我们若问那些没有传统的犹太教或基督教背景的人，“为什么有人要研究旧约？”他们的回答基本上会有两个方向，比较积极的回答可能是这样：“旧约很古老，但我们还是要研究它，因为里面有一些东西我们今天仍能借鉴。”而比较消极的回答可能是，“实际上，旧约太古老，与我们毫不相干，一点儿都不值得读。” 然而，当虔诚的基督徒听到其它人对旧约发表这样的观点时，不由自主就沮丧退却。作为基督徒，我们相信旧约是神的话，是神所默示的圣经。因此我们不免怀疑：人们怎么会那样谈论圣经？但是，让我们同样吃惊的是，当我们问一些基督徒，“为什么有人要研究旧约？”很多人的回答竟然和非基督徒一样。充其量会说，“我们研究旧约是因为，旧约里有一点东西我们今天仍然有用。”最差的回答是，甚至有些基督徒也会说：“说实话，旧约太古老，与我们今天毫不相干，一点儿都不值得读。” 本课是整个旧约纵览系列课程的第一课。我们把这个系列定名为“旧约的国度、圣约和正典”。正像名字所显示的，这些课程将集中在旧约的三个主要方面。我们会看到，整个旧约围绕神的国度这一主题而联结在一起，而神的国度是透过历史中神与他子民的立约来运作的，同时透过旧约正典，这些圣约在特定的时间和地点应用在神子民的特殊需要上。 我们本课的标题是，“为什么要研究旧约？”在我们直接讲述旧约中的国度、圣约和正典之前，我们将在第一课着眼一个预备性问题，就是旧约的重要性和相关性。实际上，很多非常虔诚的基督徒也觉得，旧约根本不值得仔细地研究。 本课我们将讨论学习旧约重要性的三个原因。第一，我们将看到旧约的久远性把我们和旧约分开，使旧约的研究变得很困难。第二，我们将考究旧约和现今时代的相关性。第三，我们将探讨一些方法，把旧约应用到我们的当代生活。 我们先来看旧约似乎常常离我们很遥远这一事实。 多年来，我发现很多学生在学习旧约时，经历一个基本相似、几乎可以预测的过程。孩童时期，或者我们刚信主的时候，人们就告诉我们旧约是神的话语，是默示的，是无误的。在此影响下，我们大多都断定旧约只是包含了一些基督徒人生容易应用的教导。现在，只要我们一谈论到范围较大的主题，例如神的圣洁、以色列的盼望，或者戒命，如“不可偷盗”或“不可杀人”，我们觉得轻车熟路，普普通通。但当我们更仔细研究旧约时，不同的情况就会发生。我们越深入的探讨，我们越会发现旧约所陈述的方方面面都至关重要，而不是普普通通。实际上，我们读得越深，就越没有轻车熟路的感觉，我们大都觉得像是在一个遥远陌生的地方。 当我们探讨为什么旧约似乎离我们如此遥远，集中在下面两点可以帮助我们的理解：第一，造成这种久远性的原因，是什么让旧约跟我们变得如此生疏；第二，我们经历到的久远性的种类，及其旧约中我们发现的陌生事物的类型。 首先…
Posts published by “Yadon”
转自舍禾博客 1 、摩西五经乃是以色列人信仰的基础，试从出埃及记至申命记中列出其信仰重点，并以经文略作解释。 2 、神在创世记中向以色列的列祖应许以土地和人口，试从出埃及至申命记中略述这些应许如何实现，并以经节说明之。 3 、以色列人从出埃及至扎营于摩押平原的约旦河边共经历了多少的年日，其中有哪些最重要的事件？这些事件与其信仰有何关系？ 4 、试申述出埃及记至申命记各书的主题。…
福德(David F. Ford)是剑桥大学三一论钦定讲座教授，是英伦乃至西方世界非常活跃的神学家，现在被称为英国最著名的公共神学家之一。几年前购买到他的《自我与拯救：被改变的存在》(Self and Salvation: Being Transformed)，闲来翻阅，让人有耳目一新的感觉。此书是剑桥大学出版社近年推出的重点学术书系“剑桥基督教教义研究”的一种，封底介绍称，“这是一本人们期待已久的书，为有关基督教拯救教义的论争做出了独到和重要的贡献”。