巴刻(J.I.Packer) 著 李丽书 译
传讲于1962年，该年度特会的主题是“信心和无亏的良心”，取自《提摩太前书》1章19节。
——编者注
一
最近在D．H．劳伦斯的小说《查泰莱夫人的情人》一案所出示的证据中，理查德·霍加特(Richard Hoggart)竟称劳伦斯为一位清教徒，这使法庭大吃一惊。当问他的意思究竟是什么时(这是个很自然的问题)，他回答说，因为在他看来，清教徒是极度关注良心的人。因为在清教徒对良心的关注——这是历史上清教徒的标志——和劳伦斯对良心的关注之间，绝无任何相同之处，所以他做的这个定义要么是诡辩，要么是愚蠢的。但是，霍加特的表述却指向了一个重要的事实：在被称为清教徒的人的心灵和思想中，真正超乎一切的，是对于上帝的渴求——想要真正认识他，正确地侍奉他，并且由此荣耀他和享受他。而正因为如此，他们实在深深地关注着良心，因为他们认为上帝是通过良心——人的心智官能来承载他的话语的。因此，在他们看来，对一个人来说，没有什么比良心得到光照、指引、清洗并且保持洁净更加重要。他们认为，除非一个人的良心暴露并且沉浸在上帝的话语之中，否则就不可能有真实的来自心灵的领悟，或是任何真正的敬虔。
说到这些，清教徒只不过是在维护宗教改革最初期所强调的东西。例如，我们可以想到路德在沃尔姆斯说的一段重要的话：“我的良心已被上帝的圣言所俘虏。我不能也不愿意取消任何声明，因为我以为违背良心既不妥也不诚实。望上帝助我!阿们!”也可以想到在1530年的奥斯堡信条中，第20条里有一句著名的话，是关于称义的教义的：“这一教义完全与受惊扰的良心的冲突相关联(拉丁语illud certamen per terrfactae conscientiae)，没有这样的冲突，就不可能理解这条教义。”
他们认为，良心意味着一个人知道自己站在上帝的面前(路德称为：coram Deo)，服从上帝的话语，面对上帝的律法并受其审判，但如果是一个信徒，就会因为上帝的恩典而被称义和接纳。良心是上帝宣读他公正的判决的法庭(forum)。良心是唯一能使真正的信心、盼望、平安和喜乐生长的土壤。人类是按着上帝的形象创造的，而良心就是这个形象经过极大损毁之后的其中一面。良心被上帝活泼有力的、洞悉一切的话语所覆盖，并且被他的圣灵所光照，而有生命的基督教(加尔文写了关于“基督教”的要义)就直接根植于这颗良心的领悟和活动。这是宗教改革者所持的观点，清教徒亦是如此。
但是，我们在今天还能找到这种强调吗?可怕的事实是，现今这种论调几乎绝迹了。就整体而言，西方社会的良心在衰落：背弃信仰之风日盛，因而道德标准也日渐低落。在知识分子中间，良心有时却被曲解。请再看看D.H.劳伦斯和他的追随者们以及以赛亚的咒诅——“祸哉!那些称恶为善、称善为恶……的人!”(《以赛亚书》5章20节)
在基督教会中，良心应该是敏锐和警醒的，但情况是这样吗?恐怕那些基督称之为“世上的盐”的人已经失去了太多应有的味道。今日的福音派人士是否以良善和正直而闻名呢?我们在社会中是否以对道德事物的敏感以及对危难中的人的同情而闻名呢?我们那些热诚而雄辩的讲道者是否给他们自己赢得了上帝给挪亚的称号——“传义道者”(《彼得后书》2章5节)呢?
所谓“不从英国国教者的良心”，曾经在国民生活中具有某种意义，但是它现在还有任何意义吗?基督徒曾被教导，要养成每一天在上帝的话语中自我省察的习惯，并与他们的良心对话，但是在今天，这个习惯还剩下多少呢?我们岂不是不断地通过公开的无原则和不负责任的行为表明我们忽视了这个内心的训练了吗?我们迫不及待地声明要脱离律法的捆绑，但是我们难道不是处在许可反对律法的危机之中吗?
