钟继军
基督教世界的救世主理想来自于犹太教，但获得承认则经历了复杂曲折的过程：16世纪的宗教改革动摇了“基督教世界观念”，促进了欧洲近代民族国家体系的形成；西班牙神学家维多利亚和苏亚利兹提出了普遍人类社会及共同法的根本思想，为近代国际法的产生奠定了理论基础。
关键词:基督教；国际社会观；国际法；宗教
一般认为，近代国际法是西方基督教文明的产物。基督教究竟如何影响了近代欧洲国际法的产生，却是个颇为复杂的问题，因为此处的“文明”既涉及基督教教义、神学家学说、教会主张、宗教运动等因素，而且这种“影响”也可能体现在对国际法的渊源、效力或学说等方面的作用上。国际法的产生必须有一个社会基础，即国际社会（Society of Nations）的存在。 如果仅从“国际社会”在观念或现实中的形成而言，则犹太一基督教中的人类联合思想、16世纪宗教改革以及西班牙神学家的学说，应该是值得分析的几个因素。 一、犹太教的救世主理想 在《圣经·以赛亚书》(2:2-4）中，以赛亚预言，当救世主降临时，人类的状况将是：“他必在列国中施行审判，为许多国民断定是非。他们要将刀打成犁头，把枪打成镰刀；这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事”。可以看出，在以赛亚时代，犹太人对于世界上所有国家将来会和平地联合在一起，就已经做出了盼望。人类的联合与民族的多样性这两个似乎相背的主张，表达了犹太人对人类历史的总体观点，正是这一结合使得犹太人思想具有普世特征。 犹太教是以民族命名的宗教，两者的历史几乎融为一体而无法分割。尽管犹太教具有鲜明的民族性，但其教义仍表现出显著的普世性，犹太教是一种相信全人类终将获救的普世宗教。 犹太教的先知曾反复教导，神不仅是以色列人的上帝，也是天和地的创造者。虽然上帝确实召唤以色列人履行一项特殊的使命，但上帝不仅是以色列的主，而且是全世界的主。侍奉上帝，不仅意味着对本族人承担责任，而且意味着对世上万族即全人类承担责任。 犹太人不是从犹太人的历史开始的，而是从人类的历史开始的。17世纪《塔木德》学者阿克法（RabbiAkiva）对“创世记”的理解是：这是亚当的家谱。上帝创造人类的这天，他使人与上帝相似。一个人被创造出来，是为了让所有人明白：谋害一个人的生命就如同谋害整个人类一样，挽救一个人的生命就如同挽救整个人类一样。第一个人被独自创造，是为了没有人能够说自己的创造人要高于其他人的。 犹太教自开始就将人类设想为一个家庭，所有人都是上帝的孩子，彼此为兄弟。先知玛拉基（Malachi）问道：“我们岂不都是一位父吗？岂不是一位神所造的吗？” 如果说犹太教宣扬人类联合，它仍然赞同民族的多样性。在《圣经·创世记》的开始，出现由在其内部领土上拥有各自特征的人所组成的多民族世界。谈到洪水灭世之际唯一幸存的一家的家长诺亚的后代时，《圣经》说：“这些人的后裔将各国的领土、海岛分开居住，各随各的方言、宗教立国。” 主后来要惩罚亚述王自大的心和高傲眼目的荣耀，因为他说：“我挪移列国的地界，抢夺他们所积蓄的财宝。” 先知所言不仅是为以赛亚的，还是为所有民族的，“当那日以色列必与埃及、亚述三国一律，使地上人得福，因为万军之王耶和华赐福给他们，说：‘埃及我的百姓，亚述我手的工作，以色列我的产业，都有福了’。” 犹太教法学家著作提到“世界上66个民族”，虽然是同一上帝的女儿，但均拥有在其自身国境内的特点。住棚节时在耶路撒冷庙供奉66个动物，是为了向大地上66个民族致敬，这反映了犹太人思想中的民族多元主义。人们彼此没有区别，彼此平等，不能设想“上帝的选民”被“野蛮人”包围的景象。 犹太人因担负神圣使命而被“拣选”，但这种“拣选”只是承担特殊责任，而不是享有任何特权。