《狱中诗》与《狱中书简》可为姊妹篇，均出于朋霍费尔被纳粹囚禁之时。生命随时可戛然而失的非常处境，在朋霍费尔心中激起了猛烈的思想风暴，刮起了将其知情意及信仰都尽卷其中的精神旋风，而信仰则是其精神旋风的漩涡，思想风暴的风暴眼。
在他看来，基督徒已临到了这样的时候：世界已经成人，上帝在世上已然不再。若说其仍在，则是种不在之在。当此处境，要怎样信仰才蒙基督喜悦呢？这就是朋氏眼中基督教1900余年空前未遇之大变局，是其狱中思想风暴及其结果的狱中书简和诗歌的成因。
若可说诗乃人生命激情最强烈、精粹的表现，那么，《狱中书简》则可看作朋氏思想风暴的烟尘，《狱中诗》则可看作使那风暴凝聚旋腾的内驱力。这使《狱中书简》可作为解读《狱中诗》的导航。
世界成人与人的生命感觉
《狱中诗》第一首所吟乃生命随时间无法挽回的消失：
我仅仅知道 你走了！一切都成为过去/你可感觉现在我如何握住你？/——紧紧地抓住你/——必须抓到发痛/我如何扯碎你？/使你鲜血泉涌/仅仅为了确定你在我身旁/有血有肉真正的生命/你可感觉我惊人地渴求痛苦？/渴想看到鲜血流动/只有那样一切才不会沉没/消失在过去/……/当你 我过去的生命 如此迅速地消失/我的血肉被火红的钳子撕裂/狂暴的抗拒与愤怒围攻我/我向空中抛出鲁莽、无益的问题/“为什么？为什么？为什么？”我不断地质问/为什么我再也感觉不到你/——生命正在过去，过去的生命/我必须思考，再三思考/直到发现我所失去的。
这种对眼看生命离去而无法抓住哪怕一缕碎屑残片的绝望和恐惧，几人能写得如此撕心裂肺般疼痛呢？若对生命的执拗不是近乎疯狂，如此诗句何以出之？生命难舍，盖因其美：
你的影像也如此对我消失/我不再记得你的脸庞，你的手，你的形状/一个微笑，一个景象，一个招呼出现眼前/瞬间崩解/………我要吸取你身上的芬芳/深深吸入，久久停留/有如炎热夏日繁花茂盛迎着蜂群/使其陶醉/又如水蜡树使天蛾沉醉/然而一阵强风摧毁了香气和花朵
对生命的爱恋，真当得“浓得化不开”呢！诗句所以显得非同寻常，乃因其作者是德高望重的牧师，万人景仰的与纳粹生死相搏的勇士，亦因这种尘世情怀正由其思想风暴喷薄而出，其中飞旋着他的信仰激情，是他信仰经验和神学思辨的诗化表达。
世界的成人是他狱中信仰和思想攀登的巅峰， 其中显而易见的，首即人在世生命感觉的醒觉。他说，在狱中，每天早上的太阳都在“提醒”他：
我还有一个身体。……我会很喜欢让我的动物性生存苏醒过来，不是那种会降低人的动物性生存，而是那样一种动物性生存，它使人摆脱纯粹心智性生存的沉闷和虚假，使人变得更纯粹更幸福。
人不是没有肉身只有心魂的天使。朋霍费尔说：“坦率地说，当你躺在妻子怀中时，对超越的渴望，说得缓和些，也是一种缺乏情趣的，那肯定不是上帝希望于我们的。……如果他高兴允准我们某些压倒一切的人间幸福，那我们就不该企图比上帝本身还要更具宗教性”。
他对充满生命欢乐的古希腊情有独钟，赞扬“它是产生于人类生存的丰富与深厚，而不是产生于它的焦虑与渴求”， 说他“几乎接近于为了基督而要求承认这些神祇”， 并说他“不能同意狄奥根尼的看法，至善就是无欲，……因为那样的话，我们会变得麻木不仁”。
《狱中书简》
四川人民出版社
尘世生命感觉如此强烈显然会被某种“宗教性”人怀疑是否合宜，但对朋霍费尔，这恰是人类成人的标志。因“上帝也不轻视人性，而是为人的缘故而降世为人”， 人为什么却反要轻视甚至压制人性呢？他说：“只有当一个人热爱生活热爱世界，深感没有它们就万事皆空时，他才能相信复活，相信一个新的世界。” 《过去》里强烈的生命渴望，正是朋氏这一信念的生动写照。
第二章《幸与不幸》抒写的也是对生命之热爱、对尘世栖居诗意之发现。恰如林鸿信先生所说，该诗“比较抽象地反省朋霍费尔在狱中所受的煎熬痛苦”，虽不乏“不以幸为喜，亦不以不幸为忧”一类福祸不惊的恬淡，但其中真正让人心感震撼的，却并不是其中的神学义理（参林氏《狱中诗》相关评论），而是诗中的“煎熬痛苦”，是人生中突如其来的那些“幸”或“不幸”给人的难以承受的撞击。