一个常见的观点认为：只要一个人在生活中是正直的，那么教义就无关紧要，这一观点理应被批判，但是如果我们趋向另一个极端，认为只要一个人是“正确的”(我们所说的“一个好加尔文主义者”)，那么他的生活就无关紧要，那么我们眼中的梁木就比我们弟兄眼中的微尘更坏了。因此，在这个时代研究清教徒的良心，能够振奋我们的心神，有益于我们的健康。
二、清教徒关于良心的观念
从珀金斯以来的所有清教徒神学家都认同良心是一种理性的功能，一种自我认识和判断的道德能力，处理关乎对与错，责任与功过的问题，并且如同上帝的声音一样，拥有处理这些问题的权威。当清教徒要指出这个事实，即良心所拥有的认识是共有的认识、共享的认识并与另外一位——也就是上帝的认识是一样的时候，便常常诉诸这个词语(英语中良心con-science来自于拉丁语con-scientia；con是“共”的意思，scientia是“认识”的意思)。因此，良心的判断就表达了一个人曾有的最深刻和细致的自我认识——也就是像上帝那样了解自己。
威廉·埃姆斯把关于良心和道德疑问的题目作为他的教科书的开篇，他重复了阿奎那(Aquinas)对良心的定义：“一个人根据上帝对他的判断来对自己进行判断。”1这个定义的不同版本经常在清教徒的作品中出现。埃姆斯引用《以赛亚书》5章3节和《哥林多前书》11章31节作为这个定义的圣经根据。爱丁堡的教授大卫·迪克森(David Dickson)沿同一思路做出了更充分的阐释：“与我们自身相关联的良心……来自于我们的灵魂的领悟力，能够省察我们和上帝之间的事情是怎样的，把我们在思想和言行的情形态度之中所做到的或是所欠缺的，与他所显明的旨意相比较，并且按照事情的要求进行判断。”2
托马斯·古德温说，良心是“实践理性的一部分”，3而清教徒神学家们仍然跟随阿奎那——因为当他们判断自己的教导是否合乎圣经时，就会毫不犹豫地从中古的作家那里取材——都把良心的推理描述为一种实践中的推论方式：从主次两个前提，即关于我们的责任(我们应该或不应该做什么)和我们在上帝面前的景况(顺服或不顺服，受赞许或责备，被维护或是被定罪)中得出结论。迪克森举了一个例子，是关于责任的推理：我必须遵从上帝为信心和行为所定的准则。而圣经是上帝所指定的关于信心和行为的唯一准则。因此，我必须遵从圣经，把它视为唯一的准则。4
下面是另一个释例：上帝禁止我去偷窃(主要前提)，拿了这些钱就是偷窃(次要前提)，因此，我一定不可以拿这些钱(结论)。
在关于一个人的景况的实际推理中，主要前提是一条启示出来的真理，所起的作用如同自我判断的准则，而次要前提是关于一个人的可知的事实。埃姆斯用了两个推理来加以解释，在第一个推理中，良心作了定罪，在第二个推理中，良心给予了安慰。第一个是：“活在罪中的人必定死，我活在罪中，因此，我必定死。”第二个是：“凡相信基督的，都不会死亡，而会得生命。我相信基督，因此，我必不会死，而会得生命。”5
良心进行推理的历程就像我们多数的思考过程一样，是非常紧凑的，以至于我们只能感知到结论，但任何一个省思他的良心的运作方式的人都会很快明白，这个关于实践中的推论的学说的确是一个正确的解析。
从普遍的经验看来，良心的运行大多是自发的，虽然有时我们能够压抑良心，但它要表达的内容却常常独立于我们的意志，有时甚至与我们的意志相反。良心会以一种奇特的方式说话，它远离我们、监督我们，以一种我们从未给它却也不能夺去的权威对我们讲话。把良心当成上帝在灵魂中的监督者和代言人并非异想天开，而是人性经验的必然。
所以，当清教徒们把良心称为“在我们里面的上帝的代言人和代管者”6“我们心中的密探”7“上帝用来逮捕罪人的警官”8时，我们不可把这些观念当成离奇的想象。它们代表着良心力图严肃地按照圣经的概念来秉公执正。而所有人的经验都能反映出这一点——也就是说，良心的概念就如同一个宣布事实的证人(《罗马书》2：15，9：1；《哥林多后书》1：12)、一位阻止罪恶的指导者(使徒行传24：16；《罗马书》8：5)以及一个评估功过的审判者(《罗马书》2：15；试比较《约翰一书》3:20-21)。这些章节充分证明了清教徒关于良心的观念，即上帝放在人心里的一个传声装置，是为了把他的话语应用到我们的生命中去而设置的，或是(换一个比喻)一面镜子，能够捕捉从上帝那里照耀出来的、关于道德和灵性的真理之光，并且把这光芒反射并聚焦在我们的行为、愿望、目标和选择上。当清教徒以这样一种方式描述良心，并把它视为上帝在灵魂中的监督者时，他们不过是遵循圣经罢了。
为了详细说明最后一个观点，我们将引述三个来自于清教徒的、典型的、详细的对良心及其活动的表述。第一个是理查德·西比司的描绘，他把良心视为我们心中的上帝的法庭，并且也是提前预备最后审判的地方(一个很普遍的清教徒思想)。