圣洁和荣耀只能是看作对完成使命的报答，而非无条件给予犹太民族的特权。如果失败或背约，犹太民族将招致惩罚。上帝命先知阿摩司宣告：“由世界上一切种族中，我只拣选了你们，为此，我必惩罚你们的罪恶。” 16世纪著名的犹太教思想家帕杰（Prage）写道：“每个民族有其自身的特性、形象，每个民族是其自身命运的主人，没有人能够控制。” 犹太人的思想还预感到今天人们所称的自然法观念。“出埃及记”(20:2-16)和“申命记”(5:1-21)对自然法的内容虽有非常不同的理解，但可以确定的是，自然法的背后意味着神的世界秩序的存在。 “《圣经》是这么说的：你应该遵守法律和准则，这样，人类才可以生存。《圣经》中没说拉比、利未人和犹太人，而是说人类。” 犹太教将自己看作世界宗教，信奉人类的独一的上帝，因此上帝的律法适用于全人类。当然，传统犹太教对犹太人与非犹太人做出了区分，要求犹太人必须遵奉《圣经》的戒条，即最后为拉比确认的613条律法，而非犹太人仅须遵守大洪水后所颁布的七条“挪亚律法”，即建立法庭以伸张公义，禁止亵读上帝、崇拜偶像、奸淫、杀人、偷盗等。 现代国际主义一个重要的渊源存在于犹太教思想中有关救世主的期盼中，进步、和平这些现代世界的主要价值，也构成犹太教价值的大部分。没有认识也未定义国际法，犹太教的思想更多是直觉和预感。其重要性在于，犹太教思想形成了今天称之为现代国际主义的思想，在某种程度上形成了现代国际关系观念。 犹太教法既适用于个人也适用于集体，既适用于犹太国王也适用于其他国王和民族，“它是世界的，而不仅仅是以色列的。” “古代犹太人对未来国际法最大的贡献，是他们的救世主的理想和希望，因为这种理想和希望不仅是民族的，而且是完全国际性的。” 由于外敌入侵，希伯来国家过早灭亡，犹太人并未能真正实现这一理想，但将其传递给了基督教世界。从历史渊源看，基督教脱胎于犹太教，后发展为独立的宗教。 “犹太的宗教、文化、法律对西亚、欧洲各国以及中世纪基督教会都产生了不可磨灭的影响，并且至今仍在深刻地影响着整个西方社会。” “基督教世界的救世主理想来自于犹太教，而这种救世主理想具有国际性特点。宗教对于近代以来的国际法的深层影响正在于此。” 二、宗教改革 16世纪路德和加尔文领导的宗教改革，是西方法律史中的一次重大事件，比如对人权观念的产生起到了启蒙作用、推动了法的世俗化进程等。它对国际法最大的影响则是促进了欧洲近代民族国家体系的形成，为国际关系及国际法的产生提供了现实可能性。 格老秀斯习惯于将国际法的历史追溯到古希腊和罗马。诚然，国际法发端于远古，但从现代国际法是以主权国家平等交往为前提的角度看，罗马帝国的对与之来往的所有民族的绝对支配的梦想，是对国际法原则的一种否定，“万民法”其实只是罗马国内法的一部分。同样，从这个角度看，中世纪欧洲也是不利于国际法发展的，因为“基督教世界”观念与民族国家思想之间存在不可克服的矛盾。 天主教会在中世纪发展中经历教权与王权之争，于13世纪达到权力的顶峰，形成以罗马为中心、跨越国界的西欧天主教世界。整个中世纪社会结构呈现出一个特征，即“基督教世界”(Christianitas）观念，在该观念下上帝通过世俗代表皇帝和精神代表教皇统治世界。虽然教会和君王分管宗教和世俗事务，但教会认为精神高于物质，在某些情况下教皇作为宗教领袖可以干预世俗事务。 事实上，教皇为行使普世最高权力与皇帝展开了激烈争斗，并逐步于全欧洲大陆建立起超越地理、道德、语言和民族界限的唯一的教会制度。 教会的法学家们还将教皇的要求转化为法律。教会法不是“国内的”或“国际的”，而是“超国家的”甚至“世界的”，要求整个基督教世界服从。 教皇在条约、领土、战争、仲裁等方面行使权力，教会法是中世纪国际关系的准则。 基督教世界的真实观念具有世界联邦制的特征。 