少一个奴隶，多一个弟兄 —— 纪念威伯福斯和《废奴贸易法案》 199 周年
王怡
不再是奴仆，乃是高过奴仆，是亲爱的弟兄。 —— 《新约 · 腓利门书》 16 节 废奴与道歉 近年来，英国和美国在教会推动下，掀起一场白人为祖先贩奴行为认罪、悔改和向黑人道歉、赔偿的运动。一些教会为信众的祖先参与贩奴公开道歉，有的开始考虑如何向教会的黑人成员进行赔偿。
1562 年，约翰 · 霍金斯成为第一个将非洲人贩卖到大西洋的英国人。他因为帮助英国海军打败西班牙无敌舰队，被伊丽莎白女王册封为爵士。 2006 年 6 月，他的直系后代， 37 岁的基督徒安德鲁 · 霍金斯来到冈比亚，这是他祖先掳掠黑人最多的国家，也是著名黑人小说《根》中的黑奴昆达的故乡。安德鲁出现在当地一个国际盛会上。他身绑铁链，和另外 20 名白人志愿者一起跪在 25000 名非洲人面前，为祖先的罪行道歉，请求非洲居民的原谅。他们下跪后，全场沉默良久。最后，参加庆典的冈比亚副总统决定走上前去，将安德鲁扶了起来。
这一场面，使人不能不追想 200 多年前普世废奴运动的两种道路，一是以威伯福斯为代表的、福音奋兴运动影响下的英美废奴运动，一是以罗伯斯庇尔为代表的、启蒙运动影响下的法国废奴运动。也追想到两种道歉的理由。笔者曾在美国经历一件尴尬的事。当我和别人擦肩而过，发生肢体碰撞或接触时，首先说 “ 对不起 ” 的，一定是美国人，而不是我。不是我傲慢，而是一贯缺乏道歉的操练，实在没有人家说得快。我们常会遇见一个振振有词的说法， “ 没有错为什么要道歉呢 ” ？一种道歉是为行为，这行为一定是在法律或道德上可被归责的。换言之是为一种看得见的因果关系道歉。一个人要为、且只为自己的行为承担责任，这是理性主义或律法主义的道歉观。这种观念下，一旦奴隶制度被废止，每个没有亲手沾满血腥的人都是无辜的，不需要道歉，更说不上忏悔、认罪。否则不成了某种 “ 血统论 ” 吗？这种观点无法理解一个基督徒为什么要飞越大半个地球，为了一个几百年前的祖宗而在一群陌生人面前自取其辱？ 但安德鲁的道歉不是为行为，是为结果。不是出于责任，而是出于爱。当我不小心撞上一个美国行人，他主动向我道歉，是因为这个结果和他有关系，他与我共担了一种处境。他对自己参与这种处境而感到歉意，他不是为因果关系，而是为一种共享的关系道歉。或者说，他对于追究和认定因果关系持一种谦卑的态度。他的歉意不出于看得见的对人的亏欠，而出于看不见的对上帝的亏欠。对此类歉意的最好描述，是英国牧师和诗人约翰 · 邓恩那一段著名的布道辞： “ 谁都不是一座岛屿，自成一体 … … 每个人都身为大陆的一小块，若海洋冲去了一片土，欧洲大陆就少了一块，不管那一块是海岬所缺的一角，或是你朋友的庄园，或者你自己园子所流失的土地。每一个人的死，都是 ‘ 我 ’ 的削减，因为我是人类的一员。所以不要问丧钟为谁而鸣，它就是为你而鸣 ” 。 第一种歉意是对陌生人的歉意，而安德鲁的歉意，是将非洲人当作弟兄的歉意。他的忏悔和歉意，使他从一个被罪所捆绑的为奴之地，迁到一个四海之内皆弟兄的应许之地。不理解这一点，就无法理解英、法两种废奴运动的差异，更无法理解威伯福斯，这位宪政史上也许是最伟大的基督教政治家，也是普世废奴运动中最杰出的典范。他和 “ 克拉朋联盟 ” 的 7 名基督徒一道，以毕生精力和道德的表率，不费别人一枪一卒，只费自己 45 年的生命，终于在 1807 年推动英国通过了《废奴贸易法案》。威伯福斯随后致信他的好朋友门罗及美国总统杰斐逊，请求两国共同搜捕海上奴隶船只。 1809 年，美国在英美双边会议中宣布，在星条旗下禁止奴隶贸易。 1815 年， “ 克拉朋联盟 ” 推动英国在维也纳和会上，促使欧洲各国同意禁止奴隶贸易。 1833 年，威伯福斯去世后的第三天，英国议会通过了最后废奴法案，宣布奴隶制为非法，并以每人 27 英镑，共付 2000 万英镑的赎金，解放大英帝国全境内的 75 万奴隶。 废奴与革命 剑桥学者申克认为，废奴运动中 “ 法国的革命原则所起的作用，正如英国的强烈宗教情感所起的作用一样巨大 ” 。但法国从来没有发生过一场真实的废奴运动。法国的废奴在观念上是启蒙运动和理性主义的产物，在政治上则是大革命和断头台的要求。它的废奴进程，主要受制于英美两国废奴运动的压力和影响。对革命者来说，废奴是一个象征性事件，而不是日常生活。奴隶也几乎不是一个名词，而是一个形容词。 就像 “ 起来，不愿做奴隶的人民 ” 这句歌词， “ 奴隶 ” 不仅指向一种 “ 一个人是另一个人的财产 ” 的制度，更是一个具有浓厚政治意义的比喻，象征着各种专制制度下的被统治者。所以卢梭在《社会契约论》中反对奴隶制，但他并没有几句话关怀奴隶，通篇只是借奴隶的譬喻批评君主制而已 。罗伯斯庇尔曾是废奴团体 “ 黑人之友 ” 的成员，在雅各宾派掌权后，这个废奴主义者摇身变为专制暴君。 1784 年 2 月，雅各宾党人经过千万颗人头落地，宣布在一切法属殖民地废除奴隶贸易。法国成为全世界第一个口头上的废奴国家，因为这时一切法属殖民地几乎都被英国接管了。从这时起，法国在半个世纪内几乎每爆发一次革命，就会宣布一次废奴。 1802 年，英国将它占据的殖民地归还法国，法国立即恢复了奴隶贸易。 1815 年维也纳和平会议上，法国愿出一个殖民地的代价，劝说英国放弃要求欧洲各国禁止奴隶贸易的提案，遭到威灵顿公爵的拒绝。