转自北京恩道浸信会教会网站 https://www.truthandgrace.online/8765/6/ 生命体悟
2023年2月，发源于美国肯塔基州的“亚斯伯里复兴”引发了世界各地基督徒的关注。笔者从教会史视角观察这一事件，并对本次“亚斯伯里复兴”，以及其所属的“复兴运动”传统加以综合评述。笔者认为，本次“复兴运动”尽管呈现出“Z世代”在信仰之中的巨大活力，但其承袭自大觉醒运动的“当下性”和对信众主观感受的强调值得中国教会深刻反思。上帝圣言始终应被作为匡正教会活动，以及“复兴”传统的最终准绳。
朝圣者的欢愉与惘然 ——亚斯伯里复兴之我见
作者：David Tang 2023年2月8日的晨祷会后，肯塔基州亚斯伯里大学的本科生们自愿留在休斯礼堂(Hughes Auditorium)继续祷告与敬拜。在社交媒体的助力之下1 ，这次绵延半月之久的“长敬拜”得号“亚斯伯里复兴”；许多人不顾山高路远，慕名前往大学所在的Wilmore小镇；世界各地信众亦对之青睐有加。特别地，本次复兴由“对信仰不太热衷”的Z世代主导2 ；为凸显这一特点，学生们甚至于2月15日决定不接纳26岁以上人士进入礼堂3 。2月24日，亚斯伯里大学宣布不再举办“倾注崇拜”(Outpouring Service)，但据称本次复兴已经“引来了不可测度的、席卷了（亚斯伯里）社区与世界其他地方的良善洪流4 ”。 笔者目前所在的牛津华人福音教会中，数周前有许多人转载来自亚斯伯里的相关动态并为之振奋谢恩，在此需要感谢最初与我提及此事的Kenny和Sisi伉俪；北京的母会也于2月底发布了相关回应。笔者本人的主要志趣在于古代及中世纪神哲学；在这一视角下观察此次“复兴”，形成的初步看法可以概括为“美则美矣，了则未了”。笔者对近现代神学及时事评论写作仍然相当陌生；本次应邀撰文，固然可以推动自己探索陌生的知识领域、不断反思自己的已有见解，但同时也期盼引发华人教友更冷静周全的分析与探讨（参路1:3）。下文将从字义辨析、时空观、人论以及灵修实践四方面对本次“亚斯伯里复兴”，以及近代“大觉醒”以来的复兴运动传统做出一些粗略的评析。 一、“欲辩已忘言”：“复兴”的字义辨析 以笔者观察，人们在提及或是祈求“复兴”(Revival)时，往往并不多做解释。其实该字类似古汉语“中兴”，含有非常明显的“当下性”：某个实体在过往的历史里“中衰”甚至“垂死”，而在此刻得到了“更新”与“重生”( re-vivere )。《当代神学词典》对“复兴”定义如下：“神临到他的子民，触摸他们的心灵，在他们的生命中加深他恩典的工作。5”清泉所著《基督教简史》6 则进一步以“复兴”指代18世纪初以降且绵延至今的历史时期：“复兴时期…是相对于…漫长的教皇时期和改教时期的信仰低谷而言的。”颇为耐人寻味的是，Revival并不以名词形式出现在ESV圣经之中（尽管动词形式的revive，或更古老的同义词quicken常出现于英文圣经译本7）；亚斯伯里神学院圣经研究教授Dr. Keener也承认该字“源自经外”1。此外更有批评者指出，“复兴”是教会术语之中被滥用与误会最严重的词汇之一8。 就华语新教教会而言，对其用语范式起决定性影响的和合本圣经共有13处使用“复兴”。旧约的8次“复兴”用字分别对译3个希伯来字根：שוב（转向、悔改）、קום（站起）与חיה（存活、生命），绝大多数出现在以色列民被掳巴比伦与日后回归、重建耶路撒冷的历史语境之中。新约的5次用字中，4处对译希腊文ἀποκαθίστημι（复原、重建），另一处则是παλιγγενεσία（再生，太19:28）。相较旧约而言，新约中的“复兴”有了更鲜明的终末色彩；其主体也不再局限于旧约选民，而是延伸到神国乃至整个受造界（徒3:21的ἀποκατάστασις更经由奥利金成为“万物复原论”的先声9）。 笔者在参与本科校园团契时，就已经听到“复兴”一词，惜则当时并未深究。以下附上当时在团契之中传唱的《我们呼求》歌词10，作为剖析华语信众对“复兴”一词理解的范本： 主我们同心在你面前，以祷告寻求你面
我们转离所有的恶行，定意单单跟随你
主我们是属你的子民，求赐下父神的心