只因本人学力不够，几年来似懂非懂地、断断续续地读了大部分，这里录下一些笔记，希望引起中国基督教研究工作者和中国基督教神学家的关注，也期待有心人深入探讨，推动中国基督教神学和宗教研究的发展。 鉴于国内学界知道福德的人不多，有必要简要介绍一下他的背景。福德生于1948年，青少年时代在都柏林度过。12岁丧父，较早就思考严肃问题，尤其是人生的意义，并早就开始接触基督教图书，特别是朋霍费尔的《伦理学》给他留下深刻印象。他在都柏林的三一学院学习古典学，毕业后在数家公司做访谈工作。因获得一项奖学金，他选择去剑桥大学圣约翰学院学习神学，他在那里遇见一群智力超群的神学家，尤其是其中的佼佼者麦金农(Donald…
原载《读书》 俄罗斯现代著名思想家兼散文大师罗扎洛夫因才情横溢、哲思锐利而被誉为“俄罗斯的尼采”。我不知罗扎洛夫本人要是听到这种赞誉高兴还是不高兴，不过，这种“命名法”本身倒有点意思：尼采本人成了一种评价尺度。这位因倡导“重估一切价值”而著称的日耳曼哲学家自己又变成了一种价值，这价值不管被后人如何用作尺规去评价别的什么，或如何被给予极高的评价，都无法逃脱尼采自己规定了的被“重估”的命运。 自本世纪初，“重估”尼采的大师代不乏人。在世纪初有俄罗斯的舍斯托夫，在世纪中，有日耳曼的海德格尔，在当今，则有法兰西的德娄滋。然而，无论这些“重估”的结论如何，我们不难发现，尼采绝非施蒂纳鼓吹的“唯一者”：不仅俄罗斯有他们的“尼采”——而且不止一位，法兰西有他们的“尼采”，就连中国也有我们的“尼采”。相反，不管在日耳曼还是法兰西，或者在中国，则没有他们的舍斯托夫，在俄罗斯、法兰西或中国，也没有他们的海德格尔……看来，尼采不过是一种相当普遍的声调罢了。 尼采更以宣称“上帝死了”而闻名于世，这句已蜕变为口号的话如今为人们经常信口引证。不过，又有多少人真正探究过尼采这句话背后所暗藏着的东西呢？按照海德格尔，尼采的这句话背后隐藏着形而上学问题；在舍斯托夫看来，尼采为了实现理性的要求而杀死上帝，为了虚无而牺牲上帝，不过表明尼采在存在的恐怖面前，最终拜倒在由形而上学所提供的至高的终极真理面前——由于这种真理授权理性判断侵犯人的一切最宝贵、最神圣的东西，尼采也就发誓要去热爱具有一切冷酷无情和残忍的命运(amor fati)，而不愿象历史上少有的几个人那样，去开始进行一场伟大的终极斗争，以接近被钉死在十字架上的真理。 自从尼采以来，“虚无”这个词已变得相当时髦。在不少人看来，尼采的虚无主义是积极的，因为，以往人们靠相信虚构的上帝而活着，如今，尼采则劝导人们，为了忍受没有上帝的虚无必须成为超人，以实现根本的“强力意志”。 把上帝的存在判为虚构，这本身就可能是理性的虚构，信赖上帝乃是得自于启示的力量。舍斯托夫指出：只要我们信赖理性和由它带来的知识，虚无和必然性的权力就由明证性来保障，人们也就不敢去征服这些明证性。启示之所以是启示，正因为它与一切明证性背道而驰，并启示我们，上帝是万能的天父。假如人能使圣经的真理即使实现于刹那，理性就立刻失去自立权。然而，最伟大之谜和几乎无法克服的困难正在于这个如此异于我们意识的“假如”。①因为，人们总是信赖自己的理性远甚于信赖上帝。 中国精神讲成仁得道，西方精神讲追求真理。但在西方精神中，最终的至高真理有两个，一个是形而上学的理性的至高真理，一个是创造了人并赐福于人的活着的神圣天父的真理。从西方思想史来看，这两种真理经常奇妙地融合在一起。但舍斯托夫坚持认为，这两种真理是不相容的，因为，前一种真理是从明证的理性中去寻求，后一种真理则是从“荒谬”中去寻求，更进一步说，前一种真理来自雅典智者的惊讶，后一种真理则源于圣经中的先知们睁着眼站在存在的恐怖前面向创世主求告时的眼泪。创世主——可爱的上帝向发自深渊的呼告允诺，要把每一滴眼泪都揩掉，对理性思辨来说，这种诺言以及与此相关的一切希望都是荒谬的不可能，但圣经中的先知们却以生活中的巨大苦难作为反对理由，去反抗理性立下的“不可能”的法则。舍斯托夫坚决主张，约伯的真理比柏拉图或黑格尔的真理更令人信服，因为，当绝望向形而上学大师们提出由悲哀和诅咒构成的问题时，思辨的理解能给人什么呢？ 舍斯托夫(Lev…
