——评江宜桦《自由民主的理路》一书中的认识偏见 ―――――――――――――――――――――――――――――――――――― 基督教的这一为我们中文世界的学者长期所忽视的自由精神，与我们时下所理解的自由主义这一政治理论对于个人自由特定的判断（维护公民权利、限制政府权力）有着本质的不同。就其实质而言，后者仅仅体现了个人自由相对于政治国家的独立性和不可侵犯性，前者则充分展现了基督教对于人的罪性和有限性的特点的深刻洞察。 ―――――――――――――――――――――――――――――――――――― 江宜桦：《自由民主的理路》，北京新星出版社，2006年3月第一版 针对当前自由主义的本质主义思维方式，江宜桦先生在《自由民主的理路》一书中指出：“自由民主体制是一个值得不断诠释、反省、改进的社会制度。……当前西方自由主义过于强调个人主义、普遍主义与中立性宏旨，已产生不少偏差，因此建议我们善用自由主义传统中的其他资源，发展一种比较社会化、特殊化、伦理化的自由主义类型。”1正如该书所分析得到的，无论是当下西方世界中的自由主义，还是中国语境下的自由主义，都存在着某些思想偏见和教条主义倾向，不仅不能达致其理想图景，反而还会极大地损害自由民主（也叫“宪政民主”）制度的生机与活力。应该说，江先生的分析是颇为有道理且颇为及时的，值得认真的学者深刻地反思。 可是笔者也注意到，这位自称“摆脱不了儒家思想的现代知识分子”仍旧摆脱不了他所反对的思想倾向的意识形态特征（大陆版序，页2）。由于对西方世界的基督教文明的知之甚少——也许还是缺乏认可——加之思想观念中的“政治的理性主义”作怪，江宜桦先生在对托克维尔等基督教色彩鲜明的西方学者的宪政主义思想的解读方面，存在着巨大的思想误差。在本文中，笔者拟以江先生对于托克维尔有关“多数专制”思想的分析方面的一个重要误会为案例进行分析。2对照对西方基督教文化脉络中的自由主义的考察和对托克维尔原典的重新阅读，笔者认为托克维尔早已寻找到了化解宗教、道德与政治诸多事物之间的矛盾之道，在此基础上，笔者尝试对于这一被波普尔称为“开放社会”的宪政民主社会的运行特点进行分析，并与江先生进行商榷：一个宗教性色彩比较鲜明的社会、尤其是基督教的宪政民主社会究竟会否存在“多数专制”，自由民主制度又是如何尽力化解民主时代这一可能性矛盾的。 一、 基督教文化情境中的近代西方自由主义 无论是被称为经验主义传统的英国和美国，也无论是被称为理性主义传统的法国和德国，搁置自由思想在此间文化比较之中的种种差异不谈，基督教信仰占据社会主流都是这些西方国家的共同特征。无论东方的自由主义者是否承认，正如我们所知道的，近代自由主义和近代宪政民主制度都发源于这些国家。比较之下，人类社会的其他文明，如印度教文明、佛教文明、儒家文明、伊斯兰文明，都没有自发产生西方社会意义上的那种自由主义思想和宪政民主潮流。这些文明社会的现代化进程，从某种意义上说，都是在救亡图存的西学东渐过程中开展的。对于一些仁人志士来说，救亡图存本是火烧眉毛的事情，几乎没有什么时间与精力分析西方富强之道背后浓厚的文化思维基础，即使努力去分析了，也往往只是分析到了一些皮毛。在内外因素的双重刺激下，中国的自由主义学术研究呈现了极为强烈的教条主义色彩。以“五四”新文化运动时期的知识分子为例，便纷纷认为列强富强的根本之道乃是“民主”与“科学”，而忽视了西方富强之道背后更为深刻的思想文化背景，在这些思想文化背景之中就有基督教思想文化。冷战期间及其之后，出于某种意识形态目的，西方自由主义更又纷纷陷入了政治理性主义之陷阱，直接促动了中国自由主义的教条主义倾向进一步加剧。 自由主义思想的开创者和思想形成初期的一些重要代表人物都是基督徒，或者至少深受基督教的信仰与教义影响，被施特劳斯称为第一个自由主义者的霍布斯即是如此。3在其著作《利维坦》中，霍布斯花费了大量的笔墨提到了基督教与天主教：《利维坦》一书总共四十七章，以“宗教”的主题即占据其中的十八章；该书的第三部分和第四部分分别命名为“论基督教体系的国家”和“论黑暗的王国”。 基督信仰对霍布斯的深刻影响，我们只要从其第四十一章“论我们神圣救主的职分”这一标题中便可清晰地感受到。读罢《利维坦》全书，我们不难得出奥克肖特在“《利维坦》导读”一文中所明确指出的这个观点，即霍布斯的唯名论与怀疑论之立场才是诠释《利维坦》的正确方式。基于基督教教义对人的罪性与有限性的深刻洞察，霍布斯深刻指出没有一项臣民权利和主权者是天然公义的，必须在直面政治世界在本质上的困境之时接受来自造物主的彻底的救赎，因此，基于这种对于推理能力的怀疑主义（自然也包括对主权者的“非自然理性”的怀疑方面）之上，正如奥克肖特所云，霍布斯的自由主义哲学比多数自称为自由主义的捍卫者更多。4 同时代的洛克写下了《政府论》，在批判霍布斯的威权自由主义的基础上，该书的下卷阐述了民主自由主义的政治体制观：立宪的君主承担了执行权与对外权，独立的司法，民主选举产生的议会。这种将主权分割交予不同政府机构行使并互相制约的政治体制，后人称为“分权制”。针对霍布斯的威权自由主义，洛克坚定地指出：“谁认为绝对权力能纯洁人们的气质和纠正人们的劣根性，只要读一下当代或任何时代的历史，就会相信适得其反。” 5加之对光荣革命后的英国宪政政权的合法性进行了充分的论证，洛克比霍布斯赢得了更高的声誉。谈到洛克，人们就马上想起这个近代立宪君主制的鼓吹者、分权学说的奠基人，以至常常张冠李戴，认为《政府论》的这位作者才是真正的“自由主义之父”。比之更糟糕的是，对于洛克人们还有更深层面的忽视：正如《论宗教宽容》一书所显示的，我们能够鲜明地感受到洛克的清教徒身份，没有这个身份，洛克几乎不太可能塑造起他的彻底的自由主义的“社会契约论”观点。6 而在另一本书《教育漫话》里，洛克揭示了他的自由公民教育思想的内容和方法：由于人的罪性和有限性，教育就是要人懂得自由和争取自由；所谓“自由”，首先就是自主，也就是自己能够决定做什么、尤其是决定不做什么，成功的教育，必然是让人懂得保有前者而压抑后者的；没有一个人是一出生就晓得如何控制自己的情欲的，这就需要父母和导师通过自己的威信和必要的奖惩方法来实现儿童的抑恶扬善。用塔科夫解读洛克思想的话说就是，只有培育人性中的优点，压抑人性的弱点，让理性滋生繁长，才可塑造出捍卫宪制、履行义务、享有自由的近代公民。没有一套政治制度可以脱离人性的基础而得到充分深刻的讨论和辩护，无论它是自由的还是专制的，也无论它是民主的还是独裁的。一种具有普适性的自由民主社会，它决不应该被简单地化约为一套只关心公民权利与政府职能的宪政体制，还应该对人的孤独、痛苦、虚无、暴虐、狭隘与好胜等罪性与愁苦，进行谦卑的探讨和深切的关怀。7就这样，在苏格兰启蒙哲学那里，以洛克为代表，在基督信仰与伦理的制约下，基于对人的罪性和有限性的深刻洞察，宪政主义的政治哲学与自由公民的教育哲学寻找了共同的理论基础。 上述这些以怀疑论精神为基础的自由主义精神，托克维尔的《论美国的民主》说得极为清楚、极为干脆：“我本人认为，无限权威是一个坏而危险的东西。在我看来，不管任何人，都无力行使无限权威。我只承认上帝可以拥有无限权威而不致造成危险，因为上帝的智慧和公正始终是与它的权力相等的。人世间没有一个权威因其本身值得尊重或因其拥有的权利不可侵犯，而使我愿意承认它可以任意行动而不受监督，和随便发号施令而无人抵制。当我看到任何一个权威被授以决定一切的权利和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说：这是给暴政播下了种子，而且我将设法离开那里，到别的法制下生活。”