之對象的陶冶﹐宗教戒律之道德的實踐﹐而一宗教之組織亦皆有其財政及一般行政等。唯因宗教意識之目標為超越者﹐古其聯繫於文化活動﹐皆唯是以此種種文化活動及其所凝結成之教條儀式法制等﹐為達宗教目標之工具。而此教條儀式等為信徒所習信習行之後﹐則恆機械化。然嚮往于超越目標之宗教意識﹐又最難回頭對此等等﹐重加批判抉擇。于是對凡與其宗教之習慣傳統不合之其他形態之文化活動等﹐皆易視之為毫無價值。因而憑藉不同文化背景﹐而以不同形態之文化活動為工具之宗教與宗族之間﹐恆有極強烈之互相排斥性。 不同宗族之寬容為最難之事。宗教上之寬容﹐初恆賴于對不同宗教之教義儀式禁戒及藝術文學之虛心的了解。而此虛心的了解之興趣﹐在吾人已有固定之宗教信仰時﹐初又恆須由了解不同形態文學活動等本身﹐所表現之道德價值以引起。因而吾人若不能自覺的肯定人之文化活動本質皆具備道德價值﹐而只視之為達宗教目標之工具﹐則人勢將不免以不同宗教所聯繫之文化活動﹐乃不能引導吾人達正信而毫無價值者。由是而浸至視其他宗教徒之宗教意識文化意識﹐皆為被魔鬼所主宰之意識﹐其人亦皆為魔鬼而應加以殺戮者﹐由此可促成宗教上之戰爭。在此戰爭中﹐人因皆自覺是為其所信之神等而與魔鬼戰﹐則其慘烈殘暴可甚于其他戰爭﹐此即宗教之不寬容﹐既使一切宗教相衝突﹐而使任何對立宗教﹐皆不能必然保其自身之存在﹐而在存在與不存在間戰慄﹐亦使各宗教所聯繫之各民族文化在宗教戰爭中戰慄于存在與不存在之間者。此事之本身﹐則代表宗教本身與人類文化本身最大之衝突。 唐君毅 《人類宗教意識之本性及其諸形態》摘錄
返国 19 韩人质 向政府与国人致歉 （首尔综合电）在阿富汗被塔利班武装组织扣押 6 个星期的 19 名韩国人质，在获得释放后于…