发布时间: 2012-01-05 12:55 作者: Richard Madsen 字号： 大 中 小 与自由民主制国家的公民享有完全的宗教信仰与活动自由不同，中国政府将对宗教的控制视作维护社会和谐与经济现代化的必要措施。政府拥有一个正式掌控宗教事务的机构–国家宗教事务局。国家享有特权，可以决定何为真正的宗教，何为“邪教”，并动用武力打击“邪教”（或曰“封建迷信”）。国家还为受到许可的宗教指派领导人，大多数的宗教活动都会受到监管。 教皇本笃十六世 老政策：马克思版本的政教分离 在表面上，中国政府和多数自由民主制国家–包括美国在内–在对待宗教问题上却持有相同的基本立场，即世俗性是现代性不可避免的一部分。美国等自由民主制国家的宪法基于西方启蒙时代的政治哲学思想（对美国而言，尤其重要的是洛克的理论），这些思想认为，宗教信仰应被降至私人领域，该领域的个人自由由在宗教上中立的国家施以保护。中国的官方宗教政策同样基于这一世俗化前提，但其理论来源却是马克思主义。和中国政府的所有政策一样，宗教政策同样是由共产党制定的。1982年发表的中共中央19号文件《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》规定了宗教政策的基本框架，与自由民主制国家一样，19号文件同样将宗教信仰降至私人领域：“宗教信仰自由政策的实质，就是要使宗教信仰问题成为公民个人自由选择的问题，成为公民个人的私事。” 然而，中国和美国的最大区别在于国家针对宗教的中立性问题。在美国，政府不能对宗教信仰给予任何直接的物质支持，也不能动用自己的权力在各项宗教间厚此薄彼。当然，它也会对宗教社团给予很多非正式的、道德上的支持。为了当选，政客必须承诺尊重所有宗教，并鼓励宗教领导人在道德问题上向官员们提供意见，并指导公众的行为。但美国政府在事关宗教的问题上却不能持有任何正式立场。 和自由民主制国家对宗教的真实性持中立立场不同，中共19号文件宣称宗教是虚假的，政府被视作是现代化计划的代理人，最终目标是彻底消除宗教，“我们共产党人是无神论者，应当坚持不懈地宣传无神论”。与文革时期试图从公共生活中强制抹去宗教的“左”倾政策不同，这一文件作为邓小平改革初期的产物，更加强调要有耐心。科学教育，而非政治强制，应成为宣传无神论的主要方法。 在自由民主制国家，如果说公众尚有异议的话，这些政策的基础至少被社会科学精英广泛接受了。例如，超过80%的美国人民都表示自己信神，但在表示不信神的人之中，社会科学精英所占比例甚高。直到最近，多数社会理论家都认为宗教在现代社会中没有未来，多数社会科学精英可能不会反对19号文件关于宗教是有自己产生、发展、消亡过程的历史现象这一论断–消亡将是现代化不可避免的结果。这一理论的中国版本的特点是，在近现代宗教是缓和阶级压迫的鸦片，但文化的滞后性使得宗教不会立刻消亡。 强硬政策下的宗教复兴 但如今，无论是自由民主制国家，还是中共，处理宗教问题的方法都面临着挑战，部分原因在于，两者有关世俗化进程不可避免的假定看起来并不正确。鉴于全世界范围内公众生活中宗教活动再度欣欣向荣这一事实，很多西方社会理论家（包括坚定的不可知论者如哈贝马斯）开始寻找“后世俗”时代的社会理论。 尽管对于这种理论的具体内容尚存有分歧，但他们都注意到了宗教的兴旺与衰落遵循的并非线性的路径，在现代社会，宗教依然处于动态的进化进程之中。因此他们承认存在着多重现代性，即各种宗教信仰与实践和现代政治、经济发展之间的互动，这样一来，宗教就不能再被局限于私人生活领域了，而成为了公共生活中生动的一部分。 在美国这样的自由民主制国家，宗教动态演化的结果就是，在公共教育的内容、堕胎、同性婚姻、医学协助自杀等权利的限制等方面引发难以处理的“文化战争”。此外，如何解开各种宗教极端主义（基督教、犹太教、印度教、佛教和伊斯兰教等等）和政治暴力的关联也是难以解决的问题。