当时的国家只被视为“基督教世界”的一个组成部分，不同于现代主权国家。 《奥本海国际法》指出，在这种“基督教世界”里，国际法“既没有存在的余地，也没有存在的必要。” 拉德布鲁赫认为，中世纪缺乏诞生国际法的一个先决条件，即有多个同时并存的国家，“只要皇帝与教皇双头统治的基督教世界王国的观念—即使不在现实的国家世界—可以统治政治的思想世界，人们就不能获得作为超国家法律前提的多数国家的观念。” 教会否定国家间的相互独立，而国家间的相互独立正是国际法产生的必要基础；阻碍国家的形成，也就阻碍了国际法的发展。 同时应该注意到，基督教世界里其实一直存在另外一个趋势，那就是民族的形成和王国的兴起。这个现象早在西罗马帝国崩溃后就已显现，即使在神圣罗马帝国时期，教皇对欧洲许多实体的控制，表面严密实质松散。在向近代过渡过程中，日耳曼诸侯开拓疆域逐步形成强大的中央政权，臣民们也慢慢将他们对教会的虔诚和对领主的效忠转移到国王身上去。 在西欧，改革前夕突出的政治特点是趋向统一和联合。 改革前的教皇制度是欧洲的宿弊。文艺复兴、新大陆的发现、民族独立意识的增长、帝国事实上的衰退，都成为促成思想革命的因素，但真正意义上的摆脱教皇统治、实现民族独立的斗争却是从宗教改革开始的。 宗教改革形式上是宗教性质的，但由于中古西欧的世俗事物与宗教事务紧密纠缠在一起，任何针对教会的改革都必然要涉及到社会和政治问题，以致根本不能再说宗教改革是纯宗教运动。宗教改革一个最重要的成果就是加速了基督教世界的解体，促进了近代国家的形成。 与教会的观点针锋相对，新教理论的根本原则是“因信称义”，即教徒可以凭借信仰直接与上帝交流，而无需以教皇为首的“教阶制度”为中介，也不用教会充当解释教义的权威。这个以神学术语表达出来的思想理论，使被当成神与人之间中介的教皇和教士失去了立足的理论依据。不仅如此，改革者们支持那些公开反对教皇和皇帝的国王，一些君主也求助于改革者的教义，理论变成巨大的社会现实力量，这潜在地有助于多民族国家体系的形成。路德依靠诸侯确立了路德教的合法地位，德意志民族大部分改信了新教，教会独占德国的时代一去不复返。加尔文在日内瓦改革的结果是，建立了长老制教会，产生了新教的第二大宗派即加尔文宗，且建立了政教合一的神权共和国。 宗教改革粉碎了欧洲中世纪的典型特征—欧洲的宗教统一，削弱了中世纪社会的主要制度—教会制度。由于教皇与皇帝地位的密切关系，对教皇精神权力的否定相应就是对皇帝世俗权力的否定。“虽然新教并未造就近代世俗国家，但它却帮助近代国家从宗教权威的樊笼里解放了出来。” 国际关系与宗教信仰分离这一观点获得充分发展是一个跨越整个西方近现代史的漫长过程，“但是其核心的要素萌芽于宗教改革。” 《威斯特伐利亚和约》对主权国家的地位进行了确认，开创了国际法历史的新时期，而这是宗教改革所带来的决定性结果。“当宗教改革挣脱了教皇统治的桎桔……当人们看到不胜枚举的主权国家的首脑自由相处的时候，诞生国际法的时机才成熟。” 所以正是从这个意义上，伯艾勒( Boegner）认为国际法开始于16世纪。 三、西班牙神学家 有学者在“教皇的治权与国际法”的主题下较详细介绍了教会法和教皇对非基督教国家政治权利的态度及其转变，认为教皇英诺森四世（1234-1254年在位）和其他教会法学家关于异教徒权利的思想成为新的国际法的基础，因为“近代国际法形成的一个关键因素就是承认非基督教国家的主权。” 在整个西欧中古时期，教会总体上对非基督徒怀着敌对、蔑视的态度。16世纪新大陆发现后西班牙和葡萄牙的海上探险，引起对非基督徒原居民地位的思考，西方基督教国家开始改变对世界格局的看法。维多利亚、苏亚利兹及其他16世纪西班牙神学家使用从中世纪天主教自然法理论中得出的观念并加以发挥，来反对西班牙对美洲的征服。 1．维多利亚（Victoria, 1480-1546)。