为了说清对良心本质更深的探究，就要知道上帝在人的里面设立了一个法庭(西比司在详细解说《哥林多后书》1章12节)，而在一个人里面可以找到一个法庭所有的一切。
1．其中有一个书记员，记录我们所做的事情。……良心写着日记，它记下了所有的事情。虽然我们认为这些事情会被忘记，但它们不会被遗忘……有一个书记员记着这些事情。良心就是这个书记员。
2．还有证人。“良心的见证。”良心会作见证：我做了这事，我没有做那事。
3．还有一个控告人和证人在一起。良心会控告，或做辩护。
4．还有那个法官。良心就是那法官。它会做判断：这事做得好，那事做得不好。
5．还有一个执行判决者，而良心也是这一位。在控告和审判之后，便有惩罚。通常在一个人去地狱之前，在他的内心中就产生了第一次惩罚。良心的惩罚是对将来审判的先知先觉(即一个预先的审判)。在所有的坏行为之后，现在(即在目前)地狱就会闪现……如果悟性领会到了悲伤之事，那么心灵就会自责，就像大卫的“心中自责”(《撒母耳记上》24:5)……心灵现在在悲哀中自责，又因为未来而恐惧。
上帝在人的里面设立并培植了这个良心的法庭，这是上帝的大厅，他在这儿作了他的第一次审判……他设立了法律。而良心做了所有其余的事情。它记录、它作证、它审判、它执行，它做了这一切。9
第二个表述来自于约翰·班扬(John Bunyan)的《圣战》，描述了在叫做“人之魂”的城镇中的“记录者先生”的生涯：他先是在罪的掌控下，然后处在恩典的掌控下。
记录者先生……饱读他的国王的法律，也是一个勇敢和忠实的人，他在任何场合都说真话。他长着一条勇敢的舌头，还有一个充满了判断的头脑……(在“人之魂”城落入魔鬼的掌控之后)他就远离了他以前的国王，大大地衰败变质了……但是，他还会不时想起前一个国王，并且害怕自己被他的法律处置，这时候他对魔鬼说起话来，就像狮子大吼一样。没错，某些时候，他还会冲着魔鬼发作——因为你要知道，有时他发作起来是很可怕的——整个“人之魂”城都会因他的声音而颤动……他的话语……就像隆隆的雷声，又像雷的霹雳……10
最后，国王的儿子以马内利冲破了耳之门，并且派遣了三位军官——传道者、定罪者和审判者占领了记录者先生的房间，这个举动震惊了这位老绅士，并且差不多使他绝望了，但在这时候，以马内利却让他成为信使，告诉这个城镇的居民，他要赐给他们“慷慨大度的宽恕”，并且任命他成为讲道者，向人们谆谆教导道德律以及他已经或以后要从“主人的秘书”(圣灵)那里学来的以马内利父亲的旨意。
最后一个是威廉·芬纳(William Fenner)，他在《良心论》(A Treatise of Conscience)中，详细解说了最后这个把良心当作讲道者的观念。
它是一个讲道者，告诉我们对上帝和人应负的责任。是的，它是一个有力的讲道者，它会告诫、催促、煽动；是的，它尽其所能成为最有力的讲道者。它会使天下最坚强和固执的心不时地产生震动……良心为上帝自己的灵服务，它是引导者，使我们走当行之路，所以它和上帝的灵一同受拒绝或被服从，一起哀伤或欢乐。我们若得罪良心，就会得罪上帝的灵；我们若压抑自己的良心，就会压抑上帝的圣灵。11
而这就是清教徒所认识的良心。
三、良心在清教徒神学中的地位
为了展示良心在清教徒神学体系中的重要性，我们就要把良心和清教徒触及的其他一些重要主题联系起来，说明他们所强调的一些最具代表性的主题是如何与他们的良心观紧密结合的，又是如何在他们的教导中反映这一观点的。
1．这一教导反映了清教徒关于《圣经》的观点。
清教徒说：上帝必须绝对掌控我们的良心。“良心……必须单单臣服于他，因为只有他是良心之主……良心是上帝的代理人，并且必须履行这个只关乎至高之主的命令和指示的职务。”12因此，结果就是绝对需要使我们的良心完全与上帝的思想和意志相符。否则，无论我们做什么，我们都不可避免会犯错。因为嘲笑良心，以及跟随出错的良心都是犯罪。“如果你跟随它，”巴克斯特解释说，“你就做了上帝禁止之事，从而违犯了上帝的律法。如果你抛弃良心，违背良心，就是做了他禁止你做的事，拒绝上帝的权威。”13
巴克斯特在他的第27点指导“为了忠实地侍奉基督以及行善”中，警戒不可有把良心当成最终标准的观念。
不要把你自己的判断或良心当成法律，或是赋予你责任的上帝。良心只是对上帝的律法，对他给你的责任，以及你自己对他顺服与否的识别者。这个世界上有一种非常普遍的危险的错误(直到今日仍然很普遍)：一个人应该做所有他的良心告知他是上帝旨意的事。每个人都必须服从他的良心，就如同良心是这个世界的立法者一样，但实际上帝才是我们的立法者，而不是我们自己。而良心……只是被任命去识别上帝的律法，并且呼唤我们去遵守，但却不可跟从出错的良心，而是要更好地教导它……14
