新教伦理与资本主义精神
马克斯·韦伯
第四章 世俗禁欲主义的宗教基础
Ａ．加尔文宗
——————————————————————————–
在十六、十七世纪最发达的国家中，如尼德兰、英国和法国，正是加尔文教这一信仰引起了这两个世纪中重大的政治斗争和文化斗争。因而我们首先要考察加尔文教。在当时（甚至笼统地讲在我们这个时代也是这样），人们认为预定论是加尔文教最显著的特点。当然，究竟预定论是归正教的核心信条还是仅仅是其附加条款，这一问题一直存在争议。判断历史现象的重要性可以以价值为尺度，也可以以信仰为尺度，也就是说，判断既可以基于其中最令人感兴趣的一点，也可以依靠其长期以来最有价值的一点。另一方面，判断也可以指涉这种历史现象作为一个因果性要素对其它历史过往的影响，这时我们关心的是对历史归因（historical imputation ）的判断。如果我们现在从后一种角度出发——而且我们这里必须这么做——去探讨预定论这种教义由于其文化历史的结果而应当赋予它的重要意义的话，那么这种教义确实必须得到非常高的评价。奥登巴内维尔德（ Oldenbarneveld ）领导的运动就是被这种教义摧毁的。也正是由于君权与清教徒在这一教义上的分歧，使得英国国教的分裂终于在詹姆士一世时期变得不可挽回。这一教义还被看作是加尔文教中真正含有政治危险的因素而屡遭权势的打击。而在十六世纪，重大的宗教会议（那些众多的小型会议不算，主要是在多德雷希特宗教会议与威斯特敏斯特宗教会议）都曾将抬高这一教义、使其具有教会法规的权威性作为会议的核心任务。这一教义还成为教会的无数斗士们英勇力量的源泉，而且在十八、十九两个世纪中，它导致了教会的分立，并且成为新的觉醒的号角。因此我们不能忽视这教义，而且因为今天并非所有受过教育的人都了解它，所以我们最好借１６４７年“威斯特敏斯特信纲”中所用的权威性说法来了解其内容，在这点上，独立派、浸礼派的教义只是简单地复述这个“信纲”。
“第九章（论自由意志）第三条：人，由于他堕入罪恶状态，所以完全丧失了达到任何崇高的善的意志能力以及与此相伴随的灵魂得救。因此，一个自然人，完全与善背道而驰而且在罪孽中死去，便无法依靠自己的力量改变自己，或为这种善做任何准备。
“第三章（论上帝永恒天命）第三条，按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预先赐予永恒的生命，另一部分则预先注定了永恒的死亡。
“第五条，人类中被赐予永恒生命的，上帝在创世之前就已根据他恒古不变的意旨、他的秘示和良好愿望而选中了耶稣，并给予他永恒的荣耀，这完全是出于上帝慷慨的恩宠与慈悲，并没有预见人或耶稣的信仰、善行及坚韧，也没有预见任何其它条件或理由使上帝给予恩宠或慈悲，一切归功于上帝伟大的恩宠。
“第七条，上帝对其余的人感到满意，按照上帝意旨的秘示，依据他的意志，上帝施予或拒绝仁慈，完全随其所愿。使他统治自己的造物的荣耀得以展现，注定他们因为自己的罪孽感到羞辱并遭到天谴，一切归于上帝伟大的正义。
“第十章（论有效的神召），第一条，所有上帝赐予永恒生命的人，也只有那些人，上帝都会在他预定神召的时候，以圣言或圣灵进行有效召唤（将他们从浮生罪恶与死亡的状态中选召出来）……剔去他们的铁石之心，赐予他们肉体的心，更新他们的意志，并以上帝的无上威力，使他们坚定地从善。
“第五章（论天命），第六条，至于那些不信教的恶徒，前世的罪恶使他们不辨善恶，而且铁石心肠，上帝，做为正直的裁判，不仅拒绝给予他们以恩赐——这恩赐本可以照亮他们的眼睛、软化他们的心肠，而且上帝有时甚至收回他们原有的天赋，至使他们暴露在有可能导致罪恶的腐化之前：此外，上帝还放纵他们的欲望，用尘世的诱惑和撒旦的魔力引诱他们，于是这些人心肠愈硬，甚至上帝用来软化他人的方法也只会使他们心肠变得更硬。
“哪怕因此会把我放逐地狱，这样一个上帝我无法敬重。”这是弥尔顿对这一教义的著名看法。但我们这里所关心的并不是具体评价，而是这一教义的历史意义。我们只能简略地描述一下这一教义的渊源以及它是怎样成为加尔文神学体系中的组成部分的。
这里存在着两种可能性，宗教意义上的恩宠与这样一种确定感觉相结合，这种感觉认为此恩宠是一外在力量的产物而绝非取决于个人价值。继奥古斯丁之后，在基督教中频频出现的那些极为活跃而热忱的伟大膜拜者身上都可以见到这种结合：由确信而产生的极度轻松的感觉使罪恶感所造成的巨大压力得以排解，这种有力的情感无疑以极强的力量冲击着信徒，使他们根本无法相信恩宠这种无法抗拒的礼物竟会与他们个人的合作有任何联系，或者与他们通过自己的信仰和意志所达到的境界或德性有任何联系，在路德处于宗教创作最旺盛的时期，也就是在他能够写作《基督徒的自由》时，他毫不怀疑地认为上帝的秘示是他得以受到宗教恩赐的唯一的、也是终极的源泉。即使后来，路德也不曾在形式上放弃这一信仰。但这种思想对他来说不仅没有占据主导地位，并且随着他作为他的教派的领袖被不断地推入实际政治斗争中去，反而逐渐退居次要地位。梅兰希顿（ Melanchthon ）曾有意避免接受《奥格斯堡信纲》中阴沉而危险的教谕。对路德教派的开创者们来说，必须信仰上帝的恩赐是可以取消的（可失性），也是可以通过悔悟后的谦卑和绝对信赖上帝的旨喻及圣事而重新赢得的。