8 这样一个无限权威，因着是国王个人的专制，我们称之为“少数人的暴政”，即独裁专制，而那来自于人民意志的专制，则是“多数人的暴政”，总之二者都是世俗意义上的绝对权力。在托克维尔的祖国，伴随着路易十六被送上了断头台，对于独裁专制的儆醒，早已深入人心。只是号称“美德罗兰”的罗兰夫人的那句“自由，自由，多少罪恶挟汝以行！”，却将人们单纯推翻独裁专制就能增进个人自由的乌托邦思想摧毁得一干二净。 知识传播的过程常常是其价值观念的流失过程，有时还是知识本身的异化过程。即使“多数人的暴政”作为知识被深刻记忆，我们似乎仍然不能算是真正晓得了自由主义精神的精髓所在。即使被记得了，也常常是以结论的形式被记忆，而忽视了这个结论的论证过程。基督教文化在托克维尔政治哲学的基础地位，我们只要随便翻阅托克维尔的书本便可以看到，无论是作为政治哲学基础的体现（托克维尔是个天主教徒），还是作为他所考察的美国公民社会的基本特质（美国是个基督教社会），可谓是俯拾皆是。而所谓对于“多数专制”的警惕，正是缘于对于人的罪性与有限性的深刻认识的顺理成章的逻辑结果。如果缺乏对此的认识，某种极端精英主义的独裁专制可能激起人们的反感，对于极端民粹主义的多数专制的警惕和制度化化解却未必能进入政治哲学的议事日程。对比托克维尔政治学以及江宜桦的学术误解，我们将会深化如上的判断。 二、 中庸性审慎与决断：开放社会政治与宗教的渗透式分立 江先生对于一套自以为能解决根本问题的“黑格尔主义”式的政治哲学和政治科学的反思是比较自觉的；回到西方自由主义大师的原典中去重新思考和理解自由主义，则是非常恰当的一个方法。我们自然不能指望这个反思本身能够终结我们对于自由主义和民主宪政的认识，况且江先生本人本身也无意刻意寻找一条“某种根本的现代化之路”的狂妄。9对此，我们只要仔细阅读《自由民主的理路》便不难感受到。 提到托克维尔时，江先生恰当地指出，“具有原创力的思想家都是难以归类的——伯施奇研究托克维尔的政治思想后，发现他既不是单纯的自由主义者，也不是保守主义者；他有激进派的若干想法，也有反动派的成分；他批评社会主义，但与马克思一样反对新兴社会的分工体系；他提倡德性政治，但也不无帝国主义的色彩”，江先生也指出，“托克维尔式自由主义的特色之一是反对抽象理论与概念，重视实际的、特殊的经验之作用”（页117）。伯施奇对于托克维尔的概括很有道理，江先生后面这一结论更是恰如其分。可是伯施奇的这个语段仍旧无法全面概括托克维尔的社会身份，更是无法全面概括托克维尔政治学说的关键内容。江先生基此展开叙述。由于上述疏忽，“就托克维尔的理论体系而言，强调民主社会必须建立一套公是公非的道德标准，甚至鼓励政府支持这种规范性活动，会不会产生他自己所担心的‘多数专制’的效果呢？”的这一质疑固然很有道理，他后面那一句“这个矛盾显然是托克维尔自由主义思想的一大问题，但是他似乎没有意识到此一冲突，也没有提出化解矛盾的原则”，对于一个基督教社会和具有道德自觉性的基督徒来说，这样的追问却不是彰显深刻，反而是画蛇添足了。 一个真正的基督徒会不会认为在《圣经》教义下接受某种至高原则的束缚与管教为被专制？这就需要我们回到基督教的自由观中去思考问题。基督徒的自由观乃以《圣经》的教义为其根本准则。《圣经》“创世纪”里明确指出，人之初，籍着神对人的圣爱，在伊甸园里本是自由的、美好的，只是后来夏娃和亚当因为诱惑和虚荣偷吃了智慧树上的禁果，铸下了大罪大错，受到了上帝的惩罚，开始了其被放逐的不自由的生活。何以才能解脱这种不自由的状态？《圣经》明示人只有籍着神的恩典、通过悔改才能实现救赎。为此，《圣经》不厌其烦地告诉那些堕落的人们，什么样的生活方式才是正当的、什么样的方式将会得到诅咒和惩罚。《圣经》的“利未记”部分集中展现了基督教的自由观，而著名的“摩西十戒”则告诉了人们应该如何对待神与自己的兄弟姊妹：前四条是要人爱神，后四条则要人爱自己的同类。从某种意义而言，基督教的自由观乃是以圣爱之下的博爱和自省精神为核心的自由精神。换而言之，基督教的这一为我们中文世界的学者长期所忽视的自由精神，与我们时下所理解的自由主义这一政治理论对于个人自由特定的判断（维护公民权利、限制政府权力）有着本质的不同。就其实质而言，后者仅仅体现了个人自由相对于政治国家的独立性和不可侵犯性，前者则充分展现了基督教对于人的罪性和有限性的特点的深刻洞察。 在一个宗教性色彩比较鲜明的社会、尤其是基督教的自由民主社会究竟会否存在“多数人的暴政”？一个良性运行的自由民主制度是否有能力化解民主时代这一可能性矛盾的？如果可能，自由民主制度又是如何成功化解这一矛盾的？这是三个以递进形式呈现的问题，其中对于第一个问题的解答是最为关键的。从社会发展的实证研究而言，可能很难有统一的解答，可是一旦我们将视野延伸到一个单一的基督教社会，我们很能清楚地认识到，一个虔诚的基督徒并不会认为来自其他公民的、来自教会的、来自政府的公是公非的道德要求是一种专制行为。原因正是以博爱与自省为基础的、以救赎为目的的基督教的自由精神与自由主义的自由精神所体现的在本质上的不同。这种不同，虽然很难被类似中国这样一个与基督教社会相异的儒家社会所能理解，可是在西方社会这种自由却是真切存在的，而且还深深地影响到了西方的历史文化。基督信仰之于一个基督徒的影响的潜移默化、深入人心的程度，并不亚于江先生所强调的儒家文化对其本人影响的深刻程度。比较下来，那是思维模式、生活方式的根本相异，惟其如此，美国的政治学者亨廷顿才会提出“文明的冲突”这一著名的论断。或者更为明确地说，面对着人类道德的大是大非，即使欲念多么地不能得到自制，一个真正的基督徒的眼中决不会出现“多数专制”、“自由主义”这些政治概念。 的确不是基督教主导的社会所有成员都是基督徒。在这种情况下，“公是公非的道德判断”很容易导致“多数人的专制”。《自由论》的作者密尔曾经认真反思这个问题，他的答案是“社会舆论”可以导致“多数人的专制”。对于民主社会的公是公非的道德判断是否会引起“多数人的暴政”，与密尔一样，托克维尔也是深刻认识到的，“在民主共和国，人们有巴结大多数的思想，而且使这个思想立即渗入各个阶级。这是可以加于民主共和国的主要谴责之一。对美国这样的民主共和国，这样谴责尤为确切。在这里，多数的统治极为专制和不可抗拒，以致一个人如想脱离多数规定的路线，就得放弃自己的某些公民权利，甚至要放弃自己做人的本色”（DA，页297）。在宗教领域，托克维尔也有清醒的认识，“宗教裁判所始终未能阻止反对宗教的书籍在西班牙大量流通。在美国，多数的统治在这方面比西班牙做得高明：它把人们打算出版这种书籍的思想都剥夺了。美国虽有不信宗教的人，但他们没有自己的报刊。有些政府曾以谴责淫秽书刊作者的办法来维护社会风气。在美国，虽然没有人因为这种书刊受到过谴责，但也没有人想去写这种书。不过，这不是说每个公民都高尚无瑕，而是说多数在公民当中表现严肃”（DA，页295）。不知为何江宜桦先生对此视而不见，以至认为托克维尔对“公是公非的道德判断”上的“多数专制”没有清醒的认知。 由于宗教信仰占有对人的道德是非的最高判断权利，天然具有多数专制的本性，托克维尔明确指出，一方面“美国人以他们的行动证明：他们认为必须依靠宗教，才能使民主制度具有德化的性质。美国人本身对于这个问题的看法，也是一切民主国家应当理解的真理”（DA，页676），另一方面则是“宗教信仰的解说人一旦参与政治，信仰就将发生几乎不可避免的危机；我主张，现代的民主国家应当不惜一切代价维护基督教。