但是如何知道上帝的旨意呢?我们能否确实肯定地分辨他的要求呢?在虔诚的猜测的迷雾中，是否有一条出路，可以见到清晰肯定的亮光?清教徒说，是的，有一条路就是把我们的良心置于圣经的轭下，因为上帝在圣经中充分向我们启示了他的旨意。对他们来说，圣经不是人类对于启示的会出错的、有时不可靠的见证(所有这些见证都是某些现代派允许存在的)；圣经本身就是启示，是永活上帝的生命的话语，是上帝对自己救赎工作和计划的神圣宣告，由圣灵通过人类执笔者写成，并且赐给所有时代的教会，对一切可能产生的关于信仰和生命的问题作了清晰的指导。
但是，或许有人会说：这个方案是不切实际和空洞的。圣经毕竟是一本非常古老的书，是一个早已消失的文明的产物。大部分内容是由与我们自身处境完全不同的人写成的，它怎能给我们今天的问题带来清楚而直接的亮光呢?清教徒会回答说：圣经可以做到，因为书写它的上帝仍然是一样的，而他对于人的生命的看法也没有改变。如果我们能够在他的记录中学到他对于以色列和早期教会的劝导以及处理问题的原则，并且把它们反映到我们自己的处境中，那么就能建立我们所需的引导。上帝赐给我们圣经，就是为了帮助我们得到这样的引导。当然，了解相关的原则，并且在各种情况下正确应用它们的确是一件艰辛的工作。对圣经无知和对情况的错误判断会带来持续的偏差，而拥有足够的耐心和谦卑地领受圣灵的帮助也同样并非易事。但是在原则上，圣经已经为生活的一切细节和分支提供了清楚确切的指导，这是真实不变的，如果我们以愿意学习和期待的心态来看待圣经，那么上帝便会亲自在我们的思想和心灵中印上确定的印记，使我们明了在面对各种情况时该如何行动。“上帝已经指出了治疗盲目和错误的方法，”巴克斯特写道，“带着适当的自我质疑前来靠近光明，并且公正勤奋地应用上帝所有的手段，避免导致欺骗和错误的动因，那么真理之光就会立即向你表明真相。”15
清教徒自身在对于上帝的真理的实际运用上追求清晰肯定，并且相信这些道理已经赐予他们了。这样的一种寻求练就了他们的道德敏感度以及对于圣经的领悟。他们对于模糊的道德促进不感兴趣，他们想要抓住上帝的真理，并且把他们所得到的上帝的启示进行同样准确的应用。因为他们致力于在道德以及教会事务中准确遵从上帝显明的旨意，所以Ibid.，P.116．初期清教徒博得了“严守教规者”(precisians)的绰号。虽然这个词有贬义和嘲讽的味道，但实际上，这对他们而言确实是一个合适的名字。现在人们把他们的态度归于倔强易怒和生硬或病态的性情，但他们自己并不这样看。
埃塞克斯郡(Essex)的韦瑟斯菲尔德镇(Wethersfield)的清教徒牧师理查德·罗杰斯曾经在16世纪初的一天与当地的一位庄园主一起骑马，后者在把他“严守教规”的行为方式挖苦了一番之后，问他是什么使得他如此严守教规。“噢，先生’罗杰斯回答说，“因为我服侍一位严谨(precise)的上帝。”
如果清教徒有他们的顶峰的话，那么就应该是这句恰当的座右铭。一位严谨的上帝——就是说，这位上帝在圣经中严谨地显明他的想法和旨意，并且期待他的仆人有相应严谨的信仰和行为——这就是创造并控制了历史中清教徒观念的上帝观。圣经自身引导他们形成这样的观念。如果我们不能表明，在遵从上帝的话语方面，我们与他们是同样的勤勉和尽责，那么既然我们也同意清教徒对圣经的评价，就无法给自己找借口了。
2．清教徒关于良心的教导反映了他们对于“个人信仰”的观点。
对清教徒来说，敬虔是有关良心的首要的事实，因为敬虔存在于热诚、守纪律、“考虑周到的”(深思熟虑的)反应当中，用以知晓福音的真理，并且会专注于取得和保持一颗美好的良心。当一个人还没有重生时，他的良心便在败坏与沉睡之间摇摆。恩典的第一个工作就是迫使一个人面对上帝对他的要求，并且使他知道他在上帝眼中的罪过、无能、叛逆和隔离，从而唤醒他的良心，并且使他知道他的良心是彻底坏了。但是对通过基督而来的宽恕和平安的认识会使他坏掉的良心变好。一颗美好的良心是上帝赐给像班扬笔下的天路客那样的人的礼物，他使他能够以悟性仰望十字架。这会使他一生在一切事情上都不断力求行在上帝的旨意中，并且一直关注十字架。让芬纳来解释这一点吧。
假设一个人有良心的平安，那么他必须做什么才能保持这平安呢?我可以回答：第一，我们必须小心，不可做违背良心、使良心困扰的事……在我们有困难时，任何以邪恶方式得到的东西都不会使我们欢快和舒服……无论良心在一件事物的任何方面找到错失，那么它都是卑劣的。使徒给了我们一条好规则：人在自己以为可行的事上能不自责，就有福了(《罗马书》14：22)，也就是说，良心不受到定罪的人，就有福了……
第二，如果我们要保持我们的平安，就必须努力使我们的心扎根在对上帝的爱的确信中……