而在加尔文那里，这一过程恰恰相反。上述教义对他的学说所产生的意义是逐渐增大的。这在他同与他对立的神学家们的争论中表现得很明显。但是，这一点直到他的《基督教原理》一书第三版才得到充分展开，在他死后，当多德雷赫特与威斯特敏斯特两个会议决定结束那些激烈的抗端时，这一倾向终于上升到主导地位。对于加尔文来说，令人敬畏的教令并不是象路德认为的那样，从宗教经验中发展而来，而是出于他自己思想的逻辑需要。因而，随着这一宗教思想的逻辑一致性的不断增强，这一教令的重要性也因而得到不断发展。其全部意义在于上帝，而不在于人；上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。一切造物（当然包括加尔文所深信不疑的事实，即，只有一小部分人被选召而获得永恒的恩宠），只有一个生存意义，即服务于上帝的荣耀与最高权威。以尘世公正与否的标准来衡量上帝的最高旨意不仅是毫无意义的，而且是亵读神灵的，因为只有上帝才是绝对自由的，即不受制于任何法律的。我们只有根据上帝自己的意愿，才能理解或仅仅知晓上帝的意旨，我们只能牢牢抓住永恒真理的这些碎片。其他任何一切，包括我们个人命运的意义，都隐于冥冥神秘之中，我们绝不可能洞悉这种神秘，甚至提出任何疑问都是一种僭越行为。
对于永远沉沦的人来说，抱怨自己的命运如同动物抱怨它们不曾生而为人一样徒劳无益，因为肉体的一切都被一条无法逾越的鸿沟与上帝远远隔开，只要上帝还没有为了他的崇高权威的荣耀而做出任何其他判决，那就只有赐给他们永恒的死亡。我们所知道的仅是：人类只有一部分能够得救，其余则被罚入地狱。如果假定人类的善行或罪恶在决定这一命运时会起作用，则无异于认为上帝的绝对自由的决定能够受人类的支配；而上帝的决定又是永恒地固定了的，因此，这是于理不通的自相矛盾。《新约》中所描述的那个天界里的圣父，是那样富有人情味和同情心，他会为一个罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰，恰如一个妇人为银币的失而复得而欣喜一样。但这个上帝已经不存在了，取而代之的是一个超验的存在，是人类理解力所无法企及的存在，他以他那不可思议的圣喻规定了每个人的命运，并且永恒地规定了宇宙间最琐碎的细节：既然圣喻不可改变，那么得到上帝恩宠的人就永远不会失去这一恩宠，而上帝拒绝赐予恩宠的人也就永远不可能获得这一恩宠。
这一教义因其极端的非人性，必然给笃信其辉煌的一贯性的一代人的生活带来一个重要后果，即每个个人所感到的空前的内心孤独。对宗教改革时期的人们来说，生活中至关重大的是他自己的永恒得救，他只有独自一人走下去，去面对那个永恒的早已为他决定了的命运，谁也无法帮助他。教士无法帮助他，因为上帝的选民只能用自己的心灵来理解上帝的旨喻；圣事无法帮助他，因为尽管上帝规定用圣事增添自己的荣耀，因而人们必须严格地执行，但圣事并非获得恩宠的手段，而只是信仰的主观的“外在支柱”；教会也无法帮助他，因为尽管人们相信“离群者乃不健康之人”，意即，回避真正教会的人永不可能是上帝的选民，然而取得外在性的教会成员的资格也仍然要接受末日的审判。他们应该属于教会并遵守教规，但不能以此得救，因为这是不可能的，而只是为了上帝的荣耀，他们也被迫遵守上帝的戒规；最后，甚至上帝也无法帮助他，因为耶稣也只是为了上帝的选民而死的。为了选民的利益，上帝从冥冥永恒中安排了耶稣的殉教。总之，通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除（而这种排除在路德派中并没有达到其最终的结论），这一点构成了与天主教的绝对决定性的区别。
宗教发展中的这种伟大历史过程——把魔力（ magic ）从世界中排除出去，在这里达到了它的逻辑结局；这个过程从古希伯来预言家们开始，而后与希腊人的科学思想相融合，把所有以魔法的手段来追求拯救的做法，都当作迷信和罪恶加以摈弃。真正的清教徒甚至在坟墓前也拒绝举行宗教仪式，埋葬至亲好友时也免去挽歌及其它仪式，以便杜绝迷信、杜绝靠魔法的力量或行圣事的力量来赢得拯救这种想法。