维也纳公约签署之后，法国与英国达成补充协议，延长 5 年奴隶贸易。随后一直拖到 1831 年，在英国压力下，法国再次签约禁止本国国民直接或间接从事奴隶贸易。但短短两年之后，法国政府又一次撕毁条约，以 “ 劳工自由输入 ” 的名义公开恢复黑奴贩卖。 1848 年革命后，法国再次宣布废除奴隶制，但直到 1861 年美国内战爆发，在林肯为解放奴隶而战的影响和压力下，法国的奴隶贸易才最后终止。 在革命家和世俗的自由主义者看来，奴隶不应该存在，是因为 “ 人 ” 的价值在宗教的束缚下被重新发现，成为了宇宙的中心。康德，孔多塞，潘恩、黑格尔，无数的人为这一梦想而激动。 1894 年，康德断言， “ 每经过一次革命，启蒙的种子都发出更茁壮的幼芽 ” 。直到 1830 年，黑格尔在他的《历史哲学讲义》中仍如此讴歌大革命的理想 ： 顷刻之间，理性、正义的观念树立了权威。从此一切都建立在这一基础之上，自从太阳悬在天空、行星围绕太阳转动以来，从来也没有想象到人的存在以他的头脑，亦即以他的思想为中心，而他在理性的鼓舞下建立起一个现实的世界。 …… 一切有思想的人都为这个时代雀跃欢呼。 当人的理性被如此高举，每个奴隶的存在就意味着对人文主义的一记耳光。奴隶是理性主义和人文主义的伤疤，使一个高歌猛进的意识形态面临崩溃和羞辱。奴隶的存在，使这个以人为中心的时代恼羞成怒，从而构成一个断头台的理由。 “ 天赋人权 ” 的自然法观念，在基督信仰被质疑和削弱的自由主义时代，支持了古老的平等理想。直到今天，多数人仍将这样的理念看为几百年来人类的主流思潮，并接受其为自己的世界观。一般民众也误以为奴隶制在近代的废除，正是理性主义和启蒙运动的一个结果。其实，在人的理性第一次被高举的古希腊，哲人们普遍认为奴隶制是正当的。亚里士多德在他的巨著《政治学》中，把奴隶制视为 “ 天然的、有利的和公正的 ” 。柏拉图的《理想国》，同样把奴隶视为 “ 理想社会的必要成分 ” 。近代启蒙思想家批判奴隶制，但仍基于理性的权衡，或从社会层面和功利主义的探讨出发。如孟德斯鸠认为奴隶制违反自然法和民法，是一种 “ 少数懒惰、富裕和骄奢淫逸的人为一己私利而推行的无益的制度 ” 。和希腊哲人一样，有益还是无益始终是理性主义的评判根据。他们关心的是处境，而非心灵，其立场就必然因处境的变化而变化。如诺贝尔经济学奖得主福格尔在 1974 年的研究表明，美国 19 世纪的南方奴隶制对奴隶和奴隶主而言都是较好的制度。 “ 南方奴隶的福利和营养状况普遍比北方的工人阶级更好 ” 。按孟德斯鸠的逻辑，他要反对的就应该是工厂制，而不是奴隶制。 再以卢梭为例，他反对奴隶制的立足点，充分显出理性主义的傲慢与狭隘，他说 “ 一个人无偿的奉送自己，这是荒谬的和不可思议的 ” 。一个人若这样做，就说明他已丧失了健全的理智，而 “ 疯狂是不能形成一种权利的 ” 。 理性主义能够爆发出追求平等的革命激情，这样的激情，如柏克或法国流亡者里瓦罗尔伯爵所预言的那样，总有一天会 “ 由军刀 ” 来结束。但理性主义却不能萌发出对黑人 “ 恒久忍耐、又有恩慈 ” 的弟兄般的爱。在奴隶问题上，启蒙运动有过卓越贡献，但也始终被三个困境和悖论所缠绕。 第一是 “ 自愿为奴 ” 的古典悖论。根据自由主义的价值预设，一个人有没有自愿为奴的权利呢？这是最早由近代国际法的始祖格劳秀斯提出来的难题，横亘在数百年的人文主义世代之中。卢梭的回答是自愿为奴的人都是疯子，所以坚决不准，他必须被强迫成为一个自由人。到了 20 世纪，自由主义右翼的代表人物诺齐克，重提这一悖论，他说 “ 一个自由体系是否将允许这个人把自己卖为奴隶？我相信它将允许 ” 。因为 “ 自然权利 ” 或天赋人权观，强调人是他自身的所有者（ self-ownership ），而不是为他的造物主所有。既然人拥有自身，他就有权自愿转让属于自己的东西。显然这两种回答都将颠覆启蒙运动和天赋人权的价值正当性。自愿为奴，自愿卖淫，自愿乱伦，等等，自由主义本身无法阻止这个世界毁灭它赖以存在的道德根基。如果我们关心的对象不是一个 “ 有灵的活人 ” （ A living soul ），我们的眼光就无法从理性主义自我设计的那个世界中脱颖而出。 第二，人文主义一面使它所信奉的价值摆脱信仰的底座，一面不可避免的导致了种族主义或 “ 前种族主义 ” 的兴起。塔吉耶夫是研究种族主义的著名学者，他在《种族主义渊源》一书中敏锐的观察到这一点。他说，早期基督教的反犹倾向是基于信仰的。这种倾向排斥的只是犹太人的 “ 异教 ” 。假若犹太人改宗基督，他就不会再受到差别对待。塔吉耶夫借用使徒保罗的论述，说明这种 “ 在基督里 ” 的普世平等原则 ——“ 并不分犹太人或希腊人，自主的或为奴的， …… 因为你们在基督里，都成为一了 ” 。但 15 世纪以来的世俗化，一面淡化了信仰至上，一面却并未淡化、而且首先在西班牙等地还强化了反犹行为。 “ 如果说过去的反犹主要是反对犹太教，表现为促使犹太人改宗基督，那么现代的反犹则成为反对犹太血统 ” ，由于 “ 血统肮脏 ” 或不纯，犹太人的命运不再与信仰和真理有关。于是反犹运动便由信仰上的 “ 同化 ” ，发展为肉体上的隔离、驱逐乃至消灭。塔吉耶夫指出这恰恰与基督教的普救论思想背道而驰，正是世俗化的人文主义，催生出了 “ 前种族主义 ” 。 