因此，我宁愿把神职人员关在教堂里，而不让他们走出教堂的大墙一步”（DA，页679）。在托克维尔看来，第一原则是一个民主社会必须有“公是公非的道德判断”，即尽量以基督道德培育人，并尽量以基督道德治理国家，第二个原则则是保持严格的政教分立，即基督教义的阐释者必须与政治、尤其是与政府部门保持适当的距离。政教合一看来是对宗教的信任，其实是对宗教的伤害。政府权力是“必不可少的罪恶”，这种罪恶缘于人的罪性与有限性。神职人员无论在道德上有多么高尚、品行上有多么节制，仍然带有人类所与生俱来的弱点与局限性。在这一点上，笔者认为，托克维尔之所以认为政教有必要分立，正是因为他深刻意识到了公是公非的道德决断下多数专制的危害性。 另一方面，“美国的民主的民情扎根于历史上形成的新英格兰乡镇自治制度。这个早在17世纪开始形成，后经基督教这新教的地方教会自治思想培养壮大起来的制度，促进了美国的独立运动的发展，提高了人民积极参加公共事务的觉悟，并为后来被联邦宪法肯定下来的中央和地方分权的制度奠定了基础。托克维尔把乡镇自治的传统看成是人民主权和美国人在实践中确立的公民自由原则的根源”（DA，译者序言，VI）。对于托克维尔来说，教会乃是社会自治和个人自由的坚强堡垒。面对着来自政府权力的肆意侵犯，宗教和宗教庇佑下的人们维系了道德上的尊严，从而防止政府走向极权化统治。因此，除了我们常常所说的“三权分立”的宪政体制，以基督道德治理国家、又让政教分立的另一政治原则正是美国政治既能实现公民德性、又能促进个人自由的重要保障。 由政治国家来倡行一种“公是公非的道德判断”虽然完全可能导致多数人的暴政，另一方面却是对民主制度的生命力的积极维护。如果一个自由主义的社会，站在马基雅维利主义立场上，认为政治要与道德彻底分家，那么这样的一种自由主义原则不是清晰了、而是浅薄了。如果真正的自由主义果真是这样的自由主义，那么刘奥 #8226;施特劳斯在《自然权利与历史》中那种对于三流自由主义的相对主义、虚无主义的批判正好与其合身。对此，江宜桦先生也是清楚意识到的，否则他不会在《自由民主的理路》一书中反复强调现代自由主义应该体现出社会化、伦理化的类型。可是，如果一种“公是公非的道德判断”必然导致多数人的暴政，那么江先生本人的反思同样也没有跳出托克维尔所警惕的“多数人的暴政”的陷阱。在我看来，对于这个问题的回答，涉及到了政府的道德宣教的方式、对于社会不道德行为的处置方式，还涉及到我们对于人类困境的真切认识。 笔者曾经提到，关键是立法明确公民权利的行使场域，第二则是在这一场域内进行必要的公民道德教育、社区自我治理以及基督教会的向善引导，加之在公民教育过程中政府并不必然需要对公民权利的具体行使指手画脚、横加干涉。10对于道德领域内的抑恶扬善问题，同为基督徒的洛克在《教育漫话》中说得很清楚。教育和道德关乎民情，托克维尔提到了通过教育和道德以促进良好的民情的形成，“揭示美国政府所以能够宽容待人的原因，与其到美国的法律中去寻找，莫如到它的地理位置和民情中去寻找”（DA，页291），“必须实行民主的教育，以使妇女免遭民主的制度和民情将会给妇女带来的危害”（DA，页741）。相反，对于政治国家以及其他社会团体和公民类似蛮横的行为，美国联邦宪法有明确的禁止，可是这种禁止还是不能代表法官本人和公务员群体的道德判断。我们不能说，张三法官宣判李四在家看黄碟是合法的，所以张三就是个色情狂、法院和政府就是一个色情狂。 施特劳斯在《自然权利与历史》中鼓吹道德决断，施米特在《政治的概念》中鼓吹主权决断，这是两种不同类型的决断，虽然两人的政治哲学都有自己的偏颇之处，但是宪政主义体制正是这样一种伟大的中庸之道，在主权决断上它足够审慎，在道德决断上它异常果断。我说一个事物之善恶，是我在道德上做出了决断，而这种道德上的决断并非意味着主权上的生杀予夺。换而言之，在“公是公非的道德判断”之上，只要社会舆论和政府部门以弘扬“善”的形式进行，而且以突出正面人物形象的途径去从事，并不必然意味着社会舆论和政府部门对那些不愿意向“善”的个人与群体就进行了“多数专制”，正如我们不能想象，当政府部门在对青少年群体进行了有关性健康的生命教育之时，同性恋群体与艾滋病患者会起来对政府的这种公共决策表达不满与抗议。 这是一个“善”与权利的互相促进过程，需要政府和公民平衡道德决断与主权决断的二元张力，实现公民美德与政治智慧的有机统一。这种中庸性审慎与决断，体现在开放社会的组织结构上，正是政治与宗教的互相渗透与互相独立，我称之为“政治与宗教的渗透式分立”。用江先生的观点说，“如果我们能创造一个新字眼的话——是‘一种力求平衡的自由主义’”（页151）。“政治与宗教的渗透式分立”正是自由主义寻求动态平衡的体现。之所以必须力求平衡，正如汉娜 #8226;阿伦特所言，“人类的多元性成就了所有人间事物的宏伟与悲怆，政治哲学家应以此多元现象为其惊叹思索之课题”。11换而言之，自由民主社会下多数暴政的存在本身，并非托克维尔自由主义的“一大问题”，甚至也不是自由民主本身的罪错，而是人类所面临的永恒困境。 进一步追问，宗教和政治、道德与政治各自的边界究竟在哪里？由此推广，公权力与私权利各自的边界到底在哪里？与江先生一样，密尔也曾经认真追问、深刻反思“多数人的专制”的预防方法。密尔的思路很简单，他的办法是基于其自由价值观基础之上的“群己权界论”，即一个公民只要不侵犯到其他公民的权利，那他就有权根据自己的决定做一切事情。密尔保留了他对于公民美德的热爱，利用他所一贯强调的功效原则，干脆利落地在理论上解决了这个问题。可是，正如人们所经验的，政治哲学上的简单化处置并不等于政治实践上的一劳永逸。与密尔一样，托克维尔同样深爱着自由原则。从某种意义上说，自由主义政治理论解决此类问题都是抱持着同样的价值预设，即“视与义务判然有别的权利为基本的政治事实，并认为国家的职能在于保卫和维护那些权利”。 在权利优先还是义务优先这个问题上，是坚持个人主义立场还是坚持共同体主义立场，对于政府、社会与个人三者权限的划分的核心判断，自由主义对此并没有任何理论迟疑。诸多的自由主义色彩鲜明的思想家之间，自由主义内部诸多的思想流派（如古典自由主义、现代自由主义之区分）之间，其判若云泥之处也仅仅在于对于历史意义上的主权与人权的运行边界有不同的看法。以密尔来说，他倾向于基于功效原则的理性判断；在托克维尔那里，则更多地付诸于公民社会的生机活力，在诸多因素中，由于其宗教倾向，毫无疑义地更加偏向传统、宗教与民间结社的发扬光大。对此，我们需要充分认识到，在托克维尔那里，传统与宗教并不矛盾，民间结社与宗教也并不矛盾，因为宗教本身就是人类历史上最古老的传统之一，而教会乃是美国这个民主社会、也曾经是法国这个社会最为重要的民间社团。 而恰恰是在对待文化传统这一根本性问题的认识上，江先生所继承的乃是与托克维尔不一样的民族文化传统。江先生对于托克维尔与其相异的基督教的自由观视而不见。虽然江先生明确“温和的享乐主义”是自由民主社会得以保持生命力的精神动力所在，却始终不能认识到不仅享乐本身、乃至对于享乐的适当节制都是个体自由的一种体现。况且，人类的问题，决非一种制度、一套哲学就可以彻底终结的，甚至在这防止“多数暴政”的过程中，任何一种一劳永逸的解决方案都是妄想。托克维尔终其思维方式只能给予我们一个大体可以接受的建议，即使提供了这个建议，他也未曾希望后人生搬硬套到其他国家的政治建设之中去。