对于上帝拒绝施予恩宠的人们来说，不仅不可能通过魔力获得恩宠，而且任何方法都是不可能的。上帝的绝对超验性及“一切和肉体有关的都是堕落”等严酷教义与个人内在的孤独感结合在一起，一方面解释了为什么清教徒对文化、宗教中一切诉诸感官和情感的成分都采取彻底否定的态度，因为这些东西无助于得救，而只能平添些感伤的幻想和偶象崇拜式的迷信。这一孤独感因而成为对所有形式的感官文化的根本的敌对情绪的基础。而在另一方面，这种孤独感成为有幻灭感及悲观倾向的个人主义的一个重要根源。而这种个人主义，即使在今天也可以从有清教历史的民族的民族性格或习俗中发现，这与后来启蒙运动看待世人的眼光形成鲜明的对比。即使在预定论作为信条的权威已经减弱的时候，我们仍然能够十分清晰地在我们所关注的时期中，找到预定论对行为及生活观念的基本形式的影响痕迹。事实上，我们所感兴趣的只是对上帝的极端的完全信赖。例如教会就反复地告诫人们切莫相信朋友间出自友谊的帮助，在英国清教文献中尤其如此。甚至和善的巴克斯特（Baxter）也奉劝人们要对最亲密的朋友存有深深的怀疑，而贝雷（Baily）则直接了当地告诫人们切勿相信任何人，切勿对任何人让步。唯有上帝才可以信赖。与路德主义形成鲜明对比的是，这种生活态度同时与秘密忏悔从加尔文主义盛行地区的悄然消失有密切关系。加尔文对秘密忏悔有所怀疑，只是担心其中有可能产生对圣事的误解。这一事件具有重大意义。首先这是加尔文教所产生的特定影响的迹象，同时，这还是加尔文教徒伦理态度发展过程中的心理促进因素。他们失去了能够阶段性地释放情绪性罪孽感的手段。
关于由此给日常生活中伦理行为带来的后果，我们将要在下面讲到。仅就某一个人的一般宗教环境来看，后果是十分明显的。尽管为了得到拯救必须加入真正的教会，加尔文教徒与他的上帝的联系仍是在深深的精神孤独中进行的。只需读一下班扬所著的《天路历程》，我们就可以了解在这一特定气氛中所产生的具体后果。这本书在清教文学中不失为流传最广的书籍。其中有这样一段对基督徒的态度的描写，当基督徒意识到他是生活在毁灭之城时，当他受神召要他开始天路历程时，妻子儿女试图依附于他，基督徒用手指堵住耳朵，高叫着：“生命啊，永恒的生命，”踉跄着走向原野。无论怎样的文彩也无法与班扬这个补锅匠单纯的情感媲美。在监禁他的斗室中，他赢得了广大信徒的爱戴，因为他表达了一个虔诚的清教徒的情感，他唯一的念头就是如何使自己得救。这一情感在基督徒与他的同道人在途中广泛的交谈中得以充分的表现，那情形使人想起凯勒（Gottfried Kellcr ）的《正直的卡马切尔》一书（Gerechte Kammacher ），只有在他自己确信他已得救后，他才想会到，假若全家都和他在一起，倒是也不错。同样的对死亡与彼岸的恐惧，我们曾在多林格（Dollinger ）笔下的里郭利的阿尔封索（Alfonso of Liguori ）身上清晰地感到。这种恐惧与当年马基雅维利在历数那些佛罗伦萨市民的名声时曾表现出的那种高傲的现世精神相去甚远，那些人在与教皇及开除教籍的威胁作斗争时提出：“对故土的爱高于对自己灵魂不得救的恐惧。”
基督徒的恐惧与瓦格纳（Richard Wagner ）借塞格蒙德的口所表达的感情当然更是南辕北辙，塞格蒙德在他最后的决战前这样说：“代我向沃坦问候，代我向沃尔霍尔问候——但你不要对我讲沃尔霍尔那易碎的幸福。”但这种恐惧在班扬与里郭利（Liguori）身上却产生了完全不同的结果：这种恐惧使里郭利面临各种难以想象的自我羞辱，而同样的恐惧却促使班扬与生活展开了一场不倦的、有系统的抗争。这一差异是如何产生的呢？
初看上去，加尔文主义在社会组织方面的无可置疑的优越性竟能够与这样一种斩断个人和尘世的千丝万缕的联系的倾向有关系，这似乎是不可思议的。但无论看起来多么奇怪，事实上，这种关系源于基督教胞爱在加尔文式信仰所导致的个人内心孤独重压下所采取的特殊形式。首先教义就是如此，整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务，被选召的基督徒在尘世中唯一的任务就是尽最大可能地服从上帝的圣诫，从而增加上帝的荣耀。与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活，因而尘世中基督徒的社会活动完全是为“增加上帝的荣耀”。为社会的尘世生活而服务的职业中的劳动，也含有这一特性。即使在路德身上，我们也可以发见他以胞爱来证明职业中具体化的劳动的合法性。但在他看来，这仅仅是一个未确定的、纯理性的设想，然而到了加尔文宗那里，则成为他们伦理系统中的一个鲜明特点。胞爱只能为了上帝的荣耀而存在，而不是为肉体服务，那么这种友爱首先只能表现在完成自然所给予人们的日常工作中；渐渐地，完成这些工作开始具有了一种客观的、非人格化的特性：只是为我们社会的理性化组织的利益服务。因为根据《圣经》的启示及人的天然直觉，我们所处的这个极有意义的组织结构以及整个宇宙的安排无疑是上帝为了人类的便利而创造的，这样，就使得为非人格化的社会利益服务的劳动显得也是为了增添上帝的荣耀，从而这种劳动也就成为上帝的意愿了。彻底摒除曾经折磨过其他一些人的神正论问题（the theodicy problem ）以及所有那些关于世界与人生的意义的问题，对清教徒来说是不言而喻的，对犹太人是这样，甚至在一定意义上说对所有非神秘主义类型的基督教会也是这样，尽管他们各自的理由可能完全不同。