维多利亚是西班牙所谓黄金时期活跃的著名神学家，作为格老秀斯的先驱者，其乃为近代国际法奠定初步基础的学者。 他主要以中世纪教会法学家的传统观点和术语解释当时西班牙对美洲的征服。他认为自己是神职人员和神学家，而不是法学家或政治理论家。他的观点主要体现在《论印地安人》(On the American Indians）的文章中，其中讨论了有关基督教国家对土著印第安人占领的三个问题：征服，对财产和政治权利的合法拥有；西班牙对美洲人宣称的七个非法权利；八个可以断言的合法权利。 (1)关于“征服”的问题。他参考了中世纪教会学家的思想，因为这一议题涉及犯异端罪者、分裂教会者、犹太人及萨拉森人统治基督徒的权利。他大量引用了《圣经》、神学、哲学和法律等权威著作。 “征服”最重要的部分是道德恶行对个人拥有财产的权利和行使政治权力的效果。设想土著人的自由地位时，他集中讨论他们同自由人一样在罪的状态中拥有财产和权力。问题不是对待奴隶，而是“罪人或不信仰上帝者或是愚蠢的人或无理智的人。”他首先通过教皇卜尼法斯八世（1294-1303年在位）的教令集(Cum secundum）将教会法传统带人讨论的主题。该部分表明，上面提到的民事法律中的罪行通过剥夺罪犯的拥有而进行惩罚，对于世俗罪的惩罚适应于异端十恶不赦的罪行。为了论证这一论点和特别延伸到美洲居民，他列举了阿奎那的意见，主张异端罪由于涉及到其他道德罪行，自身并不剥夺一个人合法拥有财产。维多利亚认为人法剥夺罪犯财产是不正义的，在良心场所该人能够保持作为那些财产的合法所有者。他最终非常肯定地宣布土著人拥有财产和进行统治的权利，“总之，讨论中的土著人不能被阻止成为真正的拥有者。对于不信教或其他道德罪行，公法和私法也未给予基督徒夺取他们财产和土地的权利。” (2)关于非法权利问题。在他选择讨论的西班牙统治美洲人的七个非法权利中，其中三个很大程度上受到教会法学家的影响：一个是对帝国的世俗统治者的宣称，另一个是对相似的教皇的宣称，还有一个是西班牙惩罚土著人的非法权利。 维多利亚关于皇帝权力的讨论分为两个密切联系的部分：第一个是关于基督来临之前的权力，另一个是关于基督化身为这些权力的后果。支持皇帝具有普世统治权的观点认为：与小动物世界相似，正如蜜蜂集团只有一个头领，每个人类团体也只有一个首脑；由于人类最终组成唯一的团体，因此只有唯一的普世统治者。维多利亚借助哲学家和法学家的意见反对上述观点。他开始就宣布普世统治是没有根据的，认为虽然占领基本上是自然的，源自人的政治本性，但它目前采取的形式是人类行为的结果。因此，维多利亚宣称皇帝拥有普世管辖权不是建立在自然法而是人法基础之上的，“很明显在基督来临之前，没有人被神法授予世界范围的统治权，皇帝目前不能妄称是整个地球的主宰并因此对土著人拥有管理权。” 维多利亚认为，作为精神和世俗的一切权力的所有者的基督的降临提供了帝国世界管辖权的基础。该论点的主要内容是，基督将从前分裂的所有权力加以联合，临死时在地球上留下两个牧师：精神上的教皇和世俗上的皇帝。他列举了英诺森三世的观点，认为帝国被明确限制了其管辖范围，即存在东方的和西方的两个帝国，彼此不能宣称管辖权。维多利亚总结道：“皇帝不是整个世界的主人”，因此不能宣称对美洲居民行使管辖权。 西班牙对美洲占领的第二个权利是建立在教皇是世界主人并且能够将美洲给予西班牙的断言基础之上的。他反驳了认为所有合法权力源自教皇，故教皇可以将美洲的管辖权授予西班牙的主张。维多利亚的基本态度是，教皇的权力不能在世俗统治上做出正确解释，西班牙以教皇的授权为基础是无效的。 至于对穆斯林的远征，英诺森四世认为教皇有权利号召出征和承诺奖赏远征者夺回圣地，不是因为穆斯林拒绝接受教皇为其统治者，而是因为穆斯林非法夺取了圣地。