第三，启蒙运动的反宗教倾向，也在普世奴隶制被废止后，强化了对有色人种的种族主义。这也是塔吉耶夫的观察。他和申克一样，承认启蒙运动所推崇的自由人权观念帮助了废奴运动和黑人解放，但他尖锐的指出，启蒙运动具有 “ 反奴隶制和反黑人 ” 两种倾向共存的悖论。伏尔泰等启蒙思想家认为亚当、夏娃为人类共祖的说法不过是神话，他们反对基督教正统神学的人类同源论，主张 “ 人类多源论 ” ，反宗教不可避免的导致价值的多元和相对主义，将黑人看作异类的倾向就在人心中难以抑制。一旦你认为人类缺乏一个共同根源，那么黑人与白人之别，就与人与猿之别无异。 废奴与福音 几百年来，影响这个世界的另一场针锋相对的运动，即基督教的福音主义运动，却在很大程度上被人文主义的历史学家和思想家有意忽略了。事实上， 18—19 世纪的欧美出现了两种反对奴隶制的运动。启蒙运动基于人的 “ 生而平等 ” 反对奴隶制；英美的福音派基督徒和政治家则基于人的 “ 被造平等 ” 反对奴隶制。前者为一个 “ 理性的王国 ” 而战；后者则为 “ 上帝的国度 ” 而战。革命家以暴力反对制度，以制度改造人性，为了使一个大写的 “ 人的旨意行在地上 ” 。而威伯福斯和他的弟兄们在废奴运动中的全部努力，只为了遵循和见证《圣经》的教导。如布道家约翰 · 卫斯理为他们代祷的那样， “ 因着你们的兴起，愿这整体的见证使上帝的旨意行在议院，如同行在天上 ” 。他们效法耶稣基督的道路，以信仰改变心灵，以心灵改变处境。这是一条与启蒙运动的理性崇拜和制度崇拜相反的道路。 于是近代史上开出了两条废奴之路，共同推动六千年的奴隶制，在近代最鼎盛的时候嘎然而止。它们也带来了 19 世纪的两个结果， “ 一个人是另一个人的奴隶 ” 的时代结束了， “ 一个人是一切人的奴隶 ” 的时代却从此拉开了黑幕。威伯福斯和 “ 克拉朋联盟 ” 最了不起的地方，不在于他们废奴的结果，而在于他们废奴的理由。革命家的道路是 “ 从奴隶到将军 ” ，威伯福斯和福音派基督徒的道路却是 “ 从奴隶到弟兄 ” 。他们不相信暴力，只相信 “ 柔和的舌头，能折断骨头 ” （《箴言书》 25 ： 15 ）。 这一道路跨越了两个时代，也超越了狭义上的奴隶制。因为启蒙运动追求的平等，是打碎了人类的整体性的、原子式的平等，人与人平等得就像两颗遥远的星球。而威伯福斯等英国废奴主义者追求的平等，却根植于人类在上帝面前的整体性，平等的目的是平等得像弟兄。废奴已成为历史，但这一根植于基督教信仰的理想却从未成为历史。奴隶制只是一种处境，离开了福音主义的理想，人类在任何处境下都可能是奴隶。福音的确改变了制度，却福音又高于制度。它的追求不是平等，而是高于平等，是人与人的相爱。 有人曾批评《圣经》中没有废奴主张。使徒保罗曾在《腓利门书》中面对奴隶制度，坚持以心灵改变处境的道路，这也是耶稣基督在十字架上的道路。腓利门是当时一位富有的基督徒主人，阿尼西母是从他家中逃跑的奴隶，曾与保罗一同坐监，在狱中成为基督徒。保罗一面要求阿尼西母回去，一面写了一封致腓利门的信，要求腓利门接纳 “ 在基督里 ” 的阿尼西母。既然基督同时为奴隶和奴隶主而死，以上帝独生子的血赎他们的罪，并为他们而复活。奉耶稣基督为主的人，就被称为神的儿女。 “ 从此以后，你不是奴仆，乃是儿子了。既是儿子，就靠着神为后嗣 ” 。这就是基督教所传杨的福音。当阿尼西母与腓利门同为神的后嗣时，他就 “ 不再是奴仆，乃是高过奴仆，是亲爱的弟兄 ” 。一个基督徒奴隶，揣着这封信，因着信心，冒着逃亡奴隶将被处死的危险，走在返乡重为奴隶的路上，活象一个卢梭眼里的 “ 疯子 ” 。阿尼西母知道等待他的那个人，在处境中是他的主人，但在灵魂中是他的弟兄。这就是人类废奴史的开端，也是人类史上真正充满指望的画面之一。 回顾两千年的人类废奴史，无数基督徒走在这一视奴隶为弟兄的路上。《腓利门书》指出了一个原则 ——“ 福音化就是自由化 ” ，基督教的目的不是打倒奴隶制，而是将奴隶从人心中废去，在一切处境之下拯救人的灵魂。而灵魂的改变，最终将导致处境的改变，传福音也因此成为废奴的一部分。基督徒遵循这个原则，使原则一点点成为历史。 以古代奴隶制的废止为例， 1827 年，德国史家克鲁泽尔在《古代罗马奴隶制概述》中，将近代奴隶制的消失归因于基督教的传播，他说 “ 奴隶制是世界历史的巨大分界线，它把异教同基督教永久性地分离开来 ” 。亚里斯多德曾在《尼各马可伦理学》中认为，在一个奴隶和自由人之间 “ 不可能有友谊可言 ” 。但从公元一世纪起，基督徒却和奴隶成为弟兄，一起在上帝面前领受圣餐。公元 2 、 3 世纪以来，基督徒开始大量释放和赎回奴隶。一些修会在长达五世纪的时间里不断将基督徒奴隶从摩尔人中赎回。 3 世纪时，一位叫卡里斯图斯的奴隶成为牧师，再成为主教，罗马天主教甚至将他列为早期的一位教皇。 6 世纪时，罗马皇帝查士丁尼修筑了当时最雄伟的圣维他尔大教堂，就是以 4 世纪时一位殉道的基督徒奴隶而命名的。事实上，欧洲的奴隶制随着福音的遍传而消失。 1102 年，伦敦宗教会议确认奴隶制和奴隶贸易为非法。在启蒙运动远未到来的 14 世纪，奴隶制已在欧洲大陆和英国绝迹 。 17 世纪对非洲的殖民带来了奴隶制的死灰复燃。但也带来新一轮的福音化。