加尔文主义在这种力量布局上又增添了同一方向上的另一趋势。个人与伦理之间的冲突（即克尔凯廓尔所说的那种冲突）对加尔文教来说不复存在，尽管该教要求个人对一切宗教事务完全负责。这里我们暂且不去分析产生这一事实的原因，以及这一事实对加尔文主义政治和经济方面的理性主义所具有的重大意义。加尔文教伦理学的功利主义特点正是起源于此，而加尔文教关于职业的思想中的特点也同出一源。但目前我们必须回过头来具体地考察预定论。
对我们来说，具有决定意义的问题是：在一个人们把来世生活看得不仅比现世生活更重要而且更确定的历史时期中，这一教义是怎样产生的呢？我是不是上帝的选民？这个问题或早或晚会出现在每一个信徒面前，从而使一切其他兴趣都黯然失色。另一个问题是：我如何确知自己处于恩宠状态？对加尔文自己来说，这个问题是不存在的。他感到他自己是上帝遴选的代理人，并确信他的灵魂一定得救。因此，对于每个个人如何确知自己是否是选民这一问题，在他的心底只有一个答案：只要我们知道上帝已经选定了，那么，我们就应该感到满足了。下一步就只能依靠那种出自真正的信仰的、对上帝的无言信赖了。加尔文原则上反对这样一个假设，即可以从人们的举止行为上推论出他们是选民还是被罚入地狱的人。这是一种不正当的企图探求上帝的秘密的行为。上帝的选民在现世生活中与被罚入地狱的人毫无外在差别，选民所有的主观感受，如“神圣化了的滑稽精神”，被罚入地狱的人也是有可能体验到的。但是只有唯一一个例外，就是：被罚入地狱的人缺乏那种使人期待的“决定性”，那种对上帝的笃信不疑。上帝的选民因此是、并且永远是上帝的不可见的教会。
很自然，对于加尔文的追随者们来说，最早如贝扎（Beza），采取这种态度是不大可能的，更重要是对广大的一般民众来说是不可能的。对于他们，“唯一的确定性”，即受到恩宠状态的可确知性，占据着绝对的重要地位。因此，无论在哪里，只要预定论受到推崇，是否存在一个绝对的标准来衡量谁是上帝的选民的问题，就无法回避。这一问题不仅在虔信派的发展中始终具有重要意义（此派首先在归正会的基础上出现），事实上，从某种意义来说，这一问题有时竟成为虔信派的核心问题。但当我们考虑到归正会教义与圣餐仪式所产生的巨大的社会和政治的重要性时，我们便可以看到，在整个十六世纪，在虔信派之外确知个人恩宠状态的可能性起过多么大的作用。例如，一个人是否被准许参加圣餐，完全取决于此，而圣餐则是决定一个人的社会地位的首要宗教仪式。
加尔文仅对因恩宠而产生的期待性信仰这一证据表示信赖，这是不可能使人满足的，至少当个人的恩宠状态这个问题出现的时候是这样，即使正统的教义从来没有正式放弃这一标准，首先是牧师的实际工作无法以此为标准而得到满足，因为这项工作正是直接面临和处理由这一教义导致的痛苦。牧师们在各个方面都遇到了这一困难。只要预定论不被重新解释，或地位下降，或从根本上被抛弃，就必然存在两种主要的并且是相互联系的牧师劝诫，一方面，把自己看作选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑，并与之进行斗争，这被认为是一种绝对的责任。因为缺乏自信是信仰不坚定的结果，因而也就是不完整的恩宠的结果。而圣徒关于紧紧把握自己的圣职的劝诫便被解释为一种获得个人选民地位的确定性，以及在生活的日常奋斗中获得称义的责任。因此取代谦卑的罪人的是那些充满自信的圣徒，前者是路德向之许诺只要他们在悔悟的信仰中把自己的一切委托给上帝就能得到恩宠的人，而后者则可以在资本主义的英雄时期那些严酷的清教商人身上发现，而且一直到现在也还偶可见到。另一方面，为了获得这种自信，紧张的世俗活动被当作最合适的途径。只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定性。
归正会的宗教情绪中一些基本的特点可以用来解释为什么应该认为世俗的活动同样能达到这种境界，也就是说，为什么可以把世俗活动看成是最合适于抵消宗教性焦虑感的途径。归正会在因信称义这一教义上与路德宗有所不同，正是在这不同之中其特性最为显而易见，对这种种的差异施奈根伯格在他出色的讲演中有精微的、客观的、而且是避免了价值判断的分析，因此以下一些简短的结论大多部直接取自他的讨论。
路德教信仰力求达到的最高宗教经验就是与神的“神秘的合一（uniomystica）”，其在十六世纪的发展特别是如此。这种说法对归正宗的信仰来说是生疏的；如其名称所示，这是一种真正吸收神性的感觉，一种神性确实进入了信仰者的灵魂的感觉。这在性质上与德国神秘教徒主张以冥思所达到的目的相近，其特征就是消极地寻求达到在上帝那里得到安宁。