江先生却非要托克维尔为其提供一套标准答案不可，这样一种对于一个哲学困境非要寻找到一种放之四海而皆准的标准答案的思维方式，说白了，就是黑格尔式的本质主义思维方式，是一种彻头彻尾的唯理主义欲念。江先生很反对这种思维方式，可是一不小心，他自己就掉入到这种思维方式的陷阱之中去，这正应了基督教的那句老话，人就其本质而言终究是有限的。 三、 法政系与启蒙系的分野：多数暴政的另一层预止之道 对于基督教色彩鲜明的自由主义思想家来说，基本人权乃是“天赋”的，这“天”是至高无上的上帝；对于持人文主义世界观的自由主义者来说，基本人权仍旧是“天赋”的，这“天”乃是人们心中的道德律令；可是在另一方面，自由的具体落实、人权的现实保障，从来不是单纯依靠一套宗教信仰、一种道德诉求或者一个政治口号可以实现的，或者说个人自由与基本人权的实现，从来都是历史主义的、在博弈过程中实现的。于是，自由主义就必须由政治理论阶段走向制度安排，从而升级换代到宪政主义政治过程。此时，宪政主义接着自由主义手中的接力棒，为世俗社会的个人自由与人性尊严的具体落实进行接力赛跑。一个社会有没有能力从自由主义的政治诉求阶段升级换代到宪政主义的制度落实阶段，将会充分体现这个社会捍卫个人自由的力度与程度。换而言之，如果试图准确把握托克维尔的思想观念，我们不能仅仅满足于对于“自由”与“民主”之间的辩证关系进行学理逻辑上的考察，还要深入分析托克维尔的政治科学究竟试图采取一套什么样的方法来直面诸如“自由”与“民主”、“自由”与“秩序”这些二难困境。 可是，认真拜读《自由民主的理路》后，笔者发现了一个惊人的现象，除了提到康士坦的“宪政主义与代议民主”之外，江宜桦先生就很少提到 “宪政主义”和“宪政民主”了。在这本号称研究“自由民主的理路”的学术著作之中，“自由主义”一词出现的次数远远要高于“宪政主义”一词出现的次数，至于“宪政民主”一词出现的次数，同样远远低于“自由民主”一词出现的次数——要知道——在人们习以为常的政治学话语系统之中，“自由民主制度”早已与“宪政民主制度”划上了等号。至于“自由主义”与“宪政主义”的相异之处，一般的学者很少会去认真关注。和钱永祥先生就“霍布斯是不是自由主义者”这一问题进行过认真的学术商榷后，笔者得出的结论是，霍布斯的成功之处在于他开创了自由主义政治哲学。至于失败之处，正如钱永祥先生所强调的，“每个人都享有自然权利，并不表示这项权利可能成为制度性的存在，取得稳定的存在”，12乃是他本人并没有升级换代为宪政主义者。霍布斯的自由主义政治哲学充满了威权主义政治色彩，于是霍布斯也必然被后世的自由派学者百般指责。13 相比之下，托克维尔的表现要优秀得多，虽然笔者认为他的身上天主教教徒的因素要远远多于其自由主义者的因素，可是几乎没有什么学者怀疑他的自由主义者身份。另一方面，当今天的学者近乎忘记了自由主义与宪政主义的概念差别之后，托克维尔这样一个本人并未自称“XX主义者”的学者的宪政主义因素则很容易被他的自由主义因素给遮蔽住。笔者无意把玩这样一个也许思想家本人都不屑一顾的盖棺论断的学术游戏。可是，当联系托克维尔写作《论美国的民主》的问题意识进行学术思考之后，笔者更为惊讶地发现，我们这种习以为常的话语表达习惯背后所蕴藏着的巨大的知识增长空间，而这种知识增量的扩大，则在多么大的程度上能够改变我们的理想图景。 托克维尔的成名作《论美国的民主》的第一卷是1835年问世的、第二卷是1840年问世的，《旧制度与大革命》则是在1856年才正式出版的。《论美国的民主》与《旧制度与大革命》出版年份的差距，整整相差了16个年份。可是，别以为仅仅是《论美国的民主》的写作在先，实质上是作者对“旧制度与大革命”的反思在先，正如托克维尔在《论美国的民主》的序言中所说的，他写作《论美国的民主》的问题意识却不是美国，而是他的祖国法国。托克维尔说：“我之所以考察美国，并不单纯出于满足自己的好奇心，尽管好奇心有时也很重要。我的希望，是从美国找到我们可资借鉴的教训。谁要认为我想写一篇颂词，那将是大错而特错。任何人读完这本书，都会完全承认我决没有那种想法。夸奖美国的全部统治形式，也不是我的全部目的，因为我认为任何法制都几乎不可能体现绝对的善，我甚至没有奢想评论我认为不可抗拒的这场社会革命对人类有利还是有害。我认为这场革命是已经完成或即将完成的事实，并欲从经历过这场革命的国家中找出一个使这场革命发展得最完满和最和平的国家，从而辩明革命自然应当产生的结果；如有可能，再探讨能使革命有益于人类的方法。我自信，我在美国看到的超过了美国自身持有的。我所探讨的，除了民主本身的形象，还有它的意向、特性、偏见和激情。我想弄清民主的究竟，以使我们至少知道应当希望它如何和害怕它什么。（DA，页16）” 对于法国旧制度的迅速崩溃与大革命的一发不可收拾的原因，托克维尔进行了全方位、多层次的思考，涉及到中央集权制、小农经济、赋税制度等等诸多方面，其中，不被认为最重要、至少也是至关重要的一点则是旧时代与大革命时代的社会风尚与政治文化，用《论美国的民主》里总结为在美国民主制度得以保持巨大生命力的三大原因之一的话语表达则是“民情基础”。 托克维尔无疑对于法国知识分子的文风与品性颇为不满，在《旧制度与大革命》的第三编第一章，针对“到18世纪中叶，文人何以变为国家的首要政治家，其后果如何”，托克维尔这样描述，文章中充满了鄙夷的语气：“与英国不同，这些文人从不卷入日常政治，相反，他们的生活从未比这个时期更超脱；他们没有丝毫权力，在一个充斥官吏的社会里，他们不担任任何公职。然而，他们不像大多数德国同行那样，完全不问政治，埋头研究纯哲学或美文学。他们不断关心同政府有关的各种问题；说真的，他们真正关心的正是这些。他们终日谈论社会的起源和社会的原始形式问题，谈论公民的原始权利和政府的原始权利，人与人之间自然的和人为的相互关系，习俗的错误或习俗的合法性，谈论到法律的诸原则本身。这样，他们每天都在深入探索，直至他们那时代政治体制的基础，他们严格考察其结构，批判其总设计……人们研究法国革命史就会看到，大革命正是本着卷帙浩繁的评论治国的抽象著作的同一精神进行的：即本着对普遍理论，对完整的立法体系和精确对称的法律的同一爱好；对现存事物的同样蔑视；对理论的同样信任；对于政治机构中独特、精巧、新颖的东西的同一兴致；遵照逻辑法则，依据统一方案，一举彻底改革结构，而不在枝节上修修补补的同一愿望而进行的。这是何等骇人的景象！因为在作家身上引为美德的东西，在政治家身上有时却是罪恶，那些常使人写出优美著作的事物，却能导致庞大的革命。”14 笔者之所以长篇引用托克维尔的原话，在于这种充满了启蒙主义色彩的士人之风太能体现出法国大革命的特色来了。而对于法国大革命的这种特色的准确把握，一旦与托克维尔对美国的民主制度的叙述进行仔细的比较，我们就能非常清楚地认识到启蒙运动之中所蕴藏的“寻求现代性的根本之道”的理性主义色彩。可是在大西洋对岸的美国，人们几乎很难看到类似卢梭、罗伯斯比尔这样的夸夸其谈之徒，人们看到的更多的是小农场主对于物质利益的斤斤计较、律师和法学家对于个人自由的无微不至的法治关怀。搬用中国胡适那句经典的话语表达就是，在美国人们的生活原则是“多研究些问题，少谈些主义”。 托克维尔这样盛赞美国的宪法原则：“在美国，宪法也像制约普通公民一样制约立法者。因此，美国的宪法是一切法律之首，其他任何法律均不能修改它。可见，法院在服从法律的时候要优先服从宪法，也是正确的。这正是坚持司法权宗旨，即法官在选择合法的处置办法时，要从其中选择最合乎根本大法的办法，乃是他的天然权利。