他强调所有理性的创造物，不仅是基督徒，都有管理自己的权利；显然，这种论点不适用于美洲的状况，因为这些土地从未属于基督徒。 英诺森四世的上述观点对维多利亚产生了重要影响。 西班牙对美洲征服非法权利的最后一个涉及土著人因罪而证明基督徒对其征服的正当性的宣称。维多利亚明确宣布，基督徒国王即使经过教皇授权，也不能控告印第安人违反自然法或因那些罪而惩罚他们。 (3）关于合法权利问题。维多利亚借助教会法学家的论据，讨论了西班牙可以宣称的七个合法权利和可能合法的权利中的四个。 第一个合法权利建立于西班牙在土著人转化为基督徒的角色的基础之上。维多利亚的看法是，教皇可以委托西班牙负责对土著人的转化，并禁止其他欧洲国家的干预。如果土著人阻止转化工作，则西班牙为了传教士的安全可以合法地对之进行。 另外两个合法权利源自教皇保护基督徒的责任，进行战争，并最后完成对美洲的占领。无论在何处，他们能够生活，免受迫害。西班牙因此有义务协助信徒，能够以此为基础在正义战争中控制美洲人。第二种情况关系到保证基督教人口有其统治者的需要，甚至现有非基督徒统治者不妨碍其基督徒臣民的宗教活动。 最后一个权利具有教会法学渊源。维多利亚认为，在大多数人口皈依基督教而统治者却没有皈依的情况下，集体的善使得拒绝现有统治者并以基督徒加以取代就成为必要，西班牙国王可以合法地选举美洲土著人的统治者并因此取得对美洲的合法权利。 综上所述，维多利亚对“印第安人问题”的总体看法是，无论是美洲印第安人那样的异教徒或者欧洲的基督徒，都是根据所有人都是人这一共同本性而构成的普遍的人类，这种社会受适用于一切人的共同法支配。他当时所论述的普遍人类社会以及这种社会为共同法所支配的根本思想，最终成为今天国际法的基本观点，成为这门学问的出发点。 他基本上放弃了以宗教信仰为标准来对待西欧与世界其他地区关系的中世纪传统，为西班牙在美洲的殖民活动的辩护是以近似近代国际法原则的思路来进行的。 他把世界当作由独立国家所组成的人类社会，认为基督教国家与非基督教国家之间存在法律。他反对教皇世界霸权的思想，为国际法从神权束缚中解放出来提供了必要条件。 同时应该注意，他从中世纪教会思想中吸取了解决新问题的东西，有些直接使用，有些加以修正，这是中世纪教会法学家对国际法形成的一个贡献。 2．苏亚利兹（Suarez, 1548-1617)。苏亚利兹是新教的先驱者，西班牙的伟大神学家，一生著述颇丰。苏亚利兹在其著作中既引用《圣经》、教规、罗马法的素材，也引用晚些时候的法学家和神学家的观点。 苏亚利兹大体上赞同维多利亚的观点，他明确肯定了非基督教国家的主权，否定教皇具有超越国家之上的世俗权力。 苏亚利兹从三个方面论述了国际法问题以及西欧与非基督教地区的关系。首先，异教徒国王不得迫害传教士和已皈依基督教的臣民，否则其臣民可以反抗，教皇也可以请求基督教国家用武力保护这些臣民，由此教皇的统治权延伸到非基督教世界；其次，苏亚利兹肯定了非基督教国家的主权，无论是教皇还是神圣罗马帝国的皇帝都无权以信仰不同为理由而惩罚和攻击非基督教国家，不可强迫异教徒皈依基督教；最后，他也注意到了宗教改革以后欧洲的政治格局，不得不考虑天主教国家与新教国家的关系问题。他不认为教皇具有凌驾于国家之上的世俗政治权力，每个国家的君主在世俗事务上都具有最高权威。 苏亚利兹在论证非基督教国家与基督教国家具有同等地位的基础上，还指出国际社会应该被同样的法所调整。他断言无论被划分为多少个不同的民族和国家，人类自身都有一种同一性，这种同一性不仅为人类所特有而且是半政治半道德的。一种原始的冲动可以显示这一点，这种冲动往往上升为一种规范，让人类去热爱和怜悯自己的同类，包括陌生人和外国人。因此，尽管每个城邦国家，无论是共和制的还是君主制的，本身都可以是一个完美的共同体，但是在共属于人类的范围之内，它们各自在某些方面也属于世界整体的一部分。