第三，我们必须以确实的信心涂上基督的血，我们必须努力以基督的血洗涤和洁净我们的良心。如果我们发现自己犯了罪，就必须马上靠近基督的血，去洗净我们的罪。我们决不可以让这个伤口发脓或溃烂，而是要立刻让它得到治愈……我们每天都犯罪，因而他每天都赦免我们的罪，我们必须每天都因此到他面前……我们必须每天都仰望那条铜蛇。称义是永远流淌的源泉，所以我们不能期望立刻得到全部的水流……我们要每天去请求得到这日的宽恕……让我们每天晚上入睡时，都不缺乏一次新的赦免。在一间充满毒蛇猛兽的房间里睡眠，也胜过在一样罪恶中入睡。如果每天都确实洁净了当天的罪，那么我们的良心就有真正的平安。16
清教徒说：美好的良心是最好的祝福。西比司称：“良心不是世上最好的朋友，便是最大的敌人。”17没有一个朋友比知晓与上帝同在的平安的良心更好，正如芬纳所说的：
首先……它是一切安慰的来源。一位知名的牧师把它称作亚伯拉罕怀抱着的灵魂……
其次，一个安宁的良心使一个人品尝属天和属灵事物中的甜美。上帝的话对他来说就像对大卫一样，他说(他的良心这样说)：我没有偏离你的典章……比蜜更甜，那么接下来是什么?你的言语在我上膛何等甘美，在我口中比蜜更甜!(《诗篇》119：103)一颗美好的良心能使人在祷告中……安息日中……圣礼中……都品尝到甜美。你在这些事物中为何甚少体会到甜美呢?原因就是：因为你没有美善良心的平安……
第三，一个美善安宁的良心最终使会使一个人在所有外在事物上都尝到甜蜜：或吃、或喝、或睡眠、或朋友的陪伴……只有健康的人会在消遣、步行、饮食、运动等事物中得到欢乐，这些事情不会给那些卧在床上的、半死不活的人以安慰。但是当良心有平安时，灵魂就是完好健康的，因此便能甜蜜安乐地享受所有事物。
第四，它会把诸如烦恼、考验、悲哀、折磨等坏事化为甜美。如果一个人在他的良心中有真正的平安，这就会使他在这一切坏事中得到安慰。当外界的事物使我们不得安宁时，在内里得到使我们欢快的事物该是多大的安慰啊!当外在的痛苦使我们烦扰混乱、愁上加愁，而内心却有平安——良心的平安，它来缓和一切、平静一切，这是多么幸福呢!当疾病和死亡来临时，美好的良心的价值究竟有多大呢?当然，超过世间其他的一切……良心是上帝对灵魂的和平的回应：无论是生、是死还是审判，这都是难以言喻的安慰。18
一个有美好良心的人能够镇定地面对死亡。班扬有一段著名的描述，是关于穿越约旦河的，他告诉我们：“诚实先生曾在他的有生之年对一位好良心说过，请他在那里迎接他，而好良心确实这么做了，并且伸出他的手，帮助诚实先生走了过去。”19上帝通过美好的良心这一恩赐来回应祷告：“主啊，如今可以照你的话，释放仆人安然去世”(《路加福音》2：29)。
好良心也是柔软的良心。不敬虔之人的良心可能会非常冷硬，以至于他们的良心几乎从不工作。但是(清教徒说)健康的基督徒的良心会持续运作，听从来自于上帝话语的声音，在一切事情上都力求察明他的旨意，并且会积极地进行自我守望和自我判断。健康的基督徒知道他的软弱之处，并且一直都不信任和怀疑自己，以防罪和撒旦趁他不注意时将他陷入网罗，因此他常常在上帝面前拷问自己，细察自己的行为和动机。当他发现他有道德上的缺陷和欺骗时，便会冷酷地给自己定罪。这就是保罗催促哥林多人在聚会时进行的那种自我省察。(《哥林多前书》11：31)
我们的良心在察探我们自己真正的罪时(与撒旦激动我们去关注的想象中的罪是不同的)，所表现出来的目光敏锐度就是一个指标，说明我们究竟有多么了解上帝，走得和他有多近——也就是关于我们属灵生活的真实质量的一个指标。一个“昏沉”“呆滞”的圣徒的迟钝的良心就是灵性欠佳的迹象。健康的基督徒不必是热情外向的基督徒，而是那些灵魂中深深烙有上帝临在的印记的人，他因上帝的话语而战兢，并通过持续的默想而将上帝的话语丰富地收藏，还会以每日测试和更新他的生命来作出回应。我们可以问问自己，我们的良心在日常生活中，有多少照此而做的活动，我们就可以借以评估我们在上帝眼中的真实状态。
3．清教徒对于“讲道”的观点可以反映出他们关于良心的教导。
清教徒对于讲道的观念中，最有特色的就是他们非常注重在听众的良心里查究对真理的应用。按照清教徒的评价，一个“属灵的”“有力的”讲道者的标志就是对真理严格和忠实的应用，并会借此“撕裂”人的良心，使他们按照上帝的看法面对自己。清教徒知道，虽然有罪的人可能会较快明白真理该如何用于其他人，但是把真理用于自己时却很迟缓。因此，福音真理中未得应用的一般陈述就不大可能产生很多益处。因此(清教徒说)讲道者必须把这一点当作他的主要工作，要详细说明这些应用，逐步把听者的思想引导到实践推导的途径上，使他们从心里认清上帝的话语，并使上帝的话语发挥审判、破碎、医治、安慰和引导的作用。“因为人们……应用得缓慢，”埃姆斯称，“因此所有牧师就必须不仅广泛宣告上帝的旨意，同样还要尽可能地在公开的和私人的场合中去帮助人们应用上帝的话语。”20