因“幸与不幸/迅速地压倒我们”；“就像流星/遥远天际浑然抛出/闪耀划过轨迹迫近/瞬间飞越我们头顶/平凡单调的日常生活/遭遇侵袭碰撞/变成碎片”。如果我们想到作者在婚姻、友谊、刺杀行动等中跌宕起伏的生命遭际，便不难觉出 “幸”和“不幸”对其心灵撞击之强烈凶猛。
也正是因此之故，它们——尤其是“所有的不幸”——才配得“从永恒照射过来”的上帝之光，以及“母亲和我所亲爱的之时光/朋友和弟兄的时光/以温柔的/属天光辉/轻轻环绕”的安慰。命运的奥秘是朋氏狱中思考的重大问题之一， 虽然该诗说何为幸或不幸“只有时间能够区别二者”，但他更强调的是面对命运来袭时的“满怀坚定的决心”，并努力在非人的遭际中找到“命运”中的“天意”。
从他“只有通过完全彻底地生活在这个世界上，一个人才能学会信仰。……以自己的步伐去接受生活，连同生活的一切责任与难题、成功与失败、种种经验与孤立无援” 等去看，幸或不幸对人的冲撞，在朋霍费尔的心中毋宁是颇为沉重的。
第三章《我是谁》为自己何以会外表形象与内心实情反差巨大而惶惑不安，急切询问：“我是谁？是这或是那？/今天是这人，明天是那人？/同时是二者？人前的伪君子/私下却是落单惊慌流泪的懦夫/内心好像溃散的军队/仓皇逃离到手的胜利/我是谁？”
这种对自身身份的关切，要确认自身之所是的焦虑，不正是人之成人的标志吗？而且，该诗不是像通常基督徒所做的那样，将内心的灰暗、恐慌、怯懦等归为人的软弱、罪性，而是归为上帝：“不论我是谁/哦！上帝/你知我心/我是你的”。这也就是说，人的高尚、高贵属于上帝，负面的东西岂不同样是上帝所准允？岂与正面的东西全然水火不容？
第七章《朋友》之所吟是对精神的追求，但还是对人性的赞颂:
成熟的人/从忠实朋友寻找的/既非命令、亦非不容置疑的律法教条/而是来自诚挚良善/使人自由的忠告/或远或近/喜乐或悲伤/在彼此身上/认出真正的帮助者带来自由/以及人性
当然，对人性诗意的发现和培育不是朋氏之功，欧洲文艺复兴以及他德国同胞的浪漫主义和狂飙突进等早居功至伟。朋霍费尔的贡献应在于，他让一直强调人的罪性、卑微的基督教世界，对人的尊严和价值的意识更进一步地自觉和强化了。他让基督徒们不仅晓得礼赞上帝，而且晓得礼赞人、人的世间生活。这一点意义重大：耶稣基督不仅是神，而且是人，即神人；不仅人需要神，需要神帮助人的苦弱，而且上帝也需要人，需要人参与上帝的受难。
对上帝和人的神人性以及双方的辩证互动的强调，是和朋霍费尔差不多同时的俄罗斯哲学家、神学家别尔嘉耶夫（1874-1948）的核心学说，对我国学界有广泛深刻的影响。惜乎朋霍费尔其逝也早，对此未及深入展开。
《朋霍费尔》传记
上海三联书店
哲思：信仰中的逻各斯
在朋霍费尔，世界成人的另一面，是与生存感觉的自觉同时，理性探究、理性思辨的深入推进。人的理性归根结底是由人生存感觉的祈向所驱动和形塑的。当人生存感觉发生变化，当人性诉求深入信仰经验之时，新的神学努力自将不期而至。作为一个神学家、思想家，朋霍费尔将其广博尖锐的思想探索融入其诗歌，赋予了其诗歌不同寻常的哲学品质和思想含蕴。
我们已看到，在《过去》中，生命被“过去”永远抛弃的绝望，将诗人抛进了深渊没顶般的困惑和惶恐:
生命，你对我做了什么？/你为何而来又为何而去？
这显然是对被赋予生命这件事本身的形而上追问：生命之临之于我这件事岂不需要认真思索吗？其因何而来，又因何而去？既终将离去，复何又来之？它对我做的一切算是什么呢？难道只为我浅尝片刻时的欢愉，然后便被弃于孤苦恐惧里哀哭？此中原委究竟何在？
过去 当你离我而去/你岂非仍是我的 我所拥有的 过去？