二，汉语圣经的翻译和比较研究 第392篇 罪的权势就是律法 哥林多前书15：56的和合本的译文是：“死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。” 我的家庭在查经查到这句话的时候，我的儿子提出问题，为什么罪的权势就是律法？我一时语塞，之后我以罗马书7章的话解释，律法原是叫人知罪，没有律法，人就不知道何为罪。但总感觉这样解释有些牵强，心里底气不足。因为讲罪的权势就是律法，就否定了律法，把罪的权势和律法看成是等同的。而这种解释并不能论证‘罪的权势就是律法’这一命题的正确。 查经以后，我又反复阅读了几本圣经汉语译本和注释本，英语译本，德语译本，俄语译本。发现大部分译文的意思是相同的。 有些解释也比较牵强，并且贬低了律法。如有的解释说，因为律法定人的罪，罪藉着律法控制人类的命运。又有的解释说， 神的律法使罪得势，因为律法显示出我们的罪，也使我们因罪受责。有些译文说罪的权势来自律法或解释说律法使罪得势，都是把莫须有的罪名加在‘律法’的身上，是对经文的误解和误译。 罗7：12－13节说，律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的。既然如此，那良善的是叫我死吗？断乎不是！…
二，汉语圣经的翻译和比较研究 第389篇 2007年版和合本圣经 近日看到了《2007年版简化字和合本圣经》，是2007年2月印刷的。这是继1989年版，1998年版和2002年版以后在文字和标点符号方面有少许订正的版本。 我们看到有以下一些订正： 一，以繁体字和合本为蓝本的订正，这是从1989年以来一贯坚持的基本原则。不作有关语义方面的修订。我们发现的有： 1，民28：6‘西奈’应为‘在西奈’。 2，民4：38‘子孙’应为‘子孙中’。 3，耶26：20‘耶和华的命’应为‘耶和华的名’。…
Ｂ 十诫（二十1～17） 有关本段全段，可参看海厄特精辟的论述，特别是关乎诫命本质的讨论。眼前短短一个段落，是妥拉（五经）而至全本旧约的焦点之一（十二章的逾越节是另一个）。至于现有的「十言」（借用典型的希伯来措词，出三十四28）究竟是妥拉原来的核心，还是后世对妥拉的精炼，学者则各有不同的见解。若是前者，五经余下部分便是其延伸；若是后者，十诫便是以简明的几句话，概括了整个妥拉。出埃及记似乎表示前者才是圣经的描绘：十诫是摩西所得启示的开始兼中心。二十一至二十三章所载之「约书」的绝大部分条款，都可以环绕「十言」来归纳；至于余下的妥拉，亦同样可以环绕约书而归纳。 妥拉可以分为不同「法典」（虽然完全没有证据，证明这些法典曾经分别存在）来说明，现代经常有人这样做。例如，所谓「约书」（出二十一～二十三）和申命记，都很明显是独立的单位。学者起码分析到七个这样的法典；「十诫」或「十言」则是其中最重要、最基本的的一个。「十言」在五经出现两次（出二十；申五），两次对诫命所加插的解释有些微的出入，显示这些解释虽然仍可能来自摩西，却不是原来形式的一部分。此外还有其它理由支持这看法。以色列的律法向来分为「定言式」（apodeictic，或作「绝对式」，categoric）和「条件式」（casuistic）两大类。前者是简练绝对，不容例外的命令（形式通常是否定的）；后者则以「人若……」或「在……时」开首。第二种的律法在以色列以外，古代西亚洲的法典之中十分普遍；一般视之为「判例法」（caselaw），即基于早期大原则的后世案例。而第一种（以色列之外颇为罕见）就是这些原则的化身，可以假定来源较早。这种律法是严峻的沙漠法律，不解释发令的理由，没有例外，亦不容辩驳。 