我们要回转向你父神，也要看见复兴
主我们国家是属于你，求你来掌管全地
愿你来怜悯医治这地，荣耀再次降临
我们呼求你阿爸父，设立你宝座在这地
你必睁眼看侧耳垂听，奉主名的呼求
万民都要来敬拜你，荣耀高举你的圣名
复兴这地全能的君王，我们欢迎你 笔者以为歌词的新约色彩远较旧约淡薄：唯有“父神”的称呼与“万民敬拜”的意象出自新约（更遑论后者也已暗含于旧约之中，参王上8:41-43、赛19:19-25）。至于充斥于歌词中的旧约意象，“属你的子民”、“转离恶行”、“医治这地”、“睁眼看侧耳垂听”等词汇直接来源于神在所罗门王献殿之后的显现（代下7:14-16）。与献殿叙事一脉相承，“我们国家属于你”、“设立宝座在这地”祈求某个“我们”所在的具体空间场域得以圣化；“荣耀再次降临”则暗合后来圣殿被废弃的历史，表明词作者认定这一神圣场域在历史之中已经建立，但由于“我们”这群子民的“恶行”，神已经废弃了其神圣性、不再寓居其中（结10:18-22）；因而有必要恳求神再次眷顾这一荒凉的场所。 上述对《我们呼求》的简要探讨恰好反映出复兴运动主要建基于旧约历史叙事，而对新约的终末与永恒时间观借鉴有所不足的特点11。就《我们呼求》本身而言，词作者所期望“看见”的“复兴”似乎是指神的荣耀重临某个曾被祝圣的“这地”，一如旧时以色列民的圣殿。笔者并不认为“回转”向神或是“呼求”上主有何不妥；但问题在于“我们国家”—或是“这地”—和“全地”、“万民”之间的张力在歌词中没有被妥善处置，而这正是新约所要重点回答的问题。献殿是以色列民在救赎史中一个特定历史时期的具体作为，此后其民族命运即与全体国民的敬虔程度紧密交织；然而即使考虑到“信徒皆祭司”这一新教核心教义，这一叙事模式在新约所开启的末世之中也未必能被直接套用。近年来美国右派中的“基督教民族主义”(Christian Nationalism)受到广泛关注与批评；需要引起注意的是，支持这一主张的人士往往同样以抽离具体历史语境之后的代下7:14-16自我标榜。对于本次亚斯伯里复兴，一项尖锐批评的内容也在于它所带来的欢愉似乎仅仅局限于“圣经带”之上，而未能回应当下的任何社会热点问题，也不曾在任何意义上消弭愈演愈烈的“左右撕裂”在全美范围内所造成的恶劣影响6,12。
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二、“鸿雁长飞光不度”：“复兴”的时空之限 正如上文所述，建基于旧约的复兴运动往往被局限于“这地”—亚斯伯里复兴亦然：不少人如古时风雨兼程的朝圣者一般远道前去，以期分有其中的些许荣美；其落幕一定程度上也与Wilmore镇难以承受如此之多的“朝圣者”有关11。一地的盛大“复兴”往往不会自动蔓延到另一地；即使上溯到18世纪初的美洲大复兴时期，乔纳森·爱德华兹在宣读他赫赫有名的布道《罪人在愤怒的上帝手中》( Sinners in the Hands of an Angry God )时，也以邻近的苏菲尔德镇(Suffield)的空前盛况痛斥他在恩菲尔德镇(Enfield)的听众：“你们怎能在如此（悲惨）的处境里多停歇一刻呢？你们的灵魂难道不和苏菲尔德镇的居民一样珍贵，而他们正一天天涌向基督吗13 ？” 不仅如此，本次“亚斯伯里复兴”还对公开的“神圣场所”(sacred place)表现出明显的依赖：引燃复兴的晨祷会在休斯礼堂举办、学生们在复兴的最初几日也流连于此。此外，历史上发生在亚斯伯里的其他复兴案例亦多缘起于礼拜堂内8。宗教学家Mircea Eliade曾指出“神圣场所”的三项重要特质14：
其门槛一方面将内部的“圣域”(sacred space)与外部的“俗域”(profane space)，以及宗教性个体( homo religiosus )与之相对应的两种存在方式–“宗教存在”(religious being)与“世俗存在”(profane being)划分开来，另一方面又提供了由俗域前往圣域的通路；
承载着其所属传统视角下真实世界的缩影( imago mundi )，譬如犹太史学家约瑟夫认为耶路撒冷圣殿中庭院象征大海、圣所象征陆地，而至圣所象征天庭；