应用，是讲道者从头脑到达心灵的通道。关于讲道中的应用部分，《威斯敏斯特守则》(Westminster Directory)称：“虽然这确实是非常困难的工作……需要非常的审慎、热情和大量的默想，并且对于天生败坏的人来说是非常不令人愉快的，但他(讲道者)却要这样努力工作，以至于他的听众感到上帝的话语是活泼有力的，并能够辨明他心中的思想和意图。如果当时有任何不信或无知的人在场，他心中的隐秘也会被显明，并且归荣耀给上帝。”如果上帝的话语要对人有益处，那么就必须如此刺入人的良心。
有效地应用的前提是：首先要证明被应用的真理是来自于上帝的真实道理，而不只是讲道者聪明的想法。这意味着这个道理必须要以这样一种方式从讲道者的讲义中被引出，以至于“听者能够分辨出上帝是如何从讲道中来进行教导的”(《威斯敏斯特守则》)，因此也迫使听众意识到这来源于上帝自己的权威。芬纳用一个相关的论点，再次强调了这一看法：“上帝的律法是对良心绝对的、终极的约束。”21
那么，正确应用上帝的真理的技能从何而来呢?清教徒说，这来自于上帝在一个人身上强烈地运行他的真理的经验。清教徒说，通常来说，那些自己的良心受上帝的真理作用最深的人拥有以审慎的、扎心的应用唤醒他人的良心的最强烈的能力。约翰·欧文说的这句话就含有这样的意思：“如果上帝的道没有强有力地驻于我们内心，那么也就不会带着能力从我们这里传递出去。”22清教徒会毫不犹疑地说，这正是安瑟伦(Anselm)的断言中的一层真意：造就神学家的，是心灵(pectus)。
有人或许会问，如此注重对良心的察探，岂不是会造成一种病态的、内省的虔诚吗?一直看重自我怀疑和自我省察，是否会使我们从注目基督的丰盛转为注目我们的空虚，而实际上会削弱信心，把我们导向灵性的沮丧和消沉?如果事情就停在这里，那必然会这样，但是，这当然不是终点。清教徒从讲坛上撕裂人们的良心，并且催逼他们在隐秘处自我审判，但这只是为了驱使罪人投靠基督，并且教导他们在他里面靠信心而活。他们反复讲述律法，只是为了打造通向福音之路，以及依靠上帝的恩典而得到生命。从来不能把目光转离自身的病态的内省和阴郁的自我关注，是糟糕的清教主义。清教徒自己曾多次定此种清教主义为有罪。研读清教徒的讲章将会揭示讲道者持续关注的内容，他们仔细探测罪恶，是为了引导他们的听众得到由信心而来的生命，以及一颗美好的良心，他们说这是人在这个世界上所知的最欢乐的生命。
四、清教徒的良心实践
清教徒关注美好的良心，这给他们的教导带来了极大的道德力量。从宗教改革至今，在英国所有的福音派人士中，清教徒无疑是最卓著的正直的讲道者。在那个时代里，他们真正是社会的盐，他们在许多观念中造就了只是近年来才开始被腐蚀的一个国家的良心。要求把安息日分别为圣，直言反对堕落的消遣(淫荡的游戏、乱性的舞蹈、暴食、醉酒以及黄色小说)，憎恶亵渎的言行，坚持忠实履行一个人的呼召以及在生活中的岗位上尽责——这些重点仍被记得(或被褒扬，或被指责)是“清教徒”的。就像劳德在教会事务上有一个“彻底的”策略一样，清教徒在道德领域也有一个“彻底的”策略。他们花费了极大的努力来为基督徒在关于上帝和人的各种关系中所负的职责制定详细的指导。他们在这个领域的作品中，有许多对十诫的解说；例如理查德·罗杰斯的《七篇论文》(又名《基督徒实践》，Seven Treatises．．．the Practice of Christianity，1603)，珀金斯和埃姆斯关于良心和道德难题的著作，以及巴克斯特的《基督徒守则》(Christian Directory，1670)，以及关于基督徒生活的难以计数的小册子，从登特(Dent)的《凡人通往天堂之路》(Plain Man’s Pathway to Heaven，1601)到托马斯·古奇(Thomas Gouge)的《基督徒指南：如何终日与上帝同行》(Christian Directions Shewing how to walk with God All the Day long，1688)。
所有这些对基督徒行为的详细的教导是否是导致新律法主义的一个失误，并且剥夺了基督徒的自由呢?是否是一个导致了法利赛人行为的衰退呢?不!首先，所有这些道德教导都是基于福音的，也就是源于新约的。清教徒的这种极度的道德驱动力是对所得到的恩典的感戴，是为使行为配得上所蒙的呼召的责任感，而在清教徒的教导中，没有任何自以为义的空间，因为这些教导不仅不断地着重说，基督徒的行为是来自于生命，而不是为了生命，而且还反复强调：即使我们最好的行为也因为罪而受损了，所以其中包含着需要被宽宥之处。
其次，这些道德教导(再次说明，就像在新约中一样)不是对日常行动发出的机械的、精确的命令，所说的是应当坚持的某些态度和需要应用的某些原则，因此虽然一个人得到了许多的教导和建议，但他总是可以凭他自己的主动权来做最终的决定和判断，这来自于他在上帝面前的良心自发的、负责任的行为。