在法国，宪法也是一切法律之首，法官均有权以它作为判决的根据；但在行使这项权利时，他们又可能侵犯比这项权利更为神圣的其他权利，即侵犯他们所代表的国家的权利。”（DA，页112）换而言之，在美国宪法至上，在法国则是法官至上，即权力至上。“美国人也经常感到这种办法的不便，但他们甘愿修修补补，不作彻底修正，唯恐修正之后会在各种案件上产生危险的后果。授予美国法院的这种范围有限的可以宣布某项法律违宪的权力，也是人们迄今为反对议会政治的专横而筑起的强大壁垒之一。”（DA，页114）这里的意思是，在美国奉行的是普通法的宪政主义，法官有权依据自然原则和自由原则进行违宪审查而捍卫宪法所代表的自由与正义原则。 在现代国家，法治主义的社会秩序需要宪法至上的宪政主义政治制度，而任何一部宪法、任何一部法律的执行与审判都需要法官、陪审团与辩护律师的辛勤工作，从来不存在一种法治秩序可以脱离人的活动而独立存在，也从来不存在一种自由原则可以脱离人们的形而下的当下生活得以真正落实。抽象的政治价值固然重要，宏大叙事固然可以促进人们的远见卓识，可是这一切都不能让小市民在物质利益上的斤斤计较、让法庭上对于法律案件的层层剖析这些看似无聊却又无比重要的琐碎之事化为虚无。换而言之，人们需要对于主义的论证，似乎更需要对于问题的分析。 对于无神论的启蒙主义的反感，托克维尔表现得非常富有道德决断精神：“民主国家的立法者和一切有德有识之士，应当毫不松懈地致力于提高人们的灵魂，把人们的灵魂引向天堂。凡是关心民主社会未来的人，都应团结起来，同心协力，不断努力，使永恒的爱好、崇高的情感和对非物质享乐的热爱洋溢于民主社会。如果民主国家的舆论界有人散布有害的理论，说一切将随着肉体的消灭而消灭，那就应当把主张这种理论的人视为这个国家的大敌。 唯物主义者在许多方面使我反感。我认为他们的学说是有害的，他们的妄自尊大使我讨厌。如果说唯物主义的体系对人还有一点用处，那大概是它使人对自己有了一个朴素的认识。但是，唯物主义者本人对自己却不这样认识。当他们自以为有充分根据证明自己也不过是兽类的时候，他们表现得却十分高傲，好像自己就是神明。”（DA，页677） 可以想象法国的那些作家们对于美国的那些律师们的不屑一顾，同样也可以想象启蒙主义对于法治秩序的巨大破坏，对此，托克维尔看得清清楚楚，提到美国的“多数暴政”的一项预防措施时，他说：“当美国人民任其激情发作，陶醉于理想而忘形时，会感到法学家对他们施有一种无形的约束，使他们冷静和安定下来。法学家秘而不宣地用他们的贵族习性去对抗民主的本能，用他们对古老事物的崇敬去对抗民主对新鲜事物的热爱，用他们的谨慎观点去对抗民主的好大喜功，用他们对规范的爱好去对抗民主对制度的轻视，用他们处事沉着的习惯去对抗民主的急躁。”（DA，页309） 如果笔者使用新鲜一些的语词来总结，那就是，法国是由卢梭和罗伯斯比尔这样的“启蒙系”主导的人治社会，而美国则是由孟德斯鸠和汉密尔顿这样的“法政系”主导的法治社会，前者通向了道德理想国最终走向了覆灭，后者通向了宪政民主的尘世国最终成为了今天的超级大国。在总结有助于美国预止多数专制现象出现、维护民主共和制度的主要原因之时，托克维尔列举了三项，“上帝为美国人安排的独特的、幸运的地理环境，法制，生活习惯和民情”，而且特别强调这三项因素是“我一直认为”的。（DA，页320）在这三项因素中，一项是上帝给美国人民的恩典，一项是以基督教为主要特征的“生活习惯和民情”，另一项就是体现了美国宪政主义原则的“法制”。 在《论法的精神》中，孟德斯鸠曾经分析政治权力的特征，认为权力天性就带有扩张的特点，直到扩张到它不能再扩张为止。在立法权、行政权和司法权三种权力里，行政权最爱扩张，天生就带有集权扩张的特点，司法权最为保守、最富有贵族精神。自古罗马开始，人类就已开始确立起了“不告不理”、“有告必理”、“无罪推定”以及法官的“中立”、“回避”等程序正义原则。在《论美国的民主》（上卷）第六章“美国的司法权及其对政治社会的影响”里，托克维尔提到了“不告不理”原则，认为这是司法权最重要的特征。凡未经起诉之犯罪，及未经追诉之犯人，法院不得加以审判；法院审理中受原告人提出的诉讼请求范围的约束，不审理诉讼请求范围以外的问题——如上种种规定，充分体现了司法权的被动性特征：未经公民申请，法官决不能主动介入公民生活，换而言之，同样是出于对自由的热爱，法政系对原则的维护是被动和低调的，它没有那种主动建构与主动干预的特性，从而留下了更多的选择空间给公民社会。 与法政系相反，启蒙系视大众启蒙和政治批判为其根本使命，以道德诉求咄咄逼人，以简单的道德眼光臧否复杂的政治生活，采取了一种主动建构的理性主义姿态对待公民生活和公民社会，它总是倾向于深入到公民社会和私人领域。另一方面，启蒙系无论多么高调鼓吹道德价值，其本性仍然带有人性与生俱来的罪性与有限性等特点。将道德与政治合二为一，虽然常常鼓吹反对政治，启蒙系推行的却是反政治的政治，并将反政治的政治发展为了反人性的政治，无非是以另一种形式收回社会发展的空间，最终与它反对的对象走在了一起。启蒙系不是要求自我反省，而是强迫他人悔改，乔治 #8226;奥维尔的《动物庄园》、《一九八四》所描述的正是这样的精神秩序。 从来不存在一个多层多面的思想家可以用一种“主义”的宏大叙述完整总结和准确概括。如果要求用一种身份概括托克维尔，笔者更愿意说他是一个天主教教徒，认真考察过美国这个清教徒社会，依据他彻底的尘世怀疑论思维认为世界上最理想的政府是有限政府；如果再用一个身份概括托克维尔，笔者还愿意说他是个宪政主义者，或者说他是一个“法政系”的成员，非常反感大革命时代的法国这样的“启蒙系”主导的社会；如果还要用一个身份来概括托克维尔，笔者也许会说他是一个法国旧贵族，也许还会说他是一个“无比珍视自由”的自由主义者。可是，对于江宜桦先生来说，托克维尔让他最感兴趣的似乎仅仅是“自由主义者”这个身份了。在《自由民主的理路》一书有关托克维尔这个思想大师的这一章（即该书的第五章），江先生使用的是“托克维尔论自由、平等与民主政治”，分要点是“民主时代的来临”“旧体制与大革命”“民主社会与平等原则”“自由与人性尊严”“托克维尔式自由主义”，恰恰没有提到托克维尔更为重要的两重身份（“天主教徒”“宪政主义者”）以及这两项身份背后的一些特定的坚定价值观。同样地，谈到康士坦和约翰 #8226;密尔，对于前者，江先生提到了他的“论自由、平等与民主政治”，对于后者则只是把“平等”换成了体现功利主义哲学的“功效”二字，反复出现了“自由”和“民主政治”这两个词语，偏偏没有出现同样能够概括这些思想大师的思想特点的“宪政主义”一词。“宪政主义”到哪里去了？“宪政法学”到哪里去了？国家具体制度的建构到哪里去了？为什么偏偏都是“自由”“平等”“民主”“效率”这些抽象的宏大叙事？为什么偏偏都是抽象的哲学名词和数不清的主义之争？是不是对于这些哲学词汇的抽象堆砌足以预止民主制度下的“多数专制”？ 我们需要追问，此时的江先生，究竟是更多地体现出罗伯斯比尔这样的“启蒙系”特征，还是能多地体现出汉密尔顿这样的“法政系”特征？对于托克维尔的宪政主义思想是如此地漠不关心，也难怪他要责怪托克维尔在“公是公非的道德规范”与个人自由之间“没有意识到此一冲突，也没有提出化解矛盾的原则”了。既然“法政系”的司法细节已经不再重要，宪政法学不再提及，以一种以为一套政治哲学可以穷尽人类一切问题的解决这一思路来无理要求，托克维尔当然必须继续在“自由”“平等”“功效”“民主”这些的哲学话语中构建他的政治理想国，只是此时本是“法政系”的托克维尔，就脱胎换骨成为了“启蒙系”的罗伯斯比尔。 