关于这一点，苏亚利兹曾经写道：“……尽管全人类并没有聚集在一个政治团体之内，而是分成了各种不同的群体，然而，为了能够让它们互帮互助并在彼此间保持公正与和平，使其共同遵守某些经一致同意及许可的基本法律势在必行一这就是所谓的‘万国法’一这些法更多的是由传统和习俗，而不是由法令引人。” 这似乎表明他“第一次试图以各国构成一个国际社会的事实为各国之间的法律的根据”。 “是16世纪天主教西班牙学者和17世纪的其他新教国家学者的著作奠定了国际法的理论基础。” “在理论上承认非基督徒国家的合法性是西方法学家走向近代国际法的第一步。” 之所以一般将近代国际法的出现归功于维多利亚、苏亚利兹和其他创立者，其中一个重要的原因就是他们对人类社会、万民法观念的意识。
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注释：
参见 菲德罗斯等：《国际法》，李浩培译，商务印书馆1981年版，第10-19页。 P. Weil, JudaYsme et Developpement du Droit International, Recueil de Hague ，Vol.151，v.W. Sijthoff, 1978，p. 272 参见周燮潘主编：《犹太教小辞典》，上海辞书出版社2004年版，第26页 前注 ,p. 276. 《圣经·玛拉基书》2:10。 《圣经·创世记》10:5。 《圣经·以赛亚书》10:12。 《圣经·以赛亚书》19:24,25。 《阿摩司书》3:2。 前注 ,p. 275. 参见李道刚：《战争国际法的 lt;圣经 gt;传统初论》，载《山东大学学报》2005年第6期。 赛妮亚编译：《塔木德》，内蒙古人民出版社2004年版，第274-275页。 前注 ，p. 313. See Shabtai Rosenne, The Influence of Judaism on the Development of International Law，Dordrecht, 1993，p. 546 劳特派特修订：《奥本海国际法》（上卷，第1分册），王铁崖等译，商务印书馆1989年版，第50页。 参见陈钦庄、孔陈焱等：《基督教简史》，人民出版社2008年版，第20页。 由嵘主编：《外国法制史》，北京大学出版社2003年版，第31-32页。 韦明：《宗教与现代国际体系的起源》，载《兰州大学学报》（社会科学版）2007年第4期。 参见彭小瑜：《教会法研究》，商务印书馆2003年版，第216-217页。 See Nussbaum, A Concise History of the Law of Nations, New York, 1954，p. 17. 参见杨泽伟：《宏观国际法史》，武汉大学出版社2001年版，第25-29页。 See Michel Zimmermann, La Crise de 1’Organisation Internationale a la Fin du Moyen Age, Recueil de Hague, Vol. 6，A.W. Sijthoff, 1968，p. 321. 前注 ， 劳特派特修订书，第54页。 拉德布鲁赫：《法学导论》，米健等译，中国大百科全书出版社1997年版，第153页。 参见 马文·佩里主编：《西方文明史》（上卷），胡万里等译，商务印书馆1989年版，第292-299页。 参见 托马斯·马丁·林赛：《宗教改革史》，孔祥民等译，商务印书馆1992年版，第23页。 马文·佩里主编：《西方文明史》（上卷），胡万里等译，商务印书馆1989年版，第434页。 前注 ，彭小瑜书，第285页。 