英美废奴运动有两股力量和两类象征人物，一是一生为废奴打那 “ 美好的仗 ” 的威伯福斯和他领导的 “ 克拉朋联盟 ” ，二是推动了黑奴福音大复兴的传教士们。如著名的莫拉维弟兄会，他们打破传统教会的等次，均以弟兄相称。为要向黑人奴隶传福音，甚至故意成为奴隶，在非洲各处忍受患难，自称 “ 隐藏的种子 ” 。 18 世纪后期， “ 克拉朋联盟 ” 成功推动了允许宣教士到殖民地传福音的立法，新教各大教会如浸信会、卫理公会、长老会等，均向各殖民地传播福音，领引大批黑奴归主。英美的普世废奴运动正是 “ 自由化 ” 和 “ 福音化 ” 两种努力汇合的结果，一种为了 “ 少一个奴隶 ” ，一种为了 “ 多一个弟兄 ” 。 1815 年，欧洲各国在维也纳和会上迫于英国压力同意废除奴隶贸易。消息传来，当晚英国各处的教堂挤满了进来祷告的黑奴。一位历史学家说，他们的歌声彻夜不绝。当时一首著名的黑人歌曲唱道， “ 喔，威伯福斯先生，你是我们的弟兄朋友，努力使我们得自由。愿上帝的大能祝福你，虽然很多白人不让我们自由，黑人怎么办，黑人怎么办，上帝给我们力上加力 ” 。 1815 年后，在英属殖民地迎来了黑人福音大复兴。 1824 年，伦敦传道会的史密斯牧师，在殖民地的一场黑奴与白人冲突中，以煽动叛乱罪被判死刑，为黑人弟兄而死。史密斯牧师在法庭上一言不发，只在宣判前大声诵读《哥林多后书》第 4 章 8—9 节， “ 我们四面受敌却不困住，心里作难却不至失望；遭逼迫却不被丢弃，打倒了却不至死亡 ” 。这一事件震动了英伦三岛。威伯福斯因自己没有参与对史密斯牧师的营救而忏悔，公开向伦敦传道会道歉。其实这个传道会最初也是在 “ 克拉朋联盟 ” 的努力下成立的。后来去中国传福音的戴得生，就是这个传道会差派的。这一年，威伯福斯最后一次向议会提交了彻底废除奴隶制的请愿书，第三代 “ 克拉朋联盟 ” 的领袖巴克斯顿称这份请愿书为 “ 一项革命性的、宣告奴隶制度为基督教和宪法所不齿的提案 ” 。但威伯福斯认为自己犯下大错，选择退出政坛。 威伯福斯的废奴生涯，与福音派领袖的属灵支持也有着紧密关联。他刚信主时一度想放弃政治，这时他遇见 60 岁的福音派牧师约翰 · 牛顿。牛顿与当时著名的福音派领袖沉美恩（ Charles Simeon ）一样，都曾是奴隶贩子。牛顿的母亲数十年为他的悔改不断祈祷。牛顿在母亲去世后悔改信主，写下大量诗歌，其中《奇异恩典》堪称几百年来全世界流传最广的一首圣诗。一天夜晚，威伯福斯来到牛顿住处，向他倾诉，与他一起祷告。牛顿看见上帝要带领这个年轻人走一条别人没有走过的路。他建议威伯福斯不要退出议会，并为他代祷， “ 我盼望并相信主耶稣高举了你，是为了他的教会和我们国家的益处 ” 。这个代祷奠定了威伯福斯一生的方向。十八年后，牛顿在弥留之际，听到了国会通过《废奴贸易法案》的消息。 卫斯理在威伯福斯一生中也曾恒切的为他祷告。离世之前还特别写信鼓励威伯福斯。信上说： “ 除非上帝在这件事情上将你举起，你会在人和撒旦的反对之下身心疲惫而崩溃。但如果上帝站在你这一边，谁能抵挡你呢？依靠主的力量征战吧！直到英国的奴隶制度在上帝面前溃散，直到最卑微的人可以见到阳光。阁下，那位在你年轻时带领你的，愿他此刻也在万事上继续赐你力量 ” 。 美国的废奴进程，同样受到福音奋兴运动的影响。 1835 年全美废止奴隶制协会的成员，有三分之二是福音派牧师。那些建立所谓 “ 地下铁道 ” 帮助黑奴逃到北方的组织者，几乎全是贵格派的信徒。长老会和卫理公会都曾给予废奴运动属灵上的支持。东部和中西部的福音派人士，也时常卷入对抗奴隶制的奋斗。福音派女作家哈拿 · 摩尔受到威伯福斯的鼓励，在英国各地成立主日学，并写出大量的福音小册子 ，其中著名的《乡野政谈》，公开反对潘恩建立在人文主义之上的人权论。她后来成为 “ 克拉朋联盟 ” 的外围成员。摩尔的作品，带动了一大批英美基督徒女性，在家中以文字事工投身热烈的废奴浪潮，成为普世废奴运动中一个美好的见证。其中最为人知的，莫过于写出《汤姆叔叔的小屋》（黑奴吁天录）的斯托夫人，这部小说对美国废奴运动有着深远的震撼力。 福音与政治 仅仅局限于废奴运动，无法真正理解威伯福斯，理解他在下议院年复一年的议案、演讲、哭泣和彻夜的祷告。许多历史学家对 “ 克拉朋联盟 ” 的评价都不高，认为他们太迂腐，太看重道德立场，缺乏妥协的政治智能。他们不理解政治只是威伯福斯的修道院，而不是他的目的地。威伯福斯认为，废奴的目的只是 “ 把人的价值重新带回到上帝面前 ” 。他在日记中写道， “ 我的政治生涯只有一个目标，就是废除奴隶制度，并为此尽心竭力。我若有什么成就，那是上帝的高举。喔，主啊，愿我成为你手中的器皿，来拦阻邪恶的事 ” 。威伯福斯是一个 “ 属基督的政治家 ” ，而不是一个 “ 属政治的基督徒 ” 。两者都怀着政治的负担，却有着天壤之别。 威伯福斯所代表的英国废奴运动，和接踵而至的美国废奴运动，是奴隶制在近代被废止的主要力量。恰恰不是启蒙思想家和革命者，而是被他们轻蔑的福音派基督徒，在坚忍的信仰和呼召下，完成了结束奴隶制的使命。尽管丹麦在英国废奴运动的影响和本国路德宗教会的推动下， 1803 年先于英国废止了奴隶贸易。但普世废奴运动的转折点，仍然要等到 1807 年英国通过《废奴贸易法案》。 福音奋兴运动，诞生于 18 世纪的英国清教徒传统。