保存着对过去某种不属此世的“圣显”事件(hierophany)的记忆，譬如苦像用于纪念基督受难、圣母子像用于纪念道成肉身。
据笔者观察，休斯礼堂一如多数新教礼拜堂，陈设较为简朴；具备信仰底蕴的象征物较少，只是讲台前偶尔放置一座木制十字架，以及数扇玻璃花窗而已。进一步与Eliade专著中的理论相对照，可以发现：特质1)中礼堂内外的圣俗对照并不十分鲜明，特质2)中对人所寓居世界的象征意蕴也非常微弱；这或许也可看作改教运动以来人们对“圣俗二分”和寓意解经传统极力破除，以及对中古欧洲一度星罗棋布的“神圣空间”大幅再造的缩影15。因为记忆与引发“内在赋形”( informatio )的思考一定程度上独立于人们在当下对外物的观看16，特质3)多少得以保留—只是我们难以确知人们在休斯礼堂所铭记的，究竟更多是作为“他者”的救主在遥远时空中的生平与作为，还是在过去一个世纪数次发轫于亚斯伯里的复兴事件及其在当下所带来的美好感受—这两者一定程度上都有“圣显”的性质，尽管它们在救赎历史中的重量分别有如泰山与鸿毛。 除了受限于狭隘的空间，单次复兴运动的时间局限性也同样明显。这有两个层面的含义：首先，人是时间之内的存在；奥古斯丁甚至将时间称作“灵魂自身的拉伸”( distentio animi ipsius )：人可以感知并测度时间、经由意愿转向在时间之中行动，却又为“当下”的种种纷扰往来撕扯( tumultuosis varietatibus dilaniantur )、渐渐消融于其中( in tempora dissilui )而无可奈何17。任何形式的人类活动都发生在从未来经由现在、流往过去的时间长河之中，注定有始有终。与此相对应地，神在其实存之内永恒( aeternus )、无变( immutabilis )且全在( omnipraesens )，并不受其所造线性时间的束缚。正是在这一层面上，作为灵修传统的“默观”( contemplatio )提供了缓和时间侵蚀的一剂解药：使心灵依偎( adhaerere )在独立于时间流逝的超然实存之上。由此观之，英美觉醒运动以降的“复兴”传统则有非常明显的“当下性”：为期数日的营会、激烈而极少受约束的情感宣泄、亚米念派神学对“圣徒恒忍”(perseverance of the saints)的否定均使得原本被认为“不占任何空间”的“当下” ( praesens autem nullum habet spatium )，以及人们在此刻的具体作为变得至关重要；没有时间流逝的永恒则被相对边缘化。卫斯理更进一步提出，信徒在此世的某些时间点就能达到毫无罪恶的“全然圣洁”状态(entirely holy)；但这一状态却又未必能一直延续，因而信徒可能需要一再被“复兴”18。 其次，基督信仰与教会的“大公性”(καθολικός)不仅要求来自不同民族、地域甚至历史时期的信徒“尽入彀中”、散布各处的地方教会对真理达成共识( sensus fidelium )19；还表明教会所给予的教导、关怀与惩戒应能涵纳所有的人类经验(embracing the whole of human experience)20。这三项要求都是无时间性的，因而植根历史的大公教会传统可以作为衡量当下教会之内种种事宜的一条准绳。在这一层面，复兴主义(Revivalism)—对复兴运动的极度推崇–其实面临着相当的窘境：它的支持者们固然可以上溯到旧约中以色列民从巴比伦归回后重建圣殿、欢呼与哭号无可分辨的空前盛况（拉3:11-13），或是认定自己纠正了中古与改教初期人们心灵“死气沉沉”的惨淡现状5；但就笔者对教会传统的有限认识而言，“复兴”一词仍然是一个相当新颖且“人造”意味较浓厚的概念，其历史也至多只能直接上溯到18世纪的美洲大觉醒4或是英国循道宗运动21。特别地，笔者尤其对本次“亚斯伯里复兴”之中大学生们拒绝26岁以上人士入场感到困惑：这明显违背了上述基督信仰“大公性”要求中的第一与第三条，而仅仅是为了让“Z世代”这一特殊人群的声音在当下性极强的“复兴”之中取得压倒性优势。诚然，各年龄阶段的人群都有自己的某些特质；但何必因为潜在的“唯我独尊”而将整个时间轴，以及横跨其上的“圣徒相通”生硬斩断于会场门外呢？