江宜桦先生对于“宪政法学”这个现代社会的大学科的认知偏见并非仅仅只有《自由民主的理路》这一例。当施明德发起了街头运动表达对于陈水扁涉嫌贪污腐败而未被依法制裁的台湾司法体制的不信任之时，作家龙应台发表了“我怎么上‘陈水扁’这一课”，认为民主制度可以通过司法途径处置政治领导人的贪腐案件，再次一些还可以在下一次全民大选中将其选举下台，不要沉湎于一时的民情激愤而忽视了国家具体政制的修补。不料江先生并没有深刻领悟到龙应台的洞见，发表了一篇“龙小姐，您误解宪政民主了”。此时的江先生，与龙应台比起来，一个是“启蒙系”，一个是“法政系”，与他们各自的思维方式相关，颇有意思。 四、 有教堂的开放社会：超越消极自由与积极自由 自由主义一到中国，由于人们在知识上的浅薄和价值上的偏见，常常看不到它的核心价值的价值理性，以为自由主义仅仅是救亡图存的工具。发表于《走向未来》1986年创刊号的“启蒙与救亡的双重变奏”一文中，李泽厚指出，“救亡压倒启蒙”是给中国“带来了巨大苦果”的重要原因。应该说，李泽厚的这个反思显然是远远不够的。近代中国转型期间的自由主义，受“五四”以来的以“启蒙”为目的的简单化知识传播和冷战期间意识形态的全面对抗双重因素所致，由于学术上的知识增量不足、基本问题没搞清楚，在对待传统道德、政治秩序、政府权力、民族自决、精英政治、社会公正等诸多问题之上，显示了其强烈的教条主义和一元主义色彩，体现了强烈的排他性和扩张性色彩。以社会公正为例，一些三流自由主义学者一看到商品市场就兴奋不已，动辄言论“理性的经济人原则”，却尖锐反对文明社会的现代福利制度。这样，自由主义不是表现得过于武断，就是失去了其灵魂，甚至失去了人性，看上去是个到处作战的强者，实际上弱不禁风，并且蛮不讲理。这样一种局面，正是自由主义意识形态化和教条主义化后的必然结果。这样的自由主义与其初衷相距太远，不是浅薄的相对主义就是浅薄的绝对主义，既忽视了道德决断又缺乏主权审慎特点，浅薄的相对主义和浅薄的绝对主义终将成为通往专制极权之路的铺路石。 正如江先生所做的总结陈辞所说的：“事实上自由主义当然不只有一种传承，自由社会的挑战与对应也不只有一套固定不变的剧本。十七世纪英国自由主义必须回答政治秩序如何建立以保障新兴中产阶级的天赋人权；十八世纪法国的启蒙思想家忙着打造成套的思想利器，以求彻底、普遍地推翻欧洲各地的专制王权。我们这个世纪的自由思潮曾成功地对抗极权主义的挑衅，也曾因激起全球性的民权运动而风光一时。但是世纪末的自由社会却因个人主义的过度扩张，以及价值相对主义的横行而摇摇欲坠、一筹莫展……我们社会心灵的割裂状态是整个社会不断上演荒谬剧的源头，但是许多人仍然在哭喊之后复归麻木不仁。”（页126） 这是一段动之以情的散文化写作，既被人类史上曾经遭遇由于自由主义理想大规模缺席所导致的基本人权被剥夺这一惨痛事实所证伪，又被类似台湾这样的宪政民主社会“麻木不仁”的切肤感受所呈现。可是联想到江先生《自由民主的理路》一书的核心论语（“建议我们善用自由主义传统中的其他资源，发展一种比较社会化、特殊化、伦理化的自由主义类型”），笔者思考很快就感觉到了某种异常：江先生这一段总结恰恰忘记了前面自己对于托克维尔多重身份的叙述。托克维尔是一个天主教徒、宪政主义者、法国旧贵族、自由主义者的多重形象混合者，虽然与笔者的总结排列不一，江先生至少也承认托克维尔的这些多重身份。可是，在第五章的结尾，在回答现代社会“个人主义”所引起的人情冷漠等现代性危机之时，江先生也仅仅强调了托克维尔价值观中的自由主义色彩，最多也只是进行了社群主义意义上的增补，而《自由民主的理路》的主基调则是要发展出一种“伦理化”的“自由主义”，前提是“善用自由主义传统中的其他资源”。 笔者尤其关注“善用自由主义传统中的其他资源”这个动宾短语以及背后所透露出来的思想倾向，因为这种倾向直接反映出江先生写作《自由民主的理路》这一书的根本目的所在，在另一方面则深刻体现出了江先生的学术思想中太多含糊之处。正如笔者曾经强调过的，托克维尔似乎天主教徒的成分多于自由主义者的成分，至少在托克维尔的价值观中，天主教徒的彻底的尘世怀疑论精神起到了至关重要的决定性作用，可是，这时江先生将这种决定性作用抹杀得一干二净，反而强调要利用自由主义传统中的其他资源来挽救自由主义思潮本身。换而言之，对于江先生来说，他的眼中似乎只有自由主义，以为自由主义可以面对人情的冷暖，可以让我们变得更有爱心、更有反思之心，或者说，在他眼中，自由主义可以一劳永逸地解决人类所面临的一切问题，如果当前的自由主义不行，就回到自由主义的源头去，用古典的自由主义来拯救今天堕落的自由主义。至于托克维尔的天主教色彩的政治哲学，要么可以忽略不计，要么就算是自由主义传统的组成部分之一。这种思维发展到一定程度，必然导致政治权威与道德权威的合二为一，必然导致政治决断的对象与主权决断的对象的合二为一。在此现象上，中国的新老儒家与其异曲同工：君权神授，道统与法统的合一，换而言之就是“专制主义”。不是自由主义需要伦理化，而是自由主义者可以变得更有道德，自由主义者所参与的政治可以变得更有伦理。 这样一种以自由主义囊括一切、以为自由主义是人类生活困境的根本解决之道的思维方法，乃是彻彻底底的本质主义思维方式，就其思维形式而言则是“一元决定论”加“线形发展观”的政治理性主义思维方式。谈到政治理性主义，奥克肖特曾经指出，即使今天被称为经验主义哲学为基础的英国政治，都是充满着理性主义色彩的，因为现代人总是习惯性地为了某种价值观（即确定性）去识别他周遭的世界、去做出某种规划。“理性主义者声称他自己拥有工程师的性格，他的心灵（被以为）被恰当的技术彻底控制了，他第一步就是把一切不直接与他的特别意图有关的东西从他的注意力中排除。”15以此关照江宜桦先生的《自由民主的理路》一书，在这点上太明显不过了，如江先生对于托克维尔的价值观的某种取舍（且不论是有意还是无意的），这种取舍行为不仅导致了作者不能完整地、准确地把握托克维尔的思想观点，甚至导致了作者误读了、歪曲了托克维尔的部分思想观点。 由于商品经济的充分发展，现代社会的确产生了种种“世风日下”的感觉。对此，几乎没有人认为我们今天的生活比过去的时代更富有人情味，我们总是怨天尤人，抱怨他人的自私冷酷，抱怨社会道德的是非曲直尺度作用的丧失。2006年下半年，当中国舆论围绕着李银河教授引发的在同性恋、“换妻”等与性社会学相关的公共话题争论得面红耳赤之时，笔者的《性的欲望与宪法权利：对消极自由的一种自由主义检视》一文正好问世，笔者固然坚持，面对着托克维尔时代即已遭遇的现代性和多数专制危机，基于人类欲望的自由主义论证、对于公民消极自由的辩护仍旧不失其重要意义，可是笔者同样感受到，一套自由主义政治理论在面对着悲怆而又多元的人类生活时的深深无奈。当时笔者就已指出，“宪法精神乃是一个活的原则，在这个原则基础上乃是美国人民发展着的自由生活，在这种自由生活里有着一套赖以维持现代人体面生活的公民道德规范”。换而言说，自由主义不是我们生活的标准答案，更不是我们丰盛的生活本身，人类社会的善的促进需要我们超越政治理论意义上的自由主义。 对照托克维尔的自由价值观和托克维尔笔下两个国家不同的社会（一个是“启蒙系”主导的人治社会，一个是“法政系”主导的法治社会）以及《论美国的民主》里的丰富多彩的公民生活，笔者日益感受到卡尔 #8226;波普尔所言的“开放社会”的特色之一即在于它是对于意识形态和教条主义的一种否定。