因此十诫很可能在时间上比其它律法为早，而石版上所写诫命原来的样子（可能如部分学者所言，是同时写在两块石版上，这做法当时并不罕见），是简单而绝对的「不可……」，此外再没有进一步的解释。某些极端的圣经批判家声称十言和约书出现得太过突然，打断了叙事的思路──这个打断了的故事，在约书结束后，立时接续下去（出二十四）──他们便以此为由，把十诫从神在西乃山的显现以及接下来的盟约割裂出来；两者他们都同意是故事的核心。然而这看法无视于出埃及记的整个重点：神透过这些道德诫命自我启示。「约书」对以色列而言，是大君王耶和华依照「宗主条约」，接纳以色列为藩属的条款（请参下面二十18～二十三33约书的注释）。因此我们必须接受十诫和约书，两者皆是完成了的记述不可分割的部分。 此外又有部分学者辩称：「十诫」和大主题「出埃及」（从另一个角度看，则是「逾越节的救恩」）并无关连。然而二十章2节「十言」的导言若照字面意义理解，十言的背景就是救赎。神正是因为施行了救赎，才有发令的权利。 诫命的数目是个很有意思的问题。早期传统公认诫命有十条（故有「十诫」之名），但如何将经文分为十条诫命，却没有一致的传统看法。可能因为每人都有十只手指，希伯来人和大部分人类一样都以十为基数；然而「十」这个数字却似乎没有什么特别圣洁的含义。「什一奉献」的设立（创二十八22），证明了「十」这个基数怎样加添了宗教意义。其实鉴于以色列初期以支派为基础的背景，「十二」才应该是最合理的选择。因此传统既然作「十」，「十」便必然是起初原有的数目了。十条或十二条一组的诫命，其它地方的律法也有；挪士列举了出埃及记三十四章14～26节和申命记二十七章15～26节为例，但他的计算方法却有点牵强。出埃及记三十四章所载的（挪士当会以11节作为开始的引言）是所谓「礼仪的十诫」。这是个合理的标题，因为它（和「十言」不同）的主旨并非基本伦理原则，而是这些原则怎样以宗教的形式表达于外。下面我们会详细讨论。 十诫在日后以色列有组织的宗教生活中有什么地位，是我们最后一个要讨论的概括性问题。逾越节的故事无疑每年都会在节期中诵读，但十诫何时宣读呢？十诫的用辞很明显是为宜于背诵而设的。认为以色列每年都举行「盟约更新」节期来庆祝神在以色列之上为王的人，相信这是宣告盟约条款的大好时机。后期的犹太教虽然每年在五旬节庆祝律法的赐与，笔者却认为圣经并没有足够的证据，支持每年有更新盟约之节期的假设。但另一方面，圣经也清楚显示盟约更新的仪式，偶尔亦会举行；例子包括了进侵迦南之后之在示剑（书八30～35）、乔舒亚死前再在示剑（书二十四章）、以及后来在王国时代（如：王下二十三1～3）。上列情况当然宜于公开宣读或背诵十诫，但适当场合却不只这些。以后的历史清楚显示，每个以色列人（即使不能遵守）都晓得这些诫命。 1. 这一切的话。希伯来原文故意将这个话字和句首的吩咐相连（「话」是「吩咐」的同根宾语，二者字根相同），强调这些诫命是神启示的话语。其重点首先是这话的来源，第二是其宗旨，第三才是内容；后者自然是基于神的本性。有人说诫命是神本性藉?道德律的形态彰显，这话对极了。神选择用这方式，而不藉?哲学命题来自我启示，这一点也很重要。所以对以色列人来说，祂是历史（2节）和日常生活（13节以下）的神，而不是哲学思辩的神。这不是说哲学和思辩没有价值，它们只是并非确切认识神的主要门径，再者它们亦必须独独奠基于神的所言所行。 2. 我是耶和华……曾将你……领出来。犹太教视本节为第一诫，命令相信神；且不是一般的相信，而是相信为以色列行事的永生神。为要达到十诫的数目，犹太教将第3～6节合为第二诫，禁止敬拜他神和各种的偶像；真神假神的偶像大抵都在禁戒之列。罗马天主教神学传统上亦以第3～6节为一组，但却将之视为第一诫，而非正统犹太教的第二诫；然后将第十诫一分为二，来构成十的数目。然而以斐罗（Philo，主前20年～主后50年）及约瑟夫（Josephus，主后33～95年）为代表的初期的犹太传统所取的立场，却和大部分复原派神学家所依从的相同，视开宗明义的本节为当时世俗盟约中十分常见的小序或导言，是以下各节的基础和因由。以上不同的立场和神学重点并无关连，意见分歧只是显出传统数目虽然是「十」，经文如何分列配合来构成这个总数，却没有定议。可以和此相较的，尚有十二使徒确实名字不能肯定，和以色列不多不少十二支派的名字，在数学上难以处理的问题。…