前注 ， 拉德布鲁赫书，第153页。 See Marc Boegner, L Influence de la Reforme sur le Developpement du Droit International, Recueil de Hague, Vol. 6，Kluwer Academic Publishers, 1996，p. 252. 前注 ，彭小瑜书，第279-289页。 See Mark W. Janis, Reliigion and the Literature of Intrernational Law: Some Standard Texts, in Mark W. Janis ed.，The In-fluence of Religion on the Development of International Law, Martius Nijhoff Publishers, 1991，p. 62. 参见前注 ，杨泽伟书，第56页。 A. Pagden and J. Lawrance eds. ，《维多利亚政治著作选》（影印本），中国政法大学出版社2003年版，第251页。 参见前注 ，第251-257页。 前注 ，第257页。 See James Muldoon eds. ，A Canonistic Contribution to the Formation of International Law, Canon Law, in The Expansion ofEurope, and World Order, Washington, 1968，p. 274. See James Muldoon eds.，A Canonistic Contribution to the Formation of International Law, Canon Law, in The Expansion ofEurope，and World Order, Washington, 1968，p. 286. 参见前注 ，第290-291页。 参见日本国际法学会编：《国际法辞典》，世界知识出版社1985年版，第824页。 参见前注 ，彭小瑜书，第284页。 参见前注 ，杨泽伟书，第56页。 参见前注 ，p. 279. See John P. Deyle, Francisco Suarez on The Law of Nations, in Mark W．Janis and Carolyn Evans eds.，Religion and Inter-national Law, Martius Nijhoff Publishers, 1999，p. 104. See George Goyau, L’Eglise Gatholique et le Droit des Gens，Recueil de Hague，Vol. 6，Kluwer Academic Publishers,1996，pp. 191-193. 参见前注 ，彭小瑜书，第284-285页。 John P. Deyle, Francisco Suarez on The Law of Nations，in Mark W. Janis and Carolyn Evans eds.，Religion and Interna-tional Law, Martius Nijhoff Publishers, 1999，p. 106. 前注 ， 劳特派特书，第62页。 王铁崖：《国际法引论》，北京大学出版社1998年版，第37页。 参见前注 ，彭小瑜书，第283页。
（本文转载自：《法学评论》2009年第6期，本网刊载已获作者许可。转载请注明来源及链接。）