然而，在西方自由民主制国家中，至少为如何令宗教融入公共事务提供了鲜活的、有时甚至是尖锐的辩论空间，而这些辩论为处理困难的宗教和政治问题提供了资源。 在中国，支持官方宗教政策的世俗化假定被证明同样难以贯彻执行。19号文件衍生出来的政策失败了，政策的目标本在于限制宗教的发展，将其局限于私人范畴，并避免宗教因素影响到政治和民族关系。然而，尽管采取了各种措施努力限制宗教的发展，宗教在中国依然兴旺了起来，并压倒了监管和控制体系。 19号文件总结道：“对于社会主义条件下宗教问题的长期性，全党同志务必要有足够的清醒的认识。那种认为依靠行政命令或其他强制手段，可以一举消灭宗教的想法和做法，更是背离马克思主义关于宗教问题的基本观点的，是完全错误和非常有害的。”但由于无法通过耐心的教育逐渐推广世俗主义，使得政府往往倾向于诉诸笨拙的强制措施，从而进一步激化了由宗教问题引发的与国家的冲突。此外，将宗教问题与民族冲突剥离的尝试适得其反，反而为民族争端增加了宗教热情。 政策转向：以帝王为师 连中共也开始承认政策毫无成效，政府中部分人士着手寻找宗教政策的新出路。但对敏感宗教问题的讨论仍然受到严格限制，致使党和国家难于跳出旧政策的窠臼；而当他们有所改变时，也不是朝向自由化的方向。 和所有敏感问题一样，中国对宗教政策的讨论也不是在公开场合展开的，而是在由政治领导人和学者专家齐聚的闭门会议上作出决定。据我所知，中国专家也同意19号文件的理论框架不可执行。但党的领导人是否会公开承认这一点，至少在可见的未来，还是十分可疑的，因为党需要维护一贯正确的形象。不过不管承认与否，党的基本策略看起来已经在沿着专家们的建议演变了。 社科院世界宗教所所长卓新平的一篇论文就是一个例子。论文开始用很长的篇幅介绍了中国历史上宗教所处的地位以及帝制时代宗教与国家的关系。其中还包含了对马克思主义理论–尤其是90年代关于马克思“宗教是人民的鸦片”这一著名论断的含义–的学术讨论。这场争论的意义在于将马克思主义当作社会科学而非神圣的教条来对待，因此也必须接受经验性验证和理论阐释等科学规范的检验。在这样的背景下，中国帝王们定下的先例就比马克思主义理论更适合作为宗教政策的标准。 这场争论中渐渐出现了一项连贯一致的新政策，比19号文件更能接纳中国现存的多种宗教形式，在管理方式上也更加灵活，但这绝对算不上是自由民主制的政策。相反，应该称其为“回到未来”的政策–从现代退回到明清帝王们的立场上。 在明清两代的中国，皇帝被称为天子。他的首要职责就是沟通天（被视作是神）与地。其统治的合法性来源于他的神圣角色，因此当他的行为不当时，就会有失去天命的危险。皇帝在首都或是其他地方完成对天的重要意识，以此履行自己的职责，确保上天保佑他的臣民。皇帝相当于结合了西方国王与教宗的双重身份。皇帝的职责之一是区分“正教”和“邪教”，由于中国的“教”多与仪式和神话相联系，这种区分就类似于西方对正统与异端的区分。 尽管为帝王师的精英们深受孔孟之道熏陶，对宗教活动大多持怀疑态度，但皇帝们通常并不会镇压、相反还会鼓励乡村的迷信行为–这常常混合了道教、佛教和儒家传统。如果这些仪式和神话巩固了家庭内部应有的等级制关系，有助于增强当地农业文化的社群联系，从而为帝制社会维稳，就会被奉为“正教”。至于大型的佛教和道教庙宇，皇帝则给予赞助，保证这些地方在兴旺的同时能够保持对皇帝的忠诚。 然而，将不同社群的人们聚集到一起的宗教组织，不过男女有别的戒律，让他们平等地进行宗教崇拜活动，并宣扬现世的终结，有时甚至会成为叛乱的组织基础。这些组织就会被贴上“邪教”的标签，并受到严厉的打压。 建设和谐宗教 这些先例实际上是一种更具包容性的宗教政策，如今被冠以尊重文化多元主义之名。和官方路线相一致，卓新平等学者也坚持认为宗教政策的基石应该是宪法对宗教自由的保障，但这种与自由民主制国家的宗教自由并不相同。正如一些学者指出的，中国的宗教自由政策会比美国等国家给予宗教以更多的支持，后者则严格坚持着教堂与国家的分离。