第十课 圣经护教学的基本架构 http://thirdmill.org/chinese/books/ETCLesson10.pdf 《将人的心意夺回》 ——范泰尔式的基督教护教学简明手册 原著：理查德.L.柏瑞特 翻译：王志勇 校对和编辑：陈彪 不要照愚昧人的愚妄话回答他，恐怕你与他一样。要照愚昧人的愚妄话回答他，免得他自以为有智慧。（箴26：4－5）…
Ⅲ 盟约和律法（十九～三十一） Ａ 立约的准备（十九1～25） 十九1～15. 指令 1. 在第三个新月。鉴于下半节开首「当日」两字，这译法似乎比直译意思模糊的「三个月」为佳（和合本将两句话合起来，译作「满了三个月的那一天」）。颁布律法和七七节之间可能有关系，详情请参看海厄特的讨论。 2. 西乃的旷野。惯常译作「旷野」的字眼并不是指沙漠，而是无人烟的牧原。本节清楚显示这个西乃的「草原」（steppe）正在西乃山前，离利非订不远；以色列已经远离汛的「草原」（出十七1）。摩西山（G%ebel Mu^sa）、塞巴尔山（G%ebel Serba{l）、卡塔林纳山（G%ebel Katarina）是这一带最引人注目的三个山峰；西乃山大概是其中之一。对于地形的详细解释，得视乎将哪个山当作是西乃。本书所取的立场是传统的摩西山；然而神学要点并没有一个是和鉴定的准确性有关的。后世以色列人可能也不知道确实地点。 更重要的问题是，西乃山究竟是否位于西奈半岛南部。部分学者认为西乃山在东北面的加低斯…
十八1～12. 叶忒罗到访 1. 圣经形容叶忒罗（出二18作流珥）是米甸的祭司。依照后期希伯来文的用法，这称号表示他是米甸的大祭司（撒上一9），十分有地位。听见。西奈半岛每个牧民，这时都应该听到以色列脱离埃及，和亚玛力发生冲突的消息了。米甸人若是经常在西奈半岛放牧，以色列可能已经来到米甸边境。亚玛力必然和米甸接壤。 2. 打发，这动词在后期希伯来文有「离婚」的意思，但在此似乎是指一件圣经没有记载的事件。摩西打发西坡拉和两个儿子回到米甸，可能是为他们的安全。加插这句话是有必要的。因为按照四章20节，他们已经跟随摩西回到埃及去了。本节为叶忒罗这时怎能携摩西家人同来，提供了解释。 4. 以利以谢，摩西次子在五经出现这是第一次，也是最后一次。他的名字（「我神是帮助」）和革舜所代表的绝望相比，可以看出摩西信心重燃。他在传统之中没有扮演任何角色，所以即使是最吹毛求疵的圣经批判学家，也不能说他是捏造出来的人物。他的存在和他在这时来见摩西所构成的疑难，本身已经是最好的证据，证明这是可靠的传统，虚构的传统当然不会有疑难。名字的形式也值得注意，即使是摩西两个儿子的名字，也没有耶和华圣名的成分。这证据支持摩西未曾经历西乃山异象之前，以色列对耶和华其名一无所知的看法。海厄特所提出，这是摩西本家或本族守护神之名的理论，与这证据不符。 5. 神的山，这若是西乃山，以色列人必然已经远在利非订之东了。以色列人此时可能已如十九章2节所言，迁移到西乃山脚下。叶忒罗必定知道这山是以色列朝圣的目的地（出五1），而在当地敬拜则是神实现应许的记号（出三12）。叶忒罗和他本族若是早已视这山为圣山，他可以在此和摩西会合就更是明显了。 6. 看！你岳父来了。「看！」是古译本的译法。除非本节是叶忒罗差人带来的口讯，希伯来原文的「我」字没有什么意思（NASB 和 NIV 皆将本节视为口讯，和合本不作口讯，但亦从希伯来文作「我是你岳父叶忒罗」）。因此…