第三，清教徒的道德教导并非是独断的，它是作为对圣经的解释和应用而被给出的，依照新教的个人负有判断责任的原则，还要被那些接受的人按照圣经来查验。清教徒不希望人的良心被他们的教导所约束，而是被圣经所约束，只有当清教徒的教导被显明是符合上帝的话语时，良心才被约束。
第四，清教徒的道德教导采用了由热诚智慧的虔诚而来的积极的理想形式，这是基督徒必须一直追求的，但又不会在这个世界上完全达到的目标。无法达到的积极理想是律法主义精神的死因，而只有在把禁欲视为美德之要素的消极限制的气氛中，律法主义精神才会兴盛。实际上，无法想象出在内容和实质上更不具有律法主义的教导了。
但是，有人或许会说，他们虽然受福音推动而习惯于注重公正的细枝末节之处，但这岂不是会削弱他们的平衡感，使他们谨小慎微地对待本应不在意的无关原则的小事吗?在清教徒所处的时代，他们不断受到这一指责，在他们坚持英格兰教会的敬拜仪式所需的净化要远超过伊丽莎白女王的宗教和解所作的安排时，就更是如此。清教徒对白色礼袍、结婚戒指、洗礼时画十字、跪领圣餐等礼仪的反对行动，被指责他们的人贬为一种在不利的审判中显明自己有理的刚愎自用。再说，在1662年，许多人都认为理查德·巴克斯特和那些与他持有相同观点的牧师(其中的大多数似乎是被放逐的)并没有真正充足的理由来反对《合一法令》中的条款。在大放逐的三百周年纪念之际，确实值得看看这个意见的理据是否充分。
巴克斯特和他的朋友们所做的决定之辛酸是毋庸置疑的。他们相信新教的英格兰国家教会的理念，而且他们已经把自己看作这个教会的牧师了，并且也只愿意照这样做下去。他们不是君权神授的长老会会员，他们不反对固定的礼拜仪式(如果这是基于圣经的)，也不反对主教制(如果这不是教长政治)；他们接受国家单一宗教信仰的理念，但是他们却觉得有必要反对查理时代的和解安排，或是退而完全静默，或是退而偷偷摸摸地以小宗派的形式聚会——这两种选择都是他们极其不愿有的，更何况第二种选择还会使他们遭受逼迫。这是一个极其痛苦的决定。为什么他们却觉得一定要这么做呢?
他们有四个主要的理由。
第一，他们无法凭着良心对《合一法令》中要求他们使用的1662年公祷书表示“真诚的赞同”。首先这本书仍然保留了清教徒反对了一个世纪的礼仪，这些礼仪遭反对，是由于它们首先感染了迷信的联想，这是他们不愿要的。其次它们是无圣经根据的，所以不应被强行制定。此书还保留了清教徒代言人在萨福依会议上绝对反对的措辞，例如在洗礼时宣布重生的断言，在探访病人时用的强烈的赦罪文，以及在葬礼上把死者称为主内弟兄。即使如此，如果他们只是被《合一法令》要求同意常常使用公祷书，那么他们或许会觉得这么做无碍良心的自由(毕竟这确实是早期清教徒曾经用过的书，他们当中的许多人并没有背离这本书，直到1640年)。但是《合一法令》的要求是：公开宣布“真诚的赞同”，这对他们而言，似乎在某种程度上意味着要他们做出他们不敢表示的赞成，从而使他们犯作伪证之罪。
第二，这个法案还要求他们公开放弃1645年的《庄严盟约》(盟约保证要进一步进行英格兰国教会的改革，以使它的方针更接近其他进行过改革的教会，尤其是苏格兰教会，并且要废除传统的圣公会的等级制度)。但是有许多清教徒，即使那些并不相信新约描述了一个彻头彻尾的长老会制度的人，也觉得无法宣布这个盟约是“不合法的盟誓”：无论是从宪法上来说，还是从神学上来说，他们都看不到其中有任何切实不合法的东西，因此，他们再一次为避免作伪证的风险而声明放弃。
第三，他们反对迄今为止并未接受主教命令的英国牧师应立刻被任命为主教的要求。他们认定，如果接受这一要求，就不仅是把他们以前的牧师职务视为非法和有罪的，而且还暗示，全世界所有非主教制的新教基督教会的牧师职务都是有罪的。
第四，这些清教徒牧师避免因为他们自己的羊群——实际上，是所有英国人——注视着他们就尝试放宽他们良心的范围，而且他们也无法公开地对他们过去所坚持的原则做出妥协，而同时又不使他们自己、他们的呼召和他们从前的教导蒙羞。克拉米记录了当时集中表现他们畏惧的一句言论——“如果这些牧师遵奉了国教，那么人们就会认为宗教信仰毫无意义。”清教徒的牧师们认定，如有需要，他们当准备以苦难来证实那些他们看作是真理而公然坚持的事，而不是冒险以似乎趋炎附势、放弃原则的行为破坏他们从前全部的侍奉。因此，一旦他们初步认清《合一法令》的细则是不可容忍的，他们就不再费力去寻找灵巧处理的方式和手段了。他们不愿表现出是在玩弄真理，而更愿意退到旷野中去。