专制极权的本能深藏于我们的内心世界，根源于我们的罪性和有限性。我们理应更加富有博爱之情、更加富有自省之心，而开放社会的学术本身，则更应该立足于知识增量的扩大，以期改善人们的理想图景，在多样化价值观的中庸性审慎与决断中，寻求到更高的良善。如果人们真有此决心，所谓“权利优先于善”、还是“善优先于权利”这样的问题意识可能就会成为过眼云烟，施特劳斯在《自然权利与历史》中所说的“古典自然权利”与洛克意义上的“现代自然权利”就有可能得到比较成功的融合，“消极自由”与“积极自由”两种自由观的争论、施特劳斯与施米特关于道德决断和主权决断的哲学争论的紧要性也有可能大大降低，“多数专制”等词汇的传统阐释就可以得到全新的整理，人类社会就有可能实现更高层次的理想生活。 当托克维尔写下这段话，“法学家秘而不宣地用他们的贵族习性去对抗民主的本能，用他们对古老事物的崇敬去对抗民主对新鲜事物的热爱，用他们的谨慎观点去对抗民主的好大喜功，用他们对规范的爱好去对抗民主对制度的轻视，用他们处事沉着的习惯去对抗民主的急躁”，发现美国宪政生活中的法学家精神的重大价值并表达了由衷的赞美之意之时，我们不难反思：托克维尔本人这样的表达之时，他的头脑中是否一如我们充斥着自由主义的种种陈腐教条，我们甚至也能解读出《论美国的民主》所描述的“活着的宪法精神”之中古典自然权利对于现代自然权利的卓越捍卫，看到了古典自然权利对于高贵性社会秩序的热爱与现代自然权利对于个人自由的激情的完美统一。原来施特劳斯对于自由主义的批评既有道理、又没有道理，说有道理，那是因为今天的自由主义的确这样了，说没道理，那是因为过去的自由主义曾经不是这样。或许自由主义从来就没有如我们想象的那样影响我们自己的生活，只是我们自己硬要高调地说它是多么地雍容华贵，以至睿智如施特劳斯那样的哲学家都不小心堕入了一种他本人都没有意识到的意识形态的陷阱？ 论及与托克维尔相类似的另一基督教学者洛克的“政教分离与信仰自由”之时，江先生指出，“自由主义者所构想的政治社会是一个以法律规范为基本共识，而放任思想信仰多元并存的开放性社会”（页61）。这是江先生全文中最为接近洛克、托克维尔等基督教学者的政治思想的一句话。不过，即使这句话，笔者仍然认为有诸多值得商榷之处。在笔者看来，自由主义者所构想的乃是一个以个人自由为基本价值、以权利与权力的辨证为内容、以政法性为政治主导的命运共同体，在这个共同体之中，国家、社会和个人三者的权限得以法治形式明确界定，信仰与道德的维系乃由宗教与政治的“渗透式分立”得以实现，宗教与信仰最终成为公民的道德决断而非国家的主权决断的对象。笔者还认为，由于人的呈现本身是丰富多彩的，没有一个“自由主义者”的自由观点可以完整、准确地概括为“自由主义”，正如上述笔者曾经论及的江先生无意中对于洛克、托克维尔这样的具有多层多面的精神世界的学者的线型性分析，在这里，江先生毋宁更合适将“自由主义者所构想的政治社会”中的“自由主义者”一词替换成“自由主义”。尤为重要的是，在自由主义政治理论看来，“放任思想信仰多元并存”本身并非隶属于“政治社会”的义务，信仰领域终究更多的是公民社会的事情，政治社会终究是政治社会，公民社会终究是公民社会，二者绝对不能简单地划上等号。 托克维尔上述理想社会观，笔者简要概括为“有教堂的开放社会”。所谓“开放社会”一词，乃系套用卡尔 #8226;波普尔《开放社会及其敌人》一书而来。托克维尔的这个理想社会，并非简单的“自由民主的政治社会”，更非简单的“自由主义社会”，却也并非一个缺乏主导宗教信仰、放任价值多元的“开放性社会”。相反，在政治社会层面里，《论美国的民主》充分描述了一个司法宪政主义的政治体制；在信仰领域里，则以基督信仰维系着公民的美德与智慧，同样经由基督信仰所提供的彻底的世俗怀疑主义精神为宪政民主在美国的良性发展提供民情基础与政治文化上的精神支持，从某种意义上来说，公民社会领域则是奉行一套“基督教宪政主义”的公是公非的道德规范。 在《论美国的民主》的叙述之中，美国人民将基督教宪政主义的价值理性悄悄地转换为司法宪政主义的工具理性。在通往民主自由之路之上，以法政系为主导的宪政民主社会既继承了启蒙系的道德决断精神，将其内核置换成了基督教的博爱、自省精神，这是启蒙系的升级换代，同时又加强了主权决断的审慎特点，将启蒙系的权力扩张性转变为法政系的权利捍卫性，促进了充满古典高贵精神的现代政治文明的最终形成。以中庸性审慎与决断精神为纽带，通过“司法宪政主义”与“基督教宪政主义”的辨证互动，美国公民得以培育起共和主义的公民参与意识，形成爱国主义的道德情感，最终发展出一套宪政爱国主义的大国政治哲学。开放社会理论固然囊括了自由民主的宪政国家，这个宪政国家却是接受了基督信仰的原则指导的。这个开放社会的开放性不是漫无边际的，如果非用一个词语概括不可，那最适宜的或许就是“有教堂的开放社会”。 基督教文化是托克维尔政治哲学背后隐秘的精神主题。托克维尔欣喜地看到基督信仰成为美国社会的主流价值，并对美国民主制度的良行运行起到了至关重要的作用，却对无神论的启蒙主义以抽象的道德判断大行其道的社会现象充满了忧思。如何最终解决这一忧思？托克维尔未能提供，因为那是人类永恒的两难困境，是所有政治哲人都不可能解决的根本性问题。终结了这个问题很有可能就是终结了人类社会本身。惟其如此，诸如“自由教育培育公民美德”之类的由柏拉图提及、后世的哲人不断深切关注的命题才会以一种深刻的姿态进入人类社会的视野，此时，政治哲学就要让位于宗教哲学和教育哲学了，由一套超验之维来对人性展开充分的讨论和真正意义上的救赎。 理想图景的改变有赖于知识图景的改变，知识图景的改变则有赖于知识增量的扩大。生活方式的差异体现在思维方式的差异之上，更深层次地则体现在表达方式、尤其是语言习惯的差异之上。也许日常语言哲学的创始人维特根思坦这段经典论述可以帮助我们形成一些更深刻的认识：“洞见或透识隐藏于深处的棘手问题是艰难的，因为如果只是把握这一棘手问题的表层，它就会维持原状，仍然得不到解决。因此，必须把它‘连根拔起’，使它彻底地暴露出来；这就要求我们开始以一种新的方式来思考。这一变化具有着决定意义，……难以确立的正是这种新的思维方式。一旦新的思维方式得以确立，旧的问题就会消失；实际上人们很难再意识到这些旧的问题。因为这些问题是与我们的表达方式相伴随的，一旦我们用一种新的形式来表达自己的观点，旧的问题就会连同旧的语言外套一起被抛弃。”16以维特根斯坦的这一经典判断来对照，我们便不能理解缘何江先生对于托克维尔政治学的解读会产生了如此之大的误差，原来隐藏在这背后的，恰恰是那源于思维模式和生活方式的差异，或者更为苛刻地说，在江先生身上有着如此深刻的文化歧见和民族偏见。 经过本文的分析，笔者同样追问是否可以不经过自由主义的若干教条而直接由类似基督教的博爱、自省和彻底的尘世怀疑论哲学观而直接达致宪政主义的社会秩序的论证。什么样的超验精神可以丰富自由民主的政治生活？新儒家的思想家反复论证他们能够。张灏先生将基督教与新儒家进行了知识社会学意义上的比较，认为内圣外王的儒家思想“幽暗意识虽然存在，却未能有充分的发挥”，成为“中国传统之所以开不出民主宪政的一个重要思想症结”。17笔者也注意到，为了论证他的自由主义要走向“特殊化”的论断，江宜桦先生有意回避了托克维尔的天主教徒身份。这是一个颇有意思却也不算成功的小动作，面对这个小动作，笔者不禁质疑：既然自由主义应该走向“特殊化”，为什么不多费笔墨谈一下中国的新儒家（如梁启超、徐复观）的努力，为什么不去大量关注一下印度、韩国这样的东方国家的宪政国家建设，而在《自由民主的理路》一书的总共十三章的目录中，只有在第十二章才提到“华人世界发展公共哲学的意义”？