https://truthandgrace.s3.ap-east-1.amazonaws.com/2022/12/2017062123382383_P1067073_2e1f737f-1024×683.jpeg 三、“永结无情游”：“复兴”背后的人论变迁 循道宗传统中“复兴运动”的一大特色就是期待信徒表现出明显的情感反应18。本次“亚斯伯里复兴”的自发色彩较为明显；但与循道宗传统一脉相承，参与者也表达出多种主观感受：“与神连接更多(more connected to God)”、“因神的主权而感到平安(felt peace about the sovereignty of God)”、“不因（自己）软弱且情绪化而羞愧(okay to be vulnerable and emotional)”22…“复兴运动”的这一特色早在美国内战之后就已受人诟病：批评者认为其崇拜仪式的程序性与圣公会颇为相似（尽管有时可能堕落成一片混乱），却又以人为操纵之下愈发燥烈的情绪宣泄取代了后者之中语言与传统的优美23。笔者则以为，“复兴运动”对情感反应的推崇事实上反映出18世纪神哲学传统中“人论”(anthropology)的一项重大变迁：“情感”地位的抬升；并将在下文作详细探讨。 在古典时期的哲学家中，亚里士多德使用“激情”(πάθος)描述情感，从而凸显其回应外界诱因时所表现出的被动性(passivity)；同时他也提倡以“自制”与“理智”约束情感可能带来的不良影响。稍晚的廊下派(Stoics)对情感则更多持贬斥态度；西塞罗以带有明显负面色彩的“搅扰”一词( perturbatio )对译“激情”，而智者被鼓励达到的“不动情”状态(ἀπάθεια)则被译作更具正面色彩的“平和”( tranquillitas )。此外，廊下派在亚里士多德强调的“被动性”基础上更进一步，认为情绪事实上是对外在事物的判断与认知性回应；因而以理智为主体的哲思对受情绪冲击困扰的灵魂而言，可以作为一种医治手段24。 生活在古代晚期的奥古斯丁从今世与永恒的对照出发，对廊下派的立场有所修正：他在《上帝之城》第14卷以更为中性、也更贴合亚里士多德情感观的“非受动”( impassibilitas )重译“不动情”，并指出其唯有在毫无罪恶的来世方能实现。他更以曾经在世生活并受难( passus )的耶稣基督为参照，指出“当我们披戴着此生的软弱时，如果完全不拥有它们（情感）中的任何一者，就并未正当地生活25。”然而，奥古斯丁在《论三位一体》中参照三一神位格关系所构建的、作为内在人( homo interior )核心的“心智三一”唯独包含长存的记忆( memoria )、理解( intelligentia )与意愿( voluntas )；情感因其暂时性，并未被直接纳入人的永恒实存之中加以考量，而仅被当作“意愿”或与其同义之“爱”的不同倾向或是表现形式24。需要注意的是，奥古斯丁尽管将自发而可能违背理性的意愿与记忆、理解并列为“心智三一”，他仍然将“人”定义为“由灵魂与肉身组成的理性实体”( substantia rationalis constans ex anima et corpore )—与古人的定义“理性而有死的动物”( animal rationale et mortale )一脉相承，“理智”仍然是人之为人的决定性因素，也是奥古斯丁认识论中通过分有神之光照而施行治理的元首26。身处古代与中世纪交汇处的波爱修更多师承廊下派；在他的杰作《哲学的慰藉》中，哲学女士首先鼓励沉默的波爱修“袒露伤口”( vulnus detegas )；在聆听他对自己所受不公的情感宣泄时“面容平静，不为我任何埋怨所动”( illa vultu placido nihilque meis questibus mota )；而后才以自己的智慧施行医治。中世纪盛期的托马斯·阿奎那对情感作了较前人更为细致的划分与探讨；但他认为，“激情”在最严格的意义上仍是一种朝向更坏状态的运动，尽管其有助于具备“动物性”的人更好地感知与生活24。