怀特腓和约翰 · 卫斯理是福音运动早期的领袖。 1738 年，卫斯理参加莫拉维弟兄会的一次聚会，有人宣读马丁 · 路德的《罗马书序言》时，他如遭雷击，经历了因上帝的话语而得赦免、重生和释放的体验。从此卫斯理走出教堂，到底层民众中宣讲福音，无数工人、农民和黑奴听他讲道之后泪流满面，向着正被大时代所抛弃的信仰归正。在高歌猛进的时代的前夜，基督教信仰迎来了它在理性主义时代的第一次复兴。接下来的一个多世纪，人类将进入有史以来保守主义与激进主义、信仰与理性、心灵与处境全面对峙的大时代。福音奋兴运动是基督教信仰面向这一挑战的回应，从那时起，福音主义与理性主义或自由主义的对峙就一直持续到今天。 英美的废奴运动是福音主义的产物，而非理性主义的产物。 1797 年卫理公宗（徇道会）脱离国教，国教内受福音派的影响形成 “ 低教派 ” （ Low Church ），成为 18 世纪末到 19 世纪前三十年 “ 全英格兰最深沉、最热烈的信仰者 ” ，威伯福斯正是这一时期福音派的杰出人物，他 21 岁成为下议院最年轻的议员，他的好朋友皮特担任首相，希望他成为自己的接班人。威伯福斯 22 岁时受福音奋兴运动的影响，成为虔诚的福音派基督徒。他在信仰上一面注重 “ 持守加尔文主义（改革宗神学） ” ，一面也看重 “ 卫斯理福音复兴的重生经历 ” ，主张纯正教义和属灵体验的平衡。既反对陷入教条主义，也反对落入神秘主义。他终其一生为废奴而战，替聋子听见，为哑巴开口，与哀哭的人同哭，被英国人视为议会中的道德楷模。他以自己的见证，将福音运动带入英国的政治界和贵族圈。威伯福斯踏入政坛时，曾联合 40 名议员，誓言不收受政府的任何财物，最后唯有他一人言出必行，一生信守了自己的誓言。他晚年退出政治时清贫如洗，一位贵族希望为他提供一笔救济金，但威伯福斯拒绝了，他说， “ 我想至死保持良心判断的独立 ” 。 威伯福斯写下废奴的第一篇文章时，整个国会几乎只有他一个相信 “ 三位一体 ” 的基督徒。当他 1789 年第一次提出废奴法案，所有人都把他当作一个不懂政治的唐 · 吉珂德。妄图以一项基督教教义，对抗大英帝国肥厚的国家利益。威伯福斯在议会内首先向艾略特传福音，后来与他成为彼此天天代祷的属灵伙伴。每当议会中争吵不休，他们就退出去，一起祷告。 1797 年，威伯福斯出版《真实的基督教》一书，许多议员和贵族因读这本书而相信耶稣。威伯福斯坚信 “ 英国的前途维系在一个最基本的点上，就是到底有多少人当他们遇见政治性的抉择，或在关键时刻，愿意顺服基督 ” 。在他努力下，几位基督徒议员组成了一个祷告会，发展为历史上著名的 “ 克拉朋联盟 ” 。女作家摩尔记载说，威伯福斯与他的弟兄们立志， “ 奉献我们的口在议院中，奉献我们的脚在家里的祷告垫上，为每一件国家法案，为国家看不见的缺口向上帝祷告（《诗篇》 106 ： 23 ） ” 。第一代联盟共有 8 名基督徒，被后世称为 “ 克拉朋圣徒 ” 。他们数十年间持之以恒的提出废奴议案，有一次禁止奴隶运输的法案投票，全体议员拂袖而去，空荡荡的议会大厅只剩下威伯福斯和艾略特两个人。威伯福斯的坚忍，来源于对一个绝对的善恶标准的信心。他对弟兄们说， “ 是否上帝的旨意，不在乎议案是否通过，而在乎提这个议案的动机和本质是否符合圣经。如果符合，即使没有结果的应验，也是上帝的旨意 ” 。 1814 年英国打败法国，拿破仑逊位。威伯福斯写下《废除奴隶请愿书》，说服英国议会在维也纳会议上，向欧洲各国要求废除奴隶贸易。在英使斡旋下，各国答应 5 年内禁止奴隶贸易。整个议会欢呼雀跃，庆祝这一伟大的外交胜利。威伯福斯一人却伏案痛哭，令全场尴尬。他站起来说，非洲还在流血， 5 年内谁知道法国又会发生什么革命。难道我们的胜利，战争中牺牲的无数生命，就是为了纵容法国和各国维持一个罪恶的制度吗？他说， “ 我绝对不会在同意书上签名，我愿以我的余生亲尝黑奴的痛苦，而非在这样的欧洲和平书上永远留名 ” 。威伯福斯的信仰力量不但感动了议员，也感动了英国民众。消息传出后，议会在十天内收到了 25 万封请愿信，一个月内收到 150 万封请愿信。当时英国的总人口不过才 1200 万。英国的全部 806 个乡镇，包括最偏远的乡镇都有人来信，要求英国向各国提出立即禁止奴隶贸易。 “ 克拉朋联盟 ” 并不是一群书斋中的理想主义者。他们的努力也不局限于议会。成员之一的克拉克森是一位著名作家，他的《论奴隶与人口贩卖》及 1807 年的巨著《废除贩卖奴隶的历史》，对普世废奴运动影响巨大。沙皇亚历山大一世就是读了他的书后，决心加入废奴运动。他们当中除了政治家和作家，还有商人和总督，在废奴策略上看重贸易和教育的重要性。以贸易发展削弱对黑奴的市场需求，以教育提升黑人的价值。他们不但有基督徒的信仰，也有英国人的智能。先用 20 年的时间消灭视奴隶为动物的贩卖，再用 20 年的时间以赎买方式废除以奴隶为财产的制度。 1890 年， “ 克拉朋联盟 ” 在西非买下 “ 狮子山国 ” ，将他们从欧洲和美洲解救的 1980 名黑奴送回那里，建立了一个没有奴隶的自由之城，帮助黑人自由劳动，与英国进行平等贸易。后来成为塞拉利昂共和国，它的首都就叫自由城（ Freetown ，音译 “ 弗里敦 ” ）。 