即使是这个“华人世界”，也很奇特地把日本民族也囊括进去了。莫非江先生已经意识到了托克维尔内在的天主教宗教倾向对于宪政主义之论证的成功之处，同样也意识到了新儒家的宪政主义努力并不算很是成功这一事实？ 江先生说他“年轻时曾有一个梦想”，面对“国民党的威权体制与威权文化的压力”，“想要成为自由主义者，研究自由主义，实践自由主义”（大陆版序）。其实，何止江先生，这几乎是中国的仁人志士延续了一百多年的人生坐标。华人世界究竟如何寻找一条通往宪政民主之路？在通往宪政民主的征途之中，究竟要不要全盘西化走基督教立国的道路，或者还是重新回到康有为、梁启超这些早期的宪政主义者所曾经走过的道路？或者这样的道路压根儿就不可能通过学术得到分析？诸如此类的问题，中国人几乎没有成功回答过哪怕其中的一个，也完全没有形成民族性的认同，也许根本就不要形成民族性的认同，也许这样的追问本来就没有多少的学术正当性。可是至少，当中国的政治自由主义思潮和文化保守主义思潮轮番激情论战之时，时间在一天一天地过去，而中国人的生活不论好坏也终究还在继续。另外一个无可改变的事实是，自由主义政治理论作为一种行动的理论对于西方世界的自由民主制度的拓展和深化无疑起到了巨大的作用，托克维尔这个天主教徒也的确从来就没有自我标榜为一个自由主义者，托克维尔所盛赞的美国社会的确是一个“有教堂的开放社会”，基督教色彩鲜明的“有教堂的开放社会”理论也的确比单一的自由主义口号既能适应个人价值的要求、又能回应社群主义等多种政治思想的诘责。 沈阳：苏州市东方文化研究所，215123 责任编辑：于喜强 引文和注释 1、江宜桦，《自由民主的理路》，北京：新星出版社，2006年3月第一版，封二。由于本文将多次引用《自由民主的理路》一书的部分段落，余下部分将直接在引用语句后直接注明页码。 2、在本文中，笔者的重点分析这段话，“当然，就托克维尔的理论体系而言，强调民主社会必须建立一套公是公非的道德标准，甚至鼓励政府支持这种规范性活动，会不会产生他自己所担心的‘多数专制’的效果呢？这个矛盾显然是托克维尔自由主义思想的一大问题，但是他似乎没有意识到此一冲突，也没有提出化解矛盾的原则”（见页132页下注）。对此，在125页的第二段，江先生又强调了一遍，可见江先生对此疑问的重视。 3、施特劳斯指出：“倘若我们将自由主义称之为这样一种政治学说，它视与义务判然有别的权利为基本的政治事实，并认为国家的职能在于保卫和维护那些权利，那么我们必须说自由主义的创立者乃是霍布斯”（Strauss,L.,natural Right and History,The University of Press,1953.中文版《自然权利与历史》由生活 #8226;读书 #8226;新知三联书店出版于2003年1月，译者彭刚，页170。）这个定义充分体现了自由主义思想的政治性特征，即政治自由主义才是真正的自由主义。这个定义与罗尔斯《政治自由主义》里对自由主义的看法基本吻合。笔者虽然不赞成施特劳斯对于自由主义批判的一些具体观点，却比较赞成这个简明扼要的定义。 4、请参考Oakeshott, M.J., “Introduction to Leviathan”, in Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis : Liberty Press,1946(news and expend edn.1991)。中文版见“《利维坦》导读”（奥克肖特著，应星译，载《现代政治与自然》，上海人民出版社2003年版，第230页）。 5、（英）洛克：《政府论》，下篇，北京：商务印书馆，第56页。 6、众所周知“社会契约论”是民主宪政体制、尤其是现代选举制的合法性论证工具。可是人们同样常常忽视了“社会契约论”背后的基督教文化情景。圣经为何被分为《旧约》和《新约》？就是因为，上帝和人类立约（称为“圣约”），上帝总是依约行事的，从来没有违反过他和人类立的约。人类也不应该违反自己和上帝、和他人立的约。不懂得契约观念对于基督教信仰的意义，就不真正懂得基督教。而不懂得基督教精神，同样很难懂得契约意识在法治精神中的重要作用，也就难以理解宪政主义背后的主权决断意义。 7、 （美）纳坦 #8226;塔科夫：《为了自由：洛克的教育思想》，邓文正译，北京：生活 #8226;读书 #8226;新知三联书店2001年5月版；（英）约翰 #8226;洛克：《教育漫话》，徐大建译，上海人民出版社2001年版。 8、 （法）托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，北京：商务印书馆1988年版，第289页。此书凡有直接引用，本文都将以缩写形式在引用句之后注明页码，格式为（DA，页XX）。 9、“某种根本的现代化之路”这一短语出自《中国启蒙的历史图景：五四反思与当代中国的意识形态之争》的后记（顾昕著，香港牛津大学出版社，1992年出版，第226页）。在此书中，顾昕分析了20世纪中国对于五四运动的意识形态化阐释，指出这种阐释带有严重的黑格尔式的本质主义思想倾向。可以说，中国自由主义的教条主义化，便是伴随着五四新文化运动从兴起走向挫败的过程而逐步加深的。 10、沈阳：“性的欲望与宪法权利：对消极自由的一种自由主义检视”，载于《中国书评》（邓正来主编）第五辑，上海人民出版社2006年10月版，第125-136页。 11、转引自（英）约翰 #8226;麦克里兰：《西方政治思想史》，海南出版社2003年6月版，第2页。 12、 钱永祥：“霍布斯是自由主义者吗？：谈自由主义的一项必要成分”，《纵欲与虚无之上——现代情境里的政治伦理》，北京：生活 #8226;读书 #8226;新知三联书店2002年版，第297页。 13、沈阳：“霍布斯不是自由主义者吗？：评钱永祥《霍布斯是自由主义者吗？》”，未刊稿。 14、托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，北京：商务印书馆1997年版，第174-183页。 15、（英）迈克尔 #8226;欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2004年版，第5页。笔者顺便指出，Michael Oakeshott在本文中有两种翻译，系Oakeshott的著作为不同的翻译家翻译所导致的音译不同。 16、（英）路德维希 #8226;维特根思坦：《札记》，转引自Pierre Bourdieu 和L. J. Wacquant, Invitation to Reflexive Sociology, p.1. 17、张灏的“幽暗意识”思想对我们理解托克维尔这样的基督教思想家的人性恶假设与怀疑精神有所裨益。所谓幽暗意识，就是“发自对人性中的或宇宙的与始俱来的重视或省悟：因为这些黑暗意识根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶”。张灏指出，幽暗意识正是近代自由主义产生一个不可或缺的思想层面。这些论述见张灏的《幽暗意识与民主传统》（北京新星出版社，2006年1月第一版，页24和页42）。 刊登于《开放时代》2007年第4期 http://www.opentimes.cn/to/200704/135.htm