在政教分离原则下，政府不得给予教堂任何直接的经济支持。但在中国，政府不光支付建造教堂的费用，还为（至少是官方认可的）神职人员支付薪水。 政府对宗教的赞助与帝制时代皇家对庙宇的赞助是同一性质的。这并非自由主义基于不可剥夺的宗教权利的宽容，而是古老的帝王原则的现代版本：国家是主人，宗教只是随从。国家保留着决定哪种行为是“正教”、哪种是“邪教”的特权。区分的标准主要在于宗教行为的影响：是否在党/国的领导下参与了“和谐社会”的建设。为了获得完全的合法地位，宗教需要积极参与构建和谐社会；如果不够积极，国家有义务领导他们履行自己的义务；如果他们不接受领导，国家会镇压他们。 转世重生后，本应世俗化的国家为自己罩上了一层神圣的光环。它现在将自己装扮为神圣的民族民运的负载者。它通过举办大型奇观般的公共仪式–如北京奥运会的开幕式–强有力地唤起了儒家、佛教和道教等文化遗产的荣光，对毛泽东甚至是社会主义则只字未提。随之产生的是对宗教宽容或镇压新的评判标准。在过去，村庄寺庙中的崇拜行为被称为“封建迷信”，以马克思主义现代化的名义遭到了镇压。而在新政策下，寺庙崇拜和大众的宗教节日被称为了“非物质文化遗产”，根据这一新的定义，官方甚至鼓励这些行为，因为这能让村民满意，还能吸引部分游客。和古代的帝制政府一样，中共也更为偏好多神教–地区性的各种迷信行为使得农村社会保持分割的状态，阻止了大规模群众运动的发生。 另眼相看基督 基督教则面临更多问题，首先是因为这是一种外来宗教，并非中国文化遗产的一部分。但在被彻底地本土化之后–这意味着接受政府是主人，宗教是随从的原则–政府同样会承认基督教。即使是“三自”教会体系外的家庭教会，只要其主要功能是增强家庭联系、鼓励勤奋工作，并且不挑战和谐社会，就仍会受到容忍。对民间宗教的鼓励减弱了福音派基督教在乡村的传播，基督教的上帝成为了地方万神殿中的诸神之一，如此一来，农村人口依旧不会团结起来。 新的政策也许会对宗教行为–包括各种基督教–持有更大的宽容和鼓励程度。很多美国人会对这种结果感到高兴，但宽容的逻辑和美国人的理解并不一样。美国人坚信政府在宗教问题上应该严守中立，但中国政府似乎正在变得越来越宗教化了。它支持“正统”，比起以往更为慷慨；同时镇压“异端”，并保留区分这二者的权利。 因此产生的某些镇压行为，其逻辑令美国人很难理解，即使多数美国人同样认为有些邪教的确算不上真正的宗教。在他们看来，只要对方采取的是和平的行动，政府就应该避免作出这种决定。中国的新政策与美国的自由主义文化的另一分野在于“轴心宗教”的地位。这些诞生于公元前千年的宗教崇拜的是世界性、超越性的神，遵循的是跨越特定帝国国界的普世原则，因此任何具体的世俗统治者都是可以问责的。 美国的主要宗教都将自己视作是这一轴心传统的一部分，崇拜一位地位高于世俗统治者的神。大部分时候，美国基督徒和犹太人的宗教信仰和爱国主义情感是相融合的，但有时，轴心传统鼓励他们批评自己的文化，谴责政府未能遵循神的旨意。美国人对自己文化和政府的批评原因多种多样，宗教信仰增添了他们的批评热情。而且，国家的宗教中立性意味着不能因此惩罚公民。 中国的新政策将宗教视作汉族文化遗产的一部分，难以接受某种以超越性原则为依据的批判性信仰；它还将国家视作这一文化遗产的神圣载体，是善与恶的最终裁决者。因此，它很难宽容一种宣称自己能够批评政府的宗教–即使这种宗教的信徒实际是在和平地与当局合作。因此，相对于汉文化的佛教和道教这样不具有文化超越原则的宗教，基督教可能永远将受到更多的监管。 和中国一样，美国也面临着如何使动态发展中的宗教更适应后世俗时代的挑战。在太平洋的两岸，知识分子们尤其需要重新考虑后世俗时代的善治究竟意味着什么。中美两国间应对这些挑战的方式肯定是不同的，这也仍将是中美关系中龃龉的来源之所在。 来源：伍德罗·威尔逊国际学者中心 2011年10月 执笔：Richard Madsen 编译：寒若 来源: 《财经文摘》 | 来源日期：2012年第1期 |