哲学的历史也表明，主要是以神秘直觉为特征的宗教信仰在经验事实方面也能与明确的现实感合谐共处；甚至因为它弃绝了辩证学说，宗教信仰还能直接证明这种现实感。而且，神秘主义甚至可以间接地提高理性化行为所带来的兴趣。但是，在神秘主义与世界的关系上，缺乏的是对外在活动的肯定性评价。此外，路德宗将“神秘的合一”与因负罪而产生的深重的卑贱感结合起来，而这种感觉对信仰坚定的路德徒保持那种“日常生活中的赎罪能力”是很关键的，因此便可维持为求得恕罪所必不可少的恭谦和单纯。另一方面，典型的归正会宗教从一开始就弃绝了路德宗那种纯内向的情感性虔诚，也弃绝了那种寂静派式的躲避一切属于巴斯噶的东西的做法。神性真正深入人的灵魂是不可能的，因为和肉体相比上帝具有绝对的超验性：“有限不能包含无限”。只有在上帝通过选民们而工作并且他们也意识到这一点时，选民们才有可能与他们的上帝成为一体，他们才能感觉到这一点。也就是说，他们的行动来自因为上帝的恩宠而产生的信仰，而这种信仰反过来又以其行动的性质而自我肯定。可以用来为所有实际宗教活动分类的最重要的拯救条件方面的深刻差异，在这里出现了。宗教信仰者既可以因为他觉得自己是圣灵的容器也可以因为觉得自己是神的意愿的工具而确信自己已处于恩宠状态。在前一种情况下，他的宗教生活倾向于神秘主义和感情主义，而在后一种情形里则倾向于禁欲行为。路德接近于第一种类型，而加尔文宗则无疑地属于后一种类型。加尔文教徒当然也想“只通过信仰”来得救，但既然加尔文用怀疑的眼光看待所有纯粹的感觉和情感，而不管这些东西显得多么崇高，那么信仰也就必须以其客观效果来加以证实，以便为这“唯一的确实性”提供一个坚实的基础。它必须是“有效的信仰”，救赎的感召必须是有效的神召（沙瓦宣言中所用词句）。
如果我们进一步问，加尔文教徒凭借什么样的成果认为自己有能力辨认真正的信仰呢？答案是：凭借一种有助于增添上帝的荣耀的基督徒行为。什么行为能起到这个作用则只有在上帝自己的意志中才会有答案；他的意志或者直接通过圣经来启示，或者间接地在他所创造的有意义的世界秩序（自然）中体现出来。特别是通过将自己灵魂的状况与选民的灵魂状况相比较，比如按照圣经的说法就是和大主教相比，便可知道自己的恩宠状态。只有上帝的选民才真正拥有这种有效的信仰，只有他才能通过他的重生和由此而来的全部生活的神圣化来增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。正是通过他的意识，他的行为才是以他自身内一种为上帝的荣耀而工作的力量为基础的，起码就其行为的最根本的特征和持恒的理想（“须遵循的提议”）来说是这样。他也意识到，达到这种宗教所力求获得的最高的善，即被拯救的确定性，不仅仅是上帝的意愿，而且应该说是由上帝促成的。《新约·哥林多书》第二卷八章五节证明了这一切是可以达到的。因此，无论善行作为一种获得救赎的手段是怎样地无用，因为即使是选民也仍然是血肉之躯，他们做的一切绝对达不到神的标准，但善行是必不可少的，是成为选民的标志。善行不是用来购买救赎，而是用来消除罚入地狱的恐惧的技术性手段。在这个意义上，善行有时被看成对救赎是直接必须的，或者说那“唯一的所有物”便取决于善行。
实际上这就意味着上帝帮助那些自助的人。因此有时人们指出加尔文教徒自己创造了自己的救赎，或者更准确他说，创造了对得救的坚定不移信念。但这个信念不可能象在天主教中那样存在于个人所为善行的逐渐积累过程，而是存在于全面系统的自我控制之中，这种自我控制时刻面临着冷酷的选择：成为选民还是沦入地狱。这样我们便遇上了我们这次研究中很重要的一个问题。
我们都知道这种思想在归正会及各宗派中有越来越明确的阐述。然而，路德宗却曾一再指责这种思想回到了以行事获得拯救这一教义。不管被指责者反对将他们的信条与天主教教义混为一谈的抗议是多么可以理解，但是如果这个指责指的是归正会给普通基督徒的日常生活带来的实际后果的话，那么，这个指责肯定是有道理的。因为比加尔文宗信徒对道德行动的宗教性评价更为强烈的形式也许从来没有过。但是，对于这种善行救赎说的实际意义最为重要的是什么，则必须从对其特殊性质的认识中去寻找，因为这些特性形成了他们的伦理行为的独特之处，并且使其与中世纪普通基督徒的日常生活区别开来。不同之处可以这样来概括：标准的中世纪天主教信徒过着极其单纯的伦理生活。首先他尽职地完成他那些传统的责任，但在此极小限度之外，他的善行并不一定形成一个有联系的生活体系，起码是没有理性化的体系，而只是一系列单独的行为。他可以利用善行来满足偶然需要，如为某些特殊罪孽赎罪，改善他获得拯救的机会，或者在他生命快要结束的时刻，以此作为一笔保险金。当然，天主教的伦理是关于意图的伦理。但是单独一项行为的具体意图便决定了这项行为的价值。于是某一项好的或坏的行为便会记在行为者的账下，决定着他现世的和永恒的命运。教会很现实地认识到，人并不是一个可以绝对清晰地界定的统一体，不能用非此即彼的方法来判断，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此他的行动也是矛盾的。当然，教会的理想就是要求生活在原则上有一次变化。但教会最重要的权力和教育的手段之一，赦罪的圣事，削弱的正是这一要求（对一般基督徒来说），而圣事的这种作用又是与极端天主教的最深的根源相联系的。