此外还应该指出，承袭自奥古斯丁并由托马斯·阿奎那完善的中古神哲学体系里，神的“无变”特性始终被高度强调；而旧约作者用于描述神之“不当”(unworthy)情感变化的许多词汇—例如烈怒、嫉妒/忌邪与后悔—则相应以非字面的方式被加以释读27。 18世纪的英语哲学界在保持“激情”(passion)负面含义的同时，另外引入了两个新词汇以描述相对温和与受制的情感：sentiment与affection28。正是在这一语汇发展的背景之下，作为“美洲大复兴”先驱的爱德华兹完成了他的杰作《宗教情感》(A Treatise Concerning Religious Affections)。他基于对彼前1:8中“爱”与“喜乐”的释读，在此书第一章给出如下教导：“真宗教主要由神圣的情感组成(True religion, in great part, consists in holy affections)”。此后他进一步提出灵魂有两种功能(faculty)，其一是负责分辨与理解的“悟性”(understanding)，其二是表达认可或拒斥的“倾向”(inclination)或“意愿”(will)；后者有力而可感的运作则被定义为“情感”(affection)。爱德华兹给出了10项观察以佐证上文所引述的教导；其中第二项观察指出“情感不止属于人之本性，还在其中占相当大一部分(As the affections do not only necessarily belong to the human nature, but are a very great part of it.)”。此书第二章开篇则提出“爱是一种情感(Love is an affection)”，以驳斥一些将高昂的宗教情感贬为幻觉的反对意见。 将《宗教情感》中的以上引述内容与古代及中古神哲学相对照，不难发现：“爱”不再是奥古斯丁“心智三一论”语境下“意愿”的同义词，以及不同于情感的永恒存有；在《宗教情感》之中，“爱”被降格成了“意愿”或是“情感”的一种暂时性的具体表现形式。昔日奥古斯丁曾经以居民之“爱”指向必朽的世界或是不朽之神区分“世俗之城”与“上帝之城”；但这两座城又受制于堕落之人灵魂的内在分裂与意愿朝向的不确定性，在历史之中永相纠缠。而由于爱德华兹对“爱”与“意愿”的重新诠释，奥古斯丁基于“爱”之朝向的两城区分在大觉醒运动时期很大程度上已经不再适用。“不动情”也不再是奥古斯丁推迟到来世的理想状态，而是被彻底扬弃：在《宗教情感》中，“心”被认为是“意愿运作的能力”；“刚硬的心”则相应被解读成“没有感情的心，或者善良的感情不能使之所动的心(an unaffected heart, or a heart not easy to be moved with virtuous affections.)” 颇为耐人寻味的是，爱德华兹仍然在《宗教情感》第五章中强调了“悟性”的重要，并使用了颇具奥古斯丁认识论色彩的“光照”(enlightenment)一词；然而他对“属灵的悟性”定义如下：“内心对圣洁至高无上的美善与甜蜜，或是对神圣存在道德完全性的感受(sense)，以及(together with)从这种感受中流淌出来的对一切宗教事物的辨别与认识29”。诚然，爱德华兹的以上表述对于复兴运动影响下人们的宗教体验起到了一定的规范作用；但这里的“悟性”不再是奥古斯丁构建“心智三一论”时所着重考察的、没有明显情感色彩的“思考”( cogitatio )，而首先需要依赖于某种内在的主观“感受”（注意英文原文中使其后内容重要性有所削弱的连词’together with’）。肇始于爱德华兹的、对主观感受的引入将在19世纪初引来具有长老会背景的神学家John W. Nevin的严厉批评：他认为“复兴运动”，尤其“营会复兴”背后的宗教理论“低劣、浅薄而伯拉纠主义化”(low, shallow, pelagianizing theory of religion)，而圣礼也沦为对信徒个体的某种主观道德影响(subjective moral influence on the individual)30。朋霍费尔也曾激烈批评道：“上帝不曾赐予美国基督教一场宗教改革。他曾赐下顽强的复兴主义布道家、教会职员与神学家，而非圣言对耶稣基督教会的革新”30。我们在考察爱德华兹对“主观感受”的强调，以及回顾近一个世纪灵恩运动的发展之后，或许多少也能理解朋霍费尔当初的激烈用词。