美国历史学家戴维斯，在 1984 年的《奴隶制度与人类文明的进步》一书中，克服数百年来人文主义的宗教偏见，给了 “ 克拉朋联盟 ” 公允的评价： 克拉朋的这一小群基督徒坚信，人的基本自由和价值，高于任何政治、经济和社会阶级所能剥夺的。这一个信念，是来自上帝在人良知中所刻下的律法，是道德中的至上法条。任何法律违背这一基本点，带来的必将是败坏的连锁反应。这种坚信，凝聚了这批基督徒，为扭转整个时代的伤害，全心全力的投入政治改革，以整整 58 年（ 1780—1838 ）持续的努力，慢慢的挪除一切人为制度与法律上的拦阻。这一群基督徒，个个坚守圣洁的生活，以执行这项圣洁的律法改革。并似乎是在永无止尽的反对中屹立不摇。 威伯福斯在向伦敦传道会道歉的公开声明中说， “ 福音和政治自由是上帝帮助黑人的两条平行轨道。基督徒政治家仍需推动废奴的立法，宣教士仍需忠于他们的禾场，黑奴信主后仍需守法 ” 。他一生谨慎的看待福音与政治的关系。一生坚持宗教宽容和政教分离的精神。但与自由主义者的理解不同，分离的意思不是政治与宗教无关。在威伯福斯看来，与信仰无关的政治只可能是专制。分离的意思是任何人的信仰不被强制。而宽容的基础也不是价值的多元，恰恰是对真理的确信。上帝的旨意不需要人的搀扶，得胜与否在乎神，不在乎人的奔跑。 1789 年英格兰与天主教国家爱尔兰合并，引发政教冲突。威伯福斯为捍卫天主教徒的参政权，公开反对乔治三世，直到 10 年后天主教徒取得议会的席位。他说，一个基督徒政治家永远不需要担心结果，他只应该担心 “ 有没有用不公平的方法去胜过对手 ” 。真信心是宽容精神的来源。假如你所信的离了你的帮助，就无法在历史上获胜。那你所信的就一定不是真理。不宽容的根源在于恐惧，而恐惧来自于不确信。 这也是威伯福斯终其一生，反对英国出兵海外保护宣教士和基督徒的原因。他说国力的强盛是对信心的试探，以为大英帝国的武力，比上帝的护理和预定更令人放心。 1813 年，印度问题引发了英国的争论。克拉朋联盟提出 “ 印度法案 ” ，反对基于宗教理由干预异教文化下的犯罪行为（活人殉葬和献祭等）。 6 月 23 日议会投票之前，威伯福斯站起来发表了三个小时的演讲。他认为基督教不能借助政府而带有强制性，主张以普通法的道路去化解宗教冲突，积极在海外殖民地推行英式公共政策，建立不同信仰者都能接受的法治标准。《印度法案》的通过，使英国从此承担起在殖民地建立公共管理和法治标准的责任，也成为殖民主义统治模式的一个转折点。 40 年后，威伯福斯宣布退出政治圈。此时英国上下两院的基督徒超过了两百名。 福音与保守主义 “ 克拉朋联盟 ” 为废奴奋斗的半个世纪（ 1780—1838 ），恰好是英国保守主义和议会政治的形成时期（ 1770—1832 ）。除了短暂的中断外，托利党人在这一时期几乎一直执掌大权。同时这半个世纪，也是社会主义、理性主义和自然神论等思潮对基督教正统信仰构成最大挑战的时代。以赛亚 · 伯林曾列举启蒙时代的 “ 六个自由的敌人 ”—— 爱尔维修、卢梭、费希特、黑格尔、圣西门和迈斯特。这六位先生恰好也都死在这半个世纪内（ 1771—1831 ） 。 这就是威伯福斯身处的三个大致重迭的时代。在法国大革命的冲击下，欧洲进入法国流亡者夏多勃里昂子爵在《墓中回忆录》中所称的 “ 一个失去神圣权威的世界 ” ，人类的价值剧烈摇晃，但最终在英国重新站稳了脚跟。在威伯福斯的一生中，英国为世界积累起三笔影响至今的精神财富。一是奴隶制的废除，一是福音奋兴运动，三是保守主义。而威伯福斯本人面向新旧两个世界，身跨这三大主题。他和他朋友们的信仰，深刻的影响了英国的保守主义品质。 有人认为英国保守主义的源头有两个， “ 宗教的和世俗的 ” ，并将爱德蒙 · 柏克列为宗教保守主义的代表。这一说法未免大而化之，准确的说，保守主义政治在英国有三个源头，一是基督教信仰，尤其是清教徒和福音派传统。这一源头可以追溯到 1594 年，改教家理查德 · 胡克发表《论教会体制的法则》，其中突出而明确的表达了保守主义的信念。二是普通法的传统，代表人物是柯克和布莱克斯通，后者在 1769 年发表《英国法释义》，对英国法治传统作了最杰出的阐释和守望。三是经验主义的哲学传统，代表人物当然是大卫 · 休谟。他也是英国自然神论的代表，即那些 “ 只承认一位上帝，不接受任何宗教启示的人们的观念 ” ，保守主义的意思，就是对这三大源头的保守 —— 信仰、宪法及其在时间中的经过。在英国这几乎是一个不可分割的混合体，如狄斯累托说， “ 英格兰的宪法并不只是关于国家的宪法，而是一部关于教会与国家的宪法 ” 。直到 20 世纪初，英国保守主义理论家塞西尔仍然认为， “ 政治必须符合某种是非标准 ” ，而必须选择的明确的道德标准，只能是《新约》所揭示出的基督教观念。塞西尔认为，保守主义最重要的职能就是在政治范围内监护人民的信仰。 “ 这向来是并且目前仍然是各种现代保守主义的一致立场，也的确是大多数人民的立场，无论他们隶属于哪个政党 ” 。英国保守主义认为捍卫信仰传统，就是捍卫 “ 全部建筑物所依赖的拱门的拱顶石 ” 。捍卫这三大源头，就是捍卫自由本身。 18 世纪末到 19 世纪初这半个世纪，英国同时涌现出三位塑造了保守主义政治品格的政治家。一是被称为第一位保守党首相的皮特。他是英国保守主义的政治之父。