使世界理性化，摒除作为达到拯救的手法的魔力，这一点天主教徒从来没有象清教徒（在清教徒之前还有犹太人）那样来得彻底。对天主教徒来说，教会的赦罪仪式是对他自身的不完善的一种补偿。教士是玩弄变体这种奇迹的魔术师，他手里握有通向永生的钥匙。人在悲伤和忏悟之时就可以向他求助。他带来赎罪的机会、恩宠的希望和恕罪的诺言，这样他使人们从那可怕的紧张状态中解脱出来，而受严酷的命运支配的加尔文教徒注定要经受这种紧张的、不容任何缓和的状态。对他来说这样又友好又富于人性的慰藉是不存在的。他不能指望靠后来增加了的善的意愿来为几个小时的软弱或轻松赎罪，而天主教徒甚至路德教徒却能这样。加尔文教的上帝要求他的信徒的不是个别的善行，而是一辈子的善行，并且还要结成一个完整的体系。这里没有天主教那种富于人性的循环，罪恶——忏悔——赎罪——解救——新的罪恶，也没有任何美德可以使整个一生得到平衡，而这种平衡曾经可以通过暂时性惩罚或在教会里得到的恩宠来调节。
这样，普通人的道德行为便不复是无计划的、非系统的，而是从属于全部行为的有一致性的秩序。循道宗这个名称与参入十八世纪最后一次大的清教思想复兴的人联系在一起是绝非偶然的，正如具有同样意义的谨严派这个词适用于他们十六世纪的精神先驱一样。因为只有彻底改变体现在每一时刻、每一行动中的全部生活的意义，才能确保恩宠的效果，把人从“自然状态”转变为“恩宠状态”。
圣徒的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救。也正是因为这个原因他在现世的生活是彻底理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配。“一切都为上帝的荣耀”这句格言从来没有这样严格地奉行过。只有一种靠永恒的思想所指引的生活，才能达到对自然状态的克服。笛卡尔的“我思故我在”被同时代的清教徒接了过来，从伦理角度重新加以解释。正是这种理性化使得归正会的信仰有其独特的禁欲倾向，也是其与天主教的关系及冲突的基础。因为很自然，天主教并非不知道同样的事情。
无疑，基督教禁欲主义包含着很多不同方面，既表现在外表上也表现在其内在含义上。但是早在中世纪，甚至在古代的某些形式中，禁欲主义在其西方的最高形式里便有一种明确的理性特征。西方修行生活的巨大历史意义（与东方修行生活相对而言），正是以这种理性特征为基础的，虽然不一定所有的情形都是这样，但总的形态是如此。在圣·本尼狄克的教规里，特别在克吕尼的僧侣和西妥教徒身上，以及最集中地在耶稣会上身上，修行生活已从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中解放了出来。修行生活发展为一套合乎理性的行为的有系统的方法，目的是克服“自然状态”，使人摆脱非理性的冲动的影响，摆脱对外界和自然的依赖。修行生活试图使人服从一个至高无上的、带有某种目的的意愿，使他的行动得到经常的自我控制，并且让他认真考虑自己行为的伦理后果。于是修行生活从客观上说把僧侣训练成为上帝的天国而服务的工人，由此推进一步，从主观上看，也确保了他的灵魂得救。这种积极的自我控制构成了圣·依纳爵“修行”的目的，以及其它一切合乎理性的修道士美德的目的，也是清教最重要的实际理想。在与清教徒那种冷峻的矜持相互辉映的深沉的轻蔑中，在关于其殉道者所受的磨难，以及那些尊贵的上等教士和官吏毫无节制的咆哮的记载里，都可以看到那种对平静的自我控制的推崇，正是这种自我控制今天仍然是最典型的英美绅士的特征。用我们的话来说就是：清教徒就象所有理性类型的禁欲主义一样，力求使人能够坚持并按照他的经常性动机行事，特别是按照清教教给他的动机行事，而不依赖感情冲动。就清教这个词的形式上的心理学含义而言，它是试图使人具有一种人格。与很多流行的观点相反，这种禁欲主义的目的是使人可能过一种机敏、明智的生活：最迫切的任务是摧毁自发的冲动性享乐，最重要的方法是使教徒的行为有秩序。所有这些要点在天主教修道生活的规则和加尔文宗的行为原则中都同样受到特别的强调。二者的巨大扩展性力量正是建立在这种对整个个人的有条不紊的控制上的，特别是以此为基础确保了同路德宗相对时加尔文宗的能力，使它能够作为宗教斗士来保卫新教运动。
另一方面，加尔文教禁欲主义与中世纪禁欲主义的不同之处也是显而易见的，这表现在“福音商议”的消失，以及随之而来的从禁欲向世俗活动的转变。这并不是说天主教曾把那种有条理的生活局限在修道院的密室里，无论在理论上还是在实践中都不是这种情况。恰恰相反，而且早已有人指出，尽管天主教在伦理方面有更多的节制，一种从伦理角度看缺乏系统的生活并不能满足它所树立的最高理想，哪怕是为众信徒所树立的生活理想。比如说，圣·法兰西斯的第三条诫令就是一次很有影响的尝试，它力图使禁欲主义渗入到日常生活中去，而且，我们也清楚，这绝非唯一的一次尝试。事实上，正如《跟随基督》这一类型的著作以其影响强烈的方式所表明的那样，这些著作所宣扬的生活方式让人觉得要高于日常伦理道德。日常道德只不过是最低限度而已，而且不能用清教所要求的标准来衡量。此外，对教会的某些习俗的实利性利用，最突出的莫过于赎罪符，不可避免地抵消了有系统的世俗禁欲主义的趋势。正是因为这个原因，这种利用在宗教改革时期被认为不只是什么无关紧要的误用，而是教会最根本的罪恶之一。