回答生命为何来而复去的问题很难，但毕竟还相对较易。因生命的来去显得像是完全在我身外的东西，全不由我掌握，大可束之高阁，不予理睬。但是，“过去 当你离我而去/你岂非仍是我的 我所拥有的 过去？”却断然地无法回避。因我确曾拥有生命，但如今它却“过去”了，再没有。
问题的难解在于：一方面，你不能说过去的“我的”过去还仍然属于我，因它已经离我而去了，我已经失去了它，无法找回了；另一方面，如果说我的过去已不再属于我的话，那么，此时此刻的我还是完整的我吗？我不就是一个只有“现在”之我，而没有“过去”之我的一片“我”的碎片了吗？
可是，接下来新问题又要出现了：难道现在的我不是从过去的我而来吗？我的过去不是仍旧在我身上吗？但是，若可这么说，那么，这不就是意味说我的过去并没有过去，它仍然在我身上的。可是，我的生命感觉明明白白告诉我，我的过去已经永远地过去了，我哪里真还拥有我的过去呢？
不难看出，朋霍费尔的思路是思辨性的，甚富概念辩证法品格。最后，诗人似乎理竭智穷，将问题的解决交给了祈祷：
伸出双手/我祷告/我经历新事：/ 借着感恩与忏悔/过去的一切/生命中最生动的片段又回来了/把握在过去当中上帝的赦免与良善/祈求他在今日与明日都保守你
在这里，“祷告”、“上帝的良善与赦免”与对时间的形而上学思辨有何关系？
关系在于：上帝“是昔在、今在、以后永在的全能者” ，是永恒。这就意味着：上帝与时间的过去、现在、未来是全然地同在的。因永恒无始无终、自在永在。这样，若说“过去”过去了，那仅仅是对人来说过去了，但对上帝却没有过去，上帝永恒地与每一时刻的现在、过去、未来同在。
时间与永恒不是同时的，因时间不恒在；但永恒却与时间同时，因永恒恒在。这恰即朋霍费尔半个世纪之后人们所谓之恒时同时性。朋霍费尔没直接这么说，但“把握在过去当中上帝的赦免与良善/祈求他在今日与明日都保守你”，不分明也就是上帝永恒地与过去、现在、未来同在之意吗？《过去》是《狱中诗》中哲学品格甚强的一首。
第三章《我是谁？》应是相关思想过程的诗性表达。在狱中朋霍费尔“经常自问我到底是谁”，对自己人前人后穿了像“演戏的外衣”似的表演，进行省思。 这种情形，按传统教义，很明显应说其为人的堕落、罪性的表现，它说明没有救恩则人无从得救。
很明显，人前人后的两个我都是同一个我，人不可能完全弃此而取彼，也不可能对此大加赞赏而对彼只大加挞伐。这里的难题在于：如果可以且必须取此弃彼的话，那么，那个被取的和被弃的我还是否同一个我呢？若是，那么，我怎么可能取此我而弃彼我？若不是，那么，是哪一个我在行使着对我的如此这般的选择行为呢？是我之外另有一个我在主宰着我的选择吗？可如此一来，便又要生出一个我自己的我和我身外的我两者间的关系问题了，事情就更加复杂难缠。
也许这就是朋氏在“我是谁”的省思中要感觉“我比过去更不了解自己，我越来越讨厌心理学，越来越厌倦与内省的分析”的原因，这实在是最能探幽烛微的哲学思辨也难以豁然开朗的问题。最后，朋霍费尔并未指责这种表里不一，而是另辟蹊径：“上帝为人做了外衣，这意味着，（在堕落的状态下）人的生活中有很多东西应该遮盖住。……自从人类堕落以来，沉默和隐秘才是最根本的。” 当然，他并没将这种行为与“罪”完全割开，但他的思考新意灿然。
朋霍费尔诗歌的思辨品质，应是其“世界已成人”的应有之义。他说，走向人类自律的运动大约从13世纪即已开始了； 世界在历史、神学（切伯里的赫伯特爵士）、伦理学（蒙田和博丹）、政治学（马基雅弗利）、哲学（笛卡尔、斯宾诺莎、康德、费希特、黑格尔）等多方面的发展，已完全地“肯定人和世界的自律”。 “上帝正在越来越被挤出这个世界，因为这个世界已经成年了”，我们没有理由“为着基督而要求收回一个已经成年的世界”。