https://truthandgrace.s3.ap-east-1.amazonaws.com/2023/03/getImagesData-1024×576.jpeg 四、“无为在歧路，儿女共霑巾”：“复兴”所遮掩的羁旅殊途 “羁旅者”( Homo Viator )是一个古老的文学意象；在古典文学中它可以一直上溯到古希腊英雄奥德修斯艰难的返乡之旅。圣经之中，从旧约律法中的告诫(利25:23)，到诗篇中的呼求(诗39:12)，到新约福音书中降临尘世、反主为客的圣言(太25:35)，再到身在异乡、心向永恒的信众(彼前2:11，约三1:5)，这一意象同样熠熠生辉。奥古斯丁与大贵格利均曾使用路旁旅店的意象劝勉听众不要沉溺此世，而应心系他乡31；后世的但丁更是在《神曲》之中以“羁旅者”的身份遍览地府天庭，让这一经典意象抵达了前人不曾触及的高度。 以此反观“亚斯伯里复兴”，我们或许可以从另一个层面理解为何许多外地人会争相涌向Wilmore镇—这也许是对“羁旅者”这一概念的身体力行：既然自己在终末意义上本不属于平时生活所处之地，那就处处可以为家( ubi bene, ibi patria )；一场朝圣，哪怕只是单纯的凑热闹或是旅行又有何不可呢？ 然而，在亚斯伯里的短暂欢聚难以在萍水相逢而终将散去的众人之间建立起稳定的“同路人”(σύνοδος)关系；而这其实相当大程度上是“羁旅之人”的迫切需要，也应被作为教会与灵修生活的重心之一。正是基于相似的考量，作为西方修院准则之一的《本笃会规》才鼓励团体隐修，而极力贬斥四处游荡的“漂泊隐修士”( gyrovagi )。以笔者的了解，现今新教的“小组团契”模式最初正是源自复兴运动传统6—若是扎根稳定、发展良好，小组聚会理应能缓和伴随着“羁旅者”身份的焦虑与孤独感，而不是使之愈发深沉。 除此以外，笔者对亚斯伯里复兴，以及整个复兴运动传统的另一隐忧在于其更多时候只能提供短暂的情感兴奋，而缺乏对信众—尤其初信者—认信与智识的长期栽培；而后者才是太28:19“大使命”在句法上的核心要求。19世纪美国第二次大觉醒期间的复兴主义布道家Charles G. Finney也表达过类似的忧思30。笔者本人在慕道与初信时受益于数位前辈一对一、亦师亦友的沟通与交谈；回顾古代与中古教会史，我们能看到更多前人以身作则教导后人的范例：使徒约翰之于坡旅甲；安波罗修、莫妮卡之于奥古斯丁；大阿尔伯特之于托马斯·阿奎那… 笔者并不从根本上排斥复兴运动的大会模式；但对许多人而言，或许“小而精”的、摒除了“当下性”局限的沟通与交流会起到更加深远与持久的影响。从实际环境出发，在隐蔽之处的默默耕作相较依赖于公开“神圣场域”的大张旗鼓，也更适用于逼迫横行的环境之中。
反思与后记 读者从正文中可以看出，笔者更为熟悉的探讨进路仍然是“历史”或“传统”性的；亦即笔者不会停留于点评“亚斯伯里复兴”这一孤例，更不会以黑白二分的方式将其贸然归于“圣灵”或是“邪灵”2；而是希望以史家的自我认同，将其至于基督宗教二千年来的传统之中加以衡量与批驳。因此笔者引入了许多文本分析与字义探讨；又因写作语言风格趋于严肃，或许会使文字不易理解。此外笔者近期甚少涉猎教改后的神哲学，本次或许有个别地方针砭过度，在此一并向可能受困的读者致歉。
在本文的修改阶段，笔者得知历史上受到公认的大复兴往往与圣洁运动、社会公义运动与宣教运动紧密关联。结合正文中的分析，笔者认为中国教会在应对当下类似的“复兴运动”时，应注意以下方面：
1) 关注上帝圣言并受其规范。考虑到疫情以来世界地缘政治格局的波云诡谲，以及人们长期彼此分隔对“邻舍”关系的冲淡，美国的一些年轻基督徒们在面对面的相聚中得到活泼的灵性体验，确实足以鼓舞人心。然而朋霍费尔当年的批评30，以及后现代背景之下人人互不理解的现状提醒我们：始终被革新的教会( Ecclesia reformata et semper reformanda )不能一味沉溺于主观情感的宣泄之中，而应保持对上帝圣言的持续钻研与释读。圣洁运动所提倡的持续悔改、灵性更新以及对神美善的主观感受固然可贵；但首先应受圣言，以及大公教会对圣言正当诠释的规范，而非本末倒置。