但是重要之处却是如此一个事实：能够出色地过这种宗教意义上理性生活的人只是，而且只会是，僧侣。因此一个人越是深深地陷入禁欲主义，就越是远离日常生活，因为他最神圣的职责就是超越世俗的伦理。路德从任何意义上来说都没有遵循什么发展的规律，而是按照他自己的个人经验来行动的，这种经验的实际结果虽然在一开始有点不太确定，但后来的政治形势推进了他的个人经验。他曾摈弃过以上那种趋势，而加尔文宗直接从他那里继承了这一态度。塞巴斯蒂安·弗兰克一语道中了这种类型的宗教的中心特征：现在每一个基督徒必须终生成为僧侣。他就是在这个事实中看到了宗教改革的意义。但是，一堵大堤挡住了禁欲主义摆脱日常的世俗生活的潮流，于是那些虔诚的超尘脱俗的人只好被迫在世俗的事务中追寻自己的禁欲理想，而他们以前是能成为最出色的僧侣的。
但加尔文宗在其发展过程中为这一倾向添加了某种肯定性的东西，亦即增加了这样一种观念，必须在世俗活动中证明一个人的信仰，由此便给更为广大的具有宗教倾向的人带来一种明确的实行禁欲主义的诱引。通过将其伦理建立在预定论的基础上，加尔文宗得以用今生今世就已预定为上帝的圣徒的精神贵族来代替僧侣们那种出世、超世的精神贵族。这种贵族有其“不可毁的特征”，比起中世纪僧侣与周围世界的分离来，他们同人类中被永远罚入地狱的那一部分人之间的鸿沟更加是不可逾越，而且因为其不显形刺目，这道鸿沟变得更加可怕了。这是一道极其粗暴地侵入一切社会关系的鸿沟，选民和圣徒那种已获得神的恩宠的意识与其对待邻居的罪孽的态度是并存的。这不是一种基于对自身弱点的了解，富于同情心的理解，而是充满了仇恨和轻蔑，把邻居看成是上帝的敌人，打上了永远被惩罚的标志。这种感情居然能激烈到如此程度，以至常常因此形成了各种宗派。比如说十六世纪的独立派运动就是这种情况。真正的加尔文教教义主张上帝的荣耀要求教会应该使那些受到惩罚的人也受制于教规，而在当时，这个教义为另一种信念所压倒：如果一个不能获得重生的灵魂竟然被允许进入上帝的殿堂，而且参加各种圣事，或者甚至作为牧师掌管圣事，那将是对上帝的侮辱。于是，作为这种确保教会纯洁的教义的结果，在教会里出现了多纳图派思想，正如加尔文教里出现了浸礼宗一样。教徒们要求确保教会的纯洁，要求建立一个由业已证明是处于恩宠状态的人组成的团体，但众多宗派的形成往往并没有充分表现出这个要求的必然后果来。教规的修改只是下列努力的结果：尽量把能够重生和不能重生的基督徒区分开来，尽量把那些对圣事有准备和没有准备的人区分开来，要保证教会和其它一些特权掌握在前者的手里，而且只任命那些不容怀疑的人为牧师。
这种禁欲主义很自然地在《圣经》中找到了总是可以用来检查自己的标准，而且显然正是它所需要的那种标准。值得重视的是，加尔文宗中那些著名的掌握圣经的人所信守的是《旧约》里的道德格言，因为《旧约》和《新约》中的格言一样，是真正通过神谕得来的，因此应该受到同样的尊敬。很自然，这些格言显然不应该只适用于希伯莱人当时的历史环境，也不应该由后来的基督明确地否定掉。对信徒来说，这个诫令是理想的却又是永远无法完全达到的标准。而另一方面路德曾经是很珍视摆脱对诫令的屈从的，认为这是信徒神圣的权力。在清教徒阅读得最多的章节，箴言集和诗篇中，表现出希伯莱人那种既畏惧上帝而又完全冷静的智慧，而在清教徒对生活的全部态度中都可以看到这种智慧的影响。特别是清教对宗教的神秘方面（事实上也就是宗教的全部情感因素）的理性压抑，都已由桑福德正确地归结为《旧约》的影响。但《旧约》中固有的这种理性主义本质上属于小资产阶级的和传统主义的类型，不仅和预言家先知们无边的怜悯之情，还和另外一些因素混杂在一起了，这些因素甚至早在中世纪就曾促进过一种独特的情感型宗教的发展。归根到底是加尔文教那独特的、从根本上说是禁欲的性质选择并同化了旧约宗教中最适合于加尔文教的成份。
加尔文教新教中的禁欲主义和天主教牧师生活的理性化形式都有对伦理行为的系统化，这种系统化在虔敬的清教徒对自己的恩宠状态不间断的注视中表现得是很粗浅的。当然，极狂热的归正诸教派和近代天主教某些部分（特别是在法国），首先是由于耶稣会士的影响，都有“宗教记账簿”，里面登记和罗列着种种罪恶、诱惑和争取恩宠的进展。但在天主教那里，记账簿的目的就是使忏悔完整全面，或者说是给“灵魂的向导”提供一个基础，以便为基督徒（大多数是女性）提供权威性指教。而归正会的基督徒却是在记录簿的帮助下体察到自己的意向。所有的道德家和神学家都提到过这种记账簿，而本杰明·富兰克林那本记录他在不同美德方面的进步的簿子，尽管表格化了而且象统计数字，却是一个经典性例子。另一方面，过去中世纪（甚至是古代）就有的上帝的记账簿的说法被班扬推到了一个极其不雅的极端，他把罪人与上帝的关系比成顾客和店主的关系，一旦负了债，尽管可以通过各种善行来偿还累积的利息，却是永远还不清本金的。