朋霍费尔认为，既然如此，传讲基督教的语言便也必须更新。虽然“正如布尔特曼设想的那样，你不可能把上帝和奇迹分开，但你却必须能够在‘非宗教’的意义上解释和表明它们二者”，而“在非宗教的意义上解释”，也就是“形而上学的角度”和“个人主义的角度”两个方面。 否则，我们将难以富有成效地与已成年的世界来谈论信仰，虽然这种谈论离不开“福音的基础”，离不开“基督之光”的辉耀。
正是这种理性的自觉，使朋霍费尔的诗歌不仅能给人信仰的激情，而且能给人神学和哲学的启迪。
精神与自由：上帝不在的同在
《狱中诗》中《狱中夜语》、《自由四站》、《摩西之死》和《约拿》这四首写于不同时间，但可看作一个组诗，写的都是与死亡几乎直目相对下的思想和激情。《自由四站》描绘自由旅程的四个阶段，其它三首可分别归于其中相应的某个阶段，从而构成一个脉络勾连的叙事诗。
诗所言非他，唯勇士之心耳。此四首诗真乃天鹅之歌，令人读之不由不击节而叹，思接万端。因迄至今日，有多少人能说已“成人”，已不再信奉在世上施展力量的上帝呢？朋霍费尔说：
上帝在这个世上是软弱无力的，而且这正是他能够与我们同在并帮助我们的方式，……基督帮助我们，不是靠他的全能，而是靠他的软弱和受难。这就是基督教与一切宗教之间的决定性区别所在。人的宗教性使他在自己的苦难中企望上帝在这个世界上的力量；他把上帝作为Deus ex machine ,然而圣经却使人转而看到上帝之无力与受难；只有一个受难的上帝，才能有助于人。在这个范围内，我们可以说，我们刚才所说的世界借以成熟的那个过程，就是放弃一种虚假的上帝概念，就是为圣经的上帝而扫清地面，这个上帝凭着自己的软弱而征服了这个世界中的强力和空间。”
上帝不是古希腊舞台上的降神机，可以随时奇迹般从天而降，施展“大能”，救苦救难，就像那些“宗教性”的人所盼望的那样。在朋霍费尔，那样的上帝并不与我们同在。不过，朋霍费尔说，我们仍然可以得到上帝的同在，而“得到它要付出的代价，只能是心智上的诚实”。他说：
唯一的道路，是《马太福音》第18章3节的道路，即通过忏悔，通过终极的真诚。而要真诚的唯一途径就是承认，我们必须生活在这个世界上，eus non dartur （即使上帝不存在）。这正是我们看到的东西——在上帝面前！所以，我们的成年，迫使我们真正地认识到了我们与上帝面对面的处境。……与我们同在的上帝，就是离弃我们的上帝（《马可福音》15:34）。
当降神机拆除之后，与上帝就直接“面对面”了，此时我们才会晓得上帝是“软弱和受难”的上帝，才晓得上帝期望我们参与他的苦难。朋霍费尔说：“现代人受到的挑战，是要在一个不信神的世界的手里参与上帝的受难。……使基督徒成为基督徒的，不是某种宗教行为，而是在这个世界的生活中参与上帝的受难。” 是祈求上帝解除自身苦难，还是与上帝一起受苦，是基督徒和异教徒的分水岭，正如第四章《基督徒与异教徒》之所说：
有人亲近上帝，当他患难困苦/见他可怜受辱，挨饿无屋困顿/被罪恶、软弱、死亡纠缠不休/当他受苦基督徒站在身旁
由此可以理解，为什么只有十章的《狱中诗》里，五、六、八、九等皆系对自身苦难和死亡逼迫的胸臆直抒，且篇幅最长。因为苦难就是“成人”的基督徒对上帝同在的领受。
朋霍费尔诗歌手稿。
《狱中诗》让我们看到，这种上帝的同在何等单纯，堪称“伟大的单纯”或“伟大的天真”！因为其中除了对上帝的信和爱，除了基之于此的对苦难的承受，没有丝毫力量、功利诉求的杂质，因为“基督徒不是homo religiosus（宗教性的人），而是人，纯粹的、单纯的人，正如耶稣与约翰相比是人一样。”
这种“伟大的单纯”还可是“清澈的公义，简单的自由”：
就算面对敌对喧哗声浪/在人面前依然宣告自由！/……看啊！人们/神圣的力量/正动工改正/欢呼宣扬：/信实公义/新的族类！/上天与大地之子和好/带来平安美妙/大地，欣欣向荣！/人们，得到自由！/得到自由！（《狱中夜语》）