2) 以“两城论”的永恒视野参与推进社会公义。如今“复兴”在许多美国人心目中已经沦为“基督教民族主义”的同义词12；而新约圣经早已明确提醒我们神国的超越性。因此，中国教会在了解美国教会史时，需要回归“两城论”的永恒视野；尤其注意美国右派的前车之鉴，避免将美国或是任何世上国度粗略视作“山上之城”或“神所拣选的国家”。入世参与社会公义事业时，笔者冒昧建议中国肢体们以“朋友”的心态和周围人来往：在心怀正道的同时做“和睦之子”帮扶他人、被询问时以“是是非非”(太5:37)的准则诚恳答复；避免因信口开河而败坏见证。
3) 涉及宣教运动时，需要注意神国的不可见性（路17:20），从而避免单纯以信众“人口占比”、基督信仰传入的时间，或是基督徒在社群中的活跃程度判定当地信仰发展状况。大使命的核心动词不在“去”、不在“施洗”，而在“培养门徒”；马太福音中撒种者的比喻更表明圣言唯有扎根在心，才能在时间的考验中成熟结实。所谓“十年树木，百年树人”，对个体和社群的扶持与培育往往需要长期的辛勤耕耘方能见效。
最后，笔者向发出写作邀请的牧者Rev. Joshua Guo，以及拨冗阅读本文的友人Muxin Yan致以最诚挚的感谢。
作者简介
David Tang，江苏镇江人，于北京清华大学就读本科期间信主并受洗，目前正于牛津大学工程科学系攻读博士学位。专业领域为多相流动现象(multiphase flows)，同时对古典语言、教父学与中世纪史有所涉猎。
1 Oropeza, B. (2023). The Current Revival at Asbury University: Sensing the Presence of God and 4 Principles from the Past. In Christ, https://www.patheos.com/blogs/inchrist/2023/02/the-current-revival-at-asbury-university-sensing-the-presence-of-god/.
2 赵炳林.《惊异，还是质疑？–我看亚斯伯里复兴(Asbury Revival)》. OC举目(2023.02.24), https://behold.oc.org/?p=58911.
3 2023 Asbury Revival . Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/2023_Asbury_revival.
4 Outpouring. Asbury University, https://www.asbury.edu/outpouring/.
5 苏文峰.《从教会历史看祷告与复兴》. OC举目(2020.07.02), https://behold.oc.org/?p=45109.
6 清泉. 《基督教简史》. 中国企业福音管理教育学会.
http://www.pcchong.com/mydictionary/special/historyofchristianity7.htm
7 Flanders, R. (2010). Baptists and Revival. Dr. Rick Flanders Revival Ministries, http://drrickflanders.com/2010/03/baptists-and-revival/.
8Wingfield, M. (2023). About the Asbury ‘revival’: Time will tell . Baptist News Global, https://baptistnews.com/article/about-the-asbury-revival-time-will-tell/.