在观察自己的行为的同时，后来的清教徒也观察上帝的行为，并且在生活的每一细节上都看到了上帝的指印。而且与加尔文严格的教义相反，他总能知道为什么上帝采取了这样或那样的行动。使生活神圣化的过程，就这样几乎具有开办商业企业的性质。对整个生活全面进行基督教化，是伦理行为这种有条理性的结果，而与路德教明显不同的加尔文教迫使人们采取的正是这种伦理行为。必须牢牢记住这种理智性对实际生活的决定性影响，才能正确理解加尔文教的影响。一方面我们可以看到加尔文教正是利用这个因素才产生了这样的影响，但其它各种信仰也必然有相同的影响，因为它们的伦理动机在关键的一点上，即确保恩宠的教义这一点上是一样的。
至此我们只讨论了加尔文宗，而且一直假定预定论是清教道德的教义基景（所谓清教道德指的是有条理地理性化了的伦理行为）。之所以能这样做是因为这个信条的影响范围事实上已经远远地超出了长老派这样一个在所有方面都恪守加尔文教原则的宗教集团。不仅在１６５８年的独立派《沙瓦宣言》中，而且在１６８９年汉塞德·克诺里（Hanserd Knolly ）的浸礼宗《信纲》里也含有这一信条，甚至在卫斯理宗中也有其影响。尽管约翰·卫斯理作为这场运动的出色的组织天才相信恩宠的普遍性，但第一代卫斯理派中伟大的鼓动家之一和卫斯理宗里始终如一的思想家怀特菲尔德对此教义坚信不移。曾一度颇有影响的，以汉丁顿夫人为核心的那一派也有同样的情形。正是这种保持了高度一致性的教义，在决定命运的十六世纪里，坚定了那些富于战斗精神的神圣生命的捍卫者的信仰，使他们确信自己是上帝手中的武器，是他的天意的执行者。此外，它还避免了过早地堕落为一种在尘世行善的纯粹功利主义学说，那样一种教义是绝不可能激发人们为未经理性化的理想目标做出如此巨大的牺牲的。
对绝对有依据的规范的信仰，绝对的预定论和上帝的彻底超验性——将这三者结合起来就其本身意义来讲是伟大的天才的产物。同时这种结合在原则上要比那种较为温和的教义更加属于近代，因为后者对使上帝从属于道德规范的情绪做了较大的让步。最重要的是我们将不断看到确保恩宠状态这个思想对我们讨论的问题具有极其根本的意义。既然它是理性伦理学的心理基础，而作为这种心理基础所产生的实际意义又可以完全在预定说里加以研究，那么最好就从这里开始，从这个教义最富于一致性的形式开始。在以下将要讨论的各宗派中，这个思想形成了一个不断重复出现的框架，可以用来联系信仰和行为。在新教运动内，这个思想不可避免地影响了最初那些信徒的行为中禁欲主义的倾向，其结果原则上与路德主义那种相对来说无助的、绝望的道德观形成了鲜明的对照。路德式“可失的恩宠”尽管显然是可以通过幡然悔悟重新获得的，但其自身却并没有核准禁欲主义新教的一项重要结果——对我们来说是最重要的结果——那就是系统地、合乎理性地安排整个道德生活。因此路德教信仰几乎没有触及一时冲动行为和天真幼稚感情的自发性活力。阴郁的加尔文教的教义所有的经常性自我控制和对自己的生活进行精心规范的动机在这里并不存在。象路德这样的宗教天才便可以毫无困难地生活在这样一种开朗和自由的环境里，而且只要他有足够的热情，便不会有重新掉回“自然状态”的危险。这种单纯、敏感，而又特别情感化的虔诚形式在很多最典型的路德宗教徒身上只是一种装饰，就象他们自由而又自发的道德一样，而在真正的清教那里却很少有同样的情形。但在诸如胡克（Hooker）、奇林华斯（Chillingsworth）等人的较温和的英国国教那里却有更多的例子。而对普通的路德徒来说，甚至包括那些有才干的路德徒，最确定的一点就是，只要有一次忏悔或训诫能打动他，他就会暂时地升到了“自然状态”之上。
对同时代人来说令人吃惊的是归正会和路德教的道德标准之间存在着巨大的差异，路德教主要人物常常因为酗酒和庸俗而名声扫地。此外，路德宗教士阶层的不可救药，其只强调信仰，而且反对有禁欲倾向的浸礼派运动，也是众所周知的。典型的德国品格常被称作好性子或自然随和，和英美环境下对自发性自然状态的彻底破坏所带来的后果形成鲜明的对照，甚至表现在人们面部表情的不同上。德国人习惯于将英美人的特点不恭地判断为狭隘、拘泥和精神抑制。但是行为间的这种十分显著的差异明显地起源于路德宗中禁欲主义对生活的渗透程度不如加尔文宗中那么强烈。每一位自发流露感情的自然之子对所有禁欲主义的东西的反感都表现在那些情绪中了。而事实是由于其关于恩宠的教义，路德宗缺乏从心理角度对有系统行为的核准，以此来促进对生活有条理地理性化。
有了这种核准便就决定了宗教的禁欲特征，无疑这种核准也可以来自各种不同的宗教动机，这我们马上就会看到，加尔文的预定说只不过是好几种可能性之一。但我们已经信服就其自身来说预定说不仅具有十分突出的一致性，而且其心理效果也是极为有力的。相形之下，非加尔文宗的禁欲运动，完全从以宗教为动机的禁欲主义角度来看，则削弱了加尔文教内在的一致性和威力。
但在实际的历史发展中，大多数情形是加尔文教的禁欲主义，或是受到其他禁欲主义运动模仿，或是成为灵感的源泉，或是作为各个不同的原则在发展中以资比较的材料。尽管教义基础也许会不同，但只要有相类似的禁欲特征，一般都是教会组织带来的结果。关于这一点我们将在另一场合讲到。