上帝恩典笼罩自由大地/全新圣洁百姓诞生此地/上帝对强弱者的公义/防范任何独裁与暴力（《摩西之死》）
说是“清澈的公义”，乃因这种公义以上帝对每个人明明白白的爱和怜悯为尺度——试想：有什么比基督的爱、怜悯更清澈透明呢？说是“简单的自由”，乃因这种自由毋需任何阴谋阳谋的谋划，毋需任何强力的攻击防御，只需为上帝的义而不怯懦受难即可——试想：有什么比为了爱和义挺身而出更简单的呢？
温克尔曼以“高贵的单纯，静穆的伟大”称颂古希腊艺术，朋霍费尔《狱中诗》的这种“伟大的单纯，清澈的公义，简单的自由”岂不是可称颂吗？
因此，就像要“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝” 一样，世界的成人，并非对上帝的拒绝，而恰是对他真正清醒、彻底的委身。针对布尔特曼对圣经的“解神话”，朋霍费尔说：“我赞成这样一种观点，即完整的内容，包括神话概念在内，都应予以保留。新约并不是普遍真理的一件神话外衣；这神话（复活等等）就是事情本身。” 海上恶浪中的约拿（《约拿》），毗斯迦山上对上帝呢喃的摩西（《摩西之死》），为每个人解除困苦的上帝（《基督徒与异教徒》）等让我们读到的，正是福音书中神话的上帝。
很明显，这位上帝若不是精神性的上帝或者精神本身，又会是什么呢？福音书说的“上帝是个灵”，亦大写的精神（Spirit）；福音书说敬拜上帝要用精神，因既然上帝是精神，拜他却反要用物质吗？
这便是第七章《朋友》所说的：朋友相互磨砺、启发，一起迈向精神的旅程；朋友来自精神，是朋友之间自由的赠礼。诗歌吟道：
不是来自沉重的土地/神圣有力的/血、性以及宣誓/那地为古老神圣秩序/护卫、复仇/防范邪恶与疯狂/不是来自沉重的泥土/而是来自自由的选择/来自精神的自由期待/毋需誓言与法律的约束/朋友是送给朋友的礼物
“土地”当指异教的古老秩序，“誓言与法律”像指的旧约律法，这两者皆非友谊之源，其源在“精神的自由期待”，即新约所启明的上帝的精神。精神、自由一体两面：只有精神才是自由的，也只有自由才会选择精神，而精神、自由间的纽带则一定是爱，是这两者之间的互爱。故朋友就是朋友间的爱的赠礼。
另一方面，由于精神必精神方可求之，这样，人就只有具备了追求精神的精神，方可能踏上精神的旅程：人以人的精神追求上帝的精神。这就是《朋友》所揭示的：
最珍贵又最稀少的自由之花/来自嬉游、勇敢与信任的精神/在最欣喜的时刻跃出/就是为了交友广阔的朋友/起先是玩伴/在精神宽广的旅程/迈向遥远美妙丰富
“嬉游、勇敢与信任的精神”乃抒情人与其朋友的精神，属于人的精神；“在精神宽广的旅程/迈向遥远美妙丰富”中的“精神”当是上帝的精神，即他们所求的。“你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门的，就给他开门”。 于是，“有如隐藏的秘密宝藏/向追寻者呼唤/当精神触摸头脑与心灵/以伟大、愉悦、大胆的思想/用清澈眼睛自由自在地/面对世界/当精神生出行动/那使我们站住或跌倒的行动/从强健的行动/做工成长/赐人生命内涵与意义”。
若与《自由四站》互看，这段的诗义更豁然朗现：诗中“伟大、愉悦、大胆的思想”，不都是上帝的“精神触摸”其“头脑与心灵”的恩赐吗？而朋霍费尔毅然“参与上帝的受难”，不正是从上帝汲取的“精神生出行动”？看哪，他一切的“做工成长”，正是上帝所赐之“生命内涵与意义”！
朋霍费尔说：“既然已经成人，世界就更加不信神，也许正因为如此，它比以往任何时候都离上帝更近了。”《狱中书简》，第180页。]信哉斯言！在朋霍费尔之后，那苦弱的、以不在而与我们同在的上帝才是可信仰、可赞美的：
所有美善力量奇妙遮盖/不论如何期盼安慰/在晚上早上每个新的一天/上帝都必将与我们同在（《所有美善力量》）