二是《法国革命随想录》的作者柏克，这本书被一位德国政论家称为 “ 在所有语言中出现的对革命思想的最有力的驳斥 ” 。柏克虽号称辉格党人，却因此成为保守主义思想的集大成者，可谓保守主义的政治学之父。第三个则是威伯福斯，他堪称英国保守主义的信仰之父。从来没有一个基督徒，在世俗政治中如此高举基督信仰，并获得如此成功的制度成就，同时又行出令人敬佩的道德典范。威伯福斯站在基督教信仰之中，对德国哲学和人文主义的批判发人深省。他与欧文辩论时，认为社会主义和世俗哲学 “ 来自个人自信的过度膨胀 ” 。他对欧文说，问题在于 “ 任何人如果相信你的话，那他什么话都可以相信了 ” 。这像是对未来世代的一句预言，甚至也是对欧文本人的预言。欧文一生反对基督教，热衷于社会主义试验。认为人受制于处境，而不是受制于心灵。直到晚年欧文终于陷入 “ 什么都可以相信 ” 的价值虚无，对超验真理的渴望长期被压抑，最后落到泛灵的崇拜之中 。 在私人影响上，威伯福斯也堪称前两位政治家的教父。皮特与他是终身好友，支持他废奴。 1792 年，皮特在国会发表演说，将近代非洲黑奴的命运，同古代不列颠人在罗马奴隶市场上的命运进行对照，打动了多数议员的心肠。尽管皮特一直不是基督徒，威伯福斯与他的政见也不总是一致。但丘吉尔认为，威伯福斯还是足以称为皮特的 “ 精神导师 ” 。而柏克早年尽管重视宗教的价值，他自称对宗教的信赖 “ 比所有法律条文加起来的效力和影响，更胜出无数 ” 。但他对传统和习惯的保守，其哲学基础更多的还是来自经验主义。直到 1797 年，柏克受到威伯福斯《真实的基督教》一书的影响，才转变为一个相信 “ 三位一体 ” 的基督徒。不过柏克出于对大革命的极度反对，难以区分两种废奴运动的差异，对福音主义所推动的废奴运动与保守主义的微妙关系也缺乏耐心。因此大革命后，他开始反对废奴运动。认为一切废奴主张都难免 “ 充满了雅各宾党人的气味 ” 。 反过来，威伯福斯和克拉朋联盟，也推动了英国保守主义政治的形成。 1794 年，英国在法国大革命的冲击下爆发激进浪潮，人民团体如雨后春笋，人们热烈的宣称攻占巴士底狱是 “ 世界上最伟大的事件 ” 。皮特政府先后两度暂停 “ 人身保护令状 ” 的实施，甚至促使议会通过了限制集会法令，凡 50 人以上集会，必须经 3 名治安官批准 。在这一保守主义立法时期，威伯福斯坚决的站在皮特一边。他认为每个人都应是自己理性的管理者，当个人理性被公众的激情所煽动时，有必要限制这样的集会， “ 使愤怒和仇恨在群众中慢慢的沉淀下来 ” 。威伯福斯一直对广场政治充满戒心，终其一生不参加任何竞选活动，一到选举他就躲进书斋，但却总是高票当选。在所得税法案上，威伯福斯也支持皮特。他效法基督对纳税问题的回答，说，拿出你们的钱币看看上面印的是谁的家？钱的真正权柄是国家的，你只拥有使用权。 “ 所得税就是提醒这一点，并且每年提醒一次 ” 。 福音奋兴运动，也有力支持了保守主义政治。牧师们教导成为基督徒的黑人仍要遵守法治传统。英国历史学家汤普森评价卫理公会的历史作用时认为，福音派信仰一面赋予工人以尊严，启发了他们的觉悟。另一方面教导工人遵守纪律，顺服权柄。从而为即将到来的工厂时代培养出第一批敬业的劳动者 ，并使英美两国避开了社会主义。剑桥经济学家德里在《十九世纪英格兰史》中，评论福音运动对保守主义的贡献，他说： “ 这批卫理公会的政治家对于整个人类文明的影响，远超过了马克思。因着个人的信仰重生，改变一个人，进而改变周围的环境，最终改变整个国家。我们可以说，正是这个福音的大复兴，拯救了英国免于大革命 ” 。 结语 威伯福斯是人类史上一位罕见的政治家。一个在成熟政客的眼里可能比陀思妥耶夫斯基笔下的 “ 白痴 ” 还要白痴的政治家。一个在最肮脏的领域凭着信仰胜过试探的政治家。威伯福斯之后，英国持续地走在普世废奴运动的路上。 1815 年，英国付出 75 万英镑，迫使葡萄牙禁止赤道以北的黑奴贸易。 1842 年，英国迫使葡萄牙禁止了赤道以南的黑奴贸易。 1817 年，英国补偿西班牙 40 万英镑，换取它在 1820 年后放弃赤道以北的黑奴贸易。 1835 年，英国再次施压，迫使西班牙同意禁止赤道以南的黑奴贸易。此后另一位英国传教士李文斯顿深入非洲传教和行医，长达 30 年，呼吁在威伯福斯法案的基础上，将对奴隶贸易的禁止从海上贸易扩展到非洲内陆。 1870 年，英国迫使苏丹国废除奴隶买卖； 1873 年李文斯顿去世后一个月，英国迫使苏丹关闭了非洲东海岸最大的奴隶市场。 1879 年，在奴隶市场的废墟上建成了大教堂。 2007 年是英国《废奴贸易法案》两百周年。从 1832 年英国议会改革和 1833 年废奴法案之后，世界进入了自由主义时代。基督教信仰在 “ 政治正确 ” 的偏见下，就像为印第安人划定保留区一样，被逐渐赶往一个脱离社会政治领域的个人空间，对社会的影响力也日益衰落。到 20 世纪初期，伦敦有一个著名社交圈子，名叫布隆贝里圈（ Bloomsbery circle ），聚集了一批反宗教的人文主义作家和艺术家。其中大部分成员都是 “ 克拉朋联盟 ” 的后代。一个在属世和属灵两方面影响如此巨大的团体，在一个世纪内就完全消失了。人文主义和相对主义上升为最显赫的意识形态。但与此同时，基督教的福音主义和保守主义，面对自由派神学和人文主义的挑战，也经历了再一次的复兴，一直持续到今天。 