9 Ramelli, I. (2013). The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena. Supplements to Vigiliae Christianae (120), Brill.
10 赞美之泉音乐事工.《我们呼求》. 词：游智婷(Sandy Yu), 曲：曾祥怡(Grace Tseng). 《永远尊贵》专辑(2007).
11Budiselić, E. (2014). The Old Testament Concept of Revival within the New Testament. Kairos: Evangelical Journal of Theology, 8(1), 45-74.
12Weissman, S. (2023). The Aftershocks of the Asbury Revival. Inside Higher Ed, https://www.insidehighered.com/news/2023/03/02/asbury-revival-comes-close
13 英文原文如下： ’How can you rest one Moment in such a Condition? Are not your Souls as precious as the Souls of the People at Suffield, where they are flocking from Day to Day to Christ?’ Edwards, J. (1741). Sinners in the Hands of an Angry God : A Sermon Preached at Enfield , July 8th, 1741.
14 Eliade, M. (1959). The sacred and the profane: The nature of religion . Houghton Mifflin Harcourt
15Coster, W., & Spicer, A. (Eds.). (2005). Sacred space in early modern Europe . Cambridge University Press.
16拉丁原文如下：’ Deinde in ipso animo, ab iis quae extrinsecus sensa sunt velut introducta inventa est altera trinitas, ubi apparerent eadem tria unius esse substantiae, imaginatio corporis quae in memoria est, et inde informatio cum ad eam convertitur acies cogitantis, et utrumque coniungens intentio voluntatis.’ ( De Trinitate 15.3, https://www.augustinus.it/latino/trinita/index2.htm ）
17 Confessionum Aurelii Augustini 11.10-28, https://www.augustinus.it/latino/confessioni/index2.htm.
18 Bebbington, D. (2009) Revivals, Revivalism and the Baptists . Baptistic Theologies, 1(1), 1-14.
19Crowley, P. G. (1992). Catholicity, inculturation and Newman’s Sensus fidelium.
20 Bavinck, H. (1992). The catholicity of Christianity and the church. Calvin Theological Journal, 27(1), 220-251.
21 Revivalism .Encyclopaedia Britannica, https://www.britannica.com/topic/revivalism-Christianity.
22 Presta, A. (2023). Revival strikes Asbury once again . The Asbury Collegian, http://www.theasburycollegian.com/2023/02/revival-strikes-asbury-once-again/.
23Bratt, J. D. (2004). Religious Anti-Revivalism in Antebellum America . Journal of the Early Republic, 24(1), 65-106.
24 Schmitter, A. (2021). Ancient, Medieval and Renaissance Theories of the Emotions . Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/Entries/emotions-17th18th/LD1Background.html
25 拉丁原文如下：’ Sed dum vitae huius infirmitatem gerimus, si eas omnino nullas habeamus, tunc potius non recte vivimus .’ ( De Civitate Dei 14.9, https://www.augustinus.it/latino/cdd/index2.htm )
26 拉丁原文如下：’ Propter quod scriptum est: Ecce Dei cultus est sapientia: et non sua luce, sed summae illius lucis participatione sapiens erit, atque ubi aeterna, ibi beata regnabit. Sic enim dicitur ista hominis sapientia, ut etiam Dei sit.’ ( De Trinitate 12.15, https://www.augustinus.it/latino/trinita/index2.htm )
27 Hallman, J. M. (1984). The Emotions of God in the Theology of St. Augustine. Recherches de théologie ancienne et médiévale, 5-19.
28 Schmitter, A. (2021). 17th and 18th Century Theories of Emotions. Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/Entries/emotions-17th18th/
29英文原文如下：’ A sense of the heart, of the supreme beauty and sweetness of the holiness or moral perfection of divine things, together with all that discerning and knowledge of things of religion, that depends upon, and flows from such a sense. ’ ( Religious Affections 3.4, Christian Classics Ethereal Library)
30Reeves, R. P. (2005). Countering revivalism and revitalizing Protestantism: High church, confessional, and romantic critiques of Second Great Awakening revivalism, 1835 to 1852 . PhD Thesis, The University of Iowa.
31Ladner, G. B. (1967). Homo viator: Mediaeval ideas on alienation and order . Speculum, 42(2), 233-259.