这是不是吹毛求疵呢?他们的态度是一种纯粹不合理的乖戾吗?当然不是。相反，这是清教徒用行动对他们的良心所作的最终的诠释。清教徒解决道德疑虑的两个主导的定理是：首先，不可在实际行动中违背或损害任何已知的真理，其次，尽管这种妥协和犯罪会导致巨大的利益，但是却一定不能犯下可避免的罪。私利并不是做违背原则之事的理由，结果并不能使手段正确。我们现在不需要讨论巴克斯特和他的朋友们对复辟时代的法案的判定是否正确，我们也不需要对以下这些人做出判断：例如，顺从国教的古诺(Gurnall)和特拉普(Trapp)，成为诺里奇(Norwich)地区主教的雷诺兹，还有接受了主教任命和奉献礼并成为苏格兰的一个主教的莱顿(Leighton)。我们只是想在这里说明巴克斯特和他的朋友们的行为是为对得住良心而付出高昂代价的例子。有意见认为——直率地说——他们不顺从国教的根源是他们的褊狭、容易受伤的自尊心，加上他们固执地拒绝认错，而这看法显然是荒谬的。伪证、宗教改革、圣经的权威以及主教的赦免权，这些在他们看来都是关于神学原则的事；他们以向他们、或是向任何基督徒敞开的唯一的途径来保守一颗美好的良心——跟随圣经中的真理，拒绝为了在世间的任何报酬而出卖或背叛它。
所以我要得出的结论就是：对良心的忠诚是所有清教徒宗教信仰的标志，这一点在1662年的大放逐中得到最终的体现，而这也是在所有时代中基督徒必需的美德。这是人类对上帝启示的不变的真理的正当回应。它或许会像在1662年那样，使人付出高昂的代价，但是若没有良心，教士的职分就是反宗教的，基督徒的信仰宣告就成为对上帝的亵渎。现今是在教会生活中进行妥协的时代，或许只能预计上帝所启示的真理的真实存在被非常广泛地怀疑或否认。但是如果我们相信上帝曾借着他的儿子说话，圣经是他自己的话语宣告这一启示——换句话说，如果我们持有清教徒对圣经的观点——那么，就如我们前面说过的，对真理不折不扣的忠诚是清教徒的标志，也应该是我们的标志。愿上帝给我们亮光以明白他的真理，给我们良心能够应用真理并靠真理而生活，并且给我们对良心的忠诚，使我们能够固守真理，无论我们要在这个老底嘉的时代23里付出什么代价。
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注：
1 William Ames，Conscience with the Power and Cases Thereof(1643)，p.2.
2 David Diekson The rapeutica Sacra：Shewing Briefly the Method of Healing the Diseases of the Conscience Concerning Regeneration，(1664)，p.3，
3 Thomas Goodwin，Works，in James Nichol，Nichol’s Series of Standard Divines (1864-65)，6：272．
4 Dickson，Therapeutica Sacra，p.4．
5 lbid.，p.3．
6 Richard Sibbes，Works(1862)，3：209．
7 Thomas Brooks，Works(1867)，5：281．
8 William Gurnall，The Christian in Complete Armour (1837)，p.347．
9 Sibbes ，Works，3：210-11.
10 John Bunyan，Works，ed.G.Offor(1859)，3：260ff.
11 William Fenner，A Treatise of Conscience，In Works (1651)，second paginafion，p.24.
12 David Clarkson，Works(1864)，2：475．
13 Richard Baxter，Practical Works (1838)，1：116．
14 Ibid.pp.115-116．
15 Ibid.p.116
16 Fenner，A Treatise of Conscience ，pp．108-109．
17 Sibbes，Works，7：490．
18 Fenner，A Treatise of Conscience，pp．79-80．
19 John Bunyan，Pilgrim’s Progress，in Works，3:242．
20 Ames，Conscience，p.20．
21 Fenner，A Treatise of Conscience，pp．143-144．
22 John Owen，The True Nature of a Gospel Church in its Govenant，ed. John Huxtable (London：James Clarke，1947)，p.66．
23 即对信仰不冷不热的时代，见《启示录》3章14-22节。——译者注。
（选自《清教徒的脚踪》）