两百年来，威伯福斯的精神感动了无数不同信仰的人，更激励着那些致力于社会政治改革的基督徒。如林肯、马丁 · 路德 · 金等，都曾表达对他的敬意。 1807 年 2 月 23 日，《废奴贸易法案》通过的那一天，威伯福斯跪在议院的角落里，流泪祷告的那一幕，将永远留在人类政治史上，闪耀信仰之光。 笔者访问华盛顿时，在数位国会议员的办公室内看到威伯福斯的画像。 2005 年，美国参众两院的 15 名基督徒议员，效法 “ 克拉朋联盟 ” ，根据圣经中说， “ 这称为我名下的子民，若是自卑，祷告，寻求我的面，转离他们的恶行，我必从天上垂听，赦免他们的罪，医治他们的地 ” ，他们成立了国会山祷告小组。一年多来，并推动丹麦、英国、德国等国的一些基督徒议员，成立祷告小组，为各自的国家认罪祷告。 威伯福斯的墓在伦敦的威斯敏斯特宫（西敏寺），这是人类史上最优秀的宪政体制（威斯敏斯特模式）的诞生地，也是基督教史上最伟大的信仰告白（威斯敏斯特信条）的诞生地。以刻在这里的墓志铭来结束这篇纪念文章，是最合适不过的了： 温暖的仁慈，及昔世的公义 为地上添了一个基督徒生命，永恒不变的辩才。 在每一个公共事务上，他如此卓越， 在每一个公益运动里，他是马首， 不论在当时或是在属灵上， 他解脱了彼时人们的需求， 凭着永不气馁的努力， 借着神的祝福，这份努力除去了英国 贩奴的罪孽， 并预备了一条奴隶解放之路 铺满大英帝国的每一个属地 2006-9-10 于成都大学 《兄弟相爱撼山河 —— 威伯福斯与 “ 克拉朋联盟 ” 》 张文亮着，敦煌文艺出版社 “ 新百合传记文丛 ” ， 2006 年 10 月即将出版。 此文删节版见《书屋》 2006 年 10 月期，署名王书亚。全文刊于民刊《橄榄枝》 2006 年秋季号。 __________________ 注释 : 《新编剑桥世界近代史》第 9 卷 “ 动乱年代的战争与和平： 1793—1830” ， C.·W.· 克劳利等编。中国社会科学出版社 1999 年 1 月第一版，第 131 页。 参见 “ 奴隶制 ” 辞条，《布莱克维尔政治学百科全书》（修订版）， P752 ，中国政法大学出版社 2002 年。 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆 1980 年版，第 14—20 页。 康德和黑格尔的两段引言，均见注 1 ，第 124 页。 《基督教对文明的影响》，（美）施密特著，北京大学出版社 2004 年 9 月，第 253 页。 同注 3 。 《无政府，国家与乌托邦》，诺齐克，中译本，中国社会科学出版社１９９１年版，第３２８页。上世纪 90 年代末的国内自由主义与新左派论战，这一难题也曾提出引发讨论。新左派意图以此否定自由人权的价值共识，在这一点上受到自由主义的有力回击。但自由主义者对 “ 自愿为奴 ” 的悖论也无法给出更正当的论证。 《圣经 · 加拉太书》 3 ： 28 ，中文合和本。 《种族主义源流》，皮埃尔 — 安德烈 .· 塔吉耶夫，三联书店 2005 年 1 月。参见秦晖《 “ 差异权 ” ，还是文化选择权？ —— 评塔吉耶夫〈种族主义源流〉》。 《圣经 · 加拉太书》 4 ： 7 ，中文合和本。 《古代的奴隶制和近代的思想意识》，芬利，第 27 页。参见郭小凌《古代世界的奴隶制和近现代人的诠释》，《世界历史》 1999 年第 6 期。 《基督教对文明的影响》，（美）施密特著，北京大学出版社 2004 年 9 月，第 255—257 页。 《灵修神学发展史》，侯士庭著，中译本，中国与福音出版社 1995 年 10 月初版，第 110 页。 《从托利主义到自由主义 —— 格拉斯顿宗教、政治观的演进》，李义中著，中国社会科学出版社 2005 年 7 月第一版，第 3 页。 《自由及其背叛》（英文名直译为 “ 人类自由的六个敌人 ” ），以赛亚 · 伯林，赵国新译，译林出版社 2005 年 9 月版，第 1 页。 《保守主义的含义》，罗杰 · 斯克拉顿，中译本，中央编译出版社 2005 年 1 月版，中译者序，王皖强，第 5 页。 《基督教与西方思想》（卷一），科林 · 布朗，查常平译，北京大学出版社 2005 年 6 月，第 172 页。 同注 13 ，第 10 页。 《保守主义》，休 · 塞西尔，中译本，商务印书馆 1986 年 5 月版，第 46—47 页，第 73 页。 同注 1 ，第 138 页。 同注 1 ，第 151 页。 《英语国家史略》，第三卷，温斯顿 · 丘吉尔著，中译本，南方出版社 2004 年 2 月版，第 187 页。 《从托利主义到自由主义 —— 格拉斯顿宗教、政治观的演进》，李义中著，中国社会科学出版社 2005 年 7 月版，第 29 页。 《英国史》，阎照祥著，人民出版社 2003 年 8 月，第 268 页。 《英国通史》，钱承旦、许洁明著，上海社会科学出版社 2002 年 10 月第一版，第 210 页。 《圣经 · 历代记下》 7 ： 14 ，中文合和本。 威伯福斯 William Wilberforce （ 1759 – 1833 ）
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