孙艳燕
引言 从基督教输入国到输出国——简要历史回顾
英国是一个传统的基督教国家。基督教大约在公元1世纪末期从欧洲大陆传播到英国，从6世纪末到7世纪起在英国扎下根基。传教士奥古斯丁于公元596年被罗马教皇派遣到英格兰，后被授任为历史上第一位坎特伯雷大主教。在公元7世纪期间，威尔弗雷德（Wilfred）和塔尔色斯的西奥多（Theodore of Tarsus）完成了英格兰的基督教化，建立起英国教会的组织机构。此后，虽然历经风雨，基督教王国一直在这片土地稳固矗立。16世纪宗教改革时期，英国切断了与罗马教廷的关系，新教安立甘宗即圣公会成为英国国教会，英国国王被尊为国教会在尘世的唯一最高首脑。随着英国在全球范围内的扩张和英帝国的成型，圣公会不断扩大它的组织机构。直至今天，圣公会在英国乃至世界范围内依然拥有显赫的地位。英国的其它新教各宗派如卫理公会、联合归正会、浸礼会、五旬节派教会、贵格会，以及罗马天主教会和东正教会等亦非常活跃，形成多元发展的态势。
在基督教巩固和发展的过程中，英国这个在公元1世纪时还是接受宣教的国家迅速成为对外宣教的国家，并在接下来的一千多年中保持了对外宣教的强大势力。公元7世纪，威利布罗德（Willibrord）和卜尼法斯（Boniface）作为传教士被派往荷兰、德国和丹麦；挪威和瑞典国王在英格兰接受教育，回国后于公元1000年之前将基督教传回本国；英国国王和贵族参与了12至13世纪的十字军东征。自17世纪以来，英国逐步展开大规模的海外宣教活动。1649年成立的福音传播协会（the Society for the Propagation of the Gospel）、1698年成立的基督教知识宣传协会（the Society for the Promotion of Christian Knowledge）和1701年成立的海外福音传播协会（the Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts）为其肇端。18世纪，卫理公会的形成进一步激发了教会对宣教活动的兴趣，一些新的机构得以创立，如1792年的浸礼会宣教协会（Baptist Missionary Society）、1795年的伦敦宣教协会（London Missionary Society）、1796年的苏格兰和格拉斯哥宣教协会（Scottish and Glasgow Missionary Societies）、1799年的教会宣教协会（Church Missionary Society），以及1804年的不列颠和国外圣经协会（British and Foreign Bible Society）。英国在殖民时期的海外宣教活动整体来说势头强劲，却也饱受质疑。
20世纪以来，尤其是第二次世界大战结束之后的20世纪60年代以来，英国的宣教形势变得异常严峻，其重要形成原因之一便是世俗化对英国社会和基督教会的强烈冲击。由此，我们展开本文讨论的第一个问题。
一、世俗化的冲击
世俗化是当今西欧社会存在的普遍现象。而在英国，世俗化得到了较为典型的诠释。如果说世俗化是“比人类先前所遭遇过的任何一种反宗教力量都更加致命的敌人”，那么这个敌人自20世纪60年代以后在英国显示出了比以往历史上任何一个时代都更加狰狞的面目。
（一）从外化的宗教信仰——宗教行为实践方面来看，几乎所有可量化的指标包括宗教归属、教堂参与、主日学校就学率、婴儿受洗和接受坚振礼、举行基督教婚礼和葬礼的人口比率等等自20世纪60年代起全部指向下滑，而且下滑速度较前几个世纪都更迅猛。其中，教堂参与率的持续下降成为异常突出的问题。这一指标在1851年为40%至50%，1900年为30%，1950年为15%，到1979年至1984年下降至11.3%，在20世纪90年代只有不到10%,1998年为7.5%。圣公会的教堂参与率在20世纪80年代和90年代分别下降了24%和23%。以教堂参与率高而著称的英国天主教会近年来也经历了加速下滑的趋势，在20世纪80年代和90年代分别下降了14%和28%。根据天主教会的规定，定期去教堂望弥撒是天主教徒的义务。然而在英格兰和威尔士，每周去教堂望弥撒的天主教徒人数不断下降，从20世纪90年代中期到本世纪初期的6年之间，比例由三分之一下降到四分之一。主教格利菲斯（R Revd. Ambrose Griffiths）在接受天主教周刊《寰宇》（Universe）采访时表示，在他们的教区，进教堂的人数在过去的25年时间里一直呈直线下降的趋势，如果此种状况不改变的话，这个教区到2028年将会消失。根据1999至2000年包括各宗派在内的抽样调查，英国每周、每月去一次教堂和只在一些特殊场合去教堂的人数比例均远远低于西欧国家平均水平，而从来不去教堂的人数比例高达55.8%，比西欧国家平均水平29.5%高出近一倍，位居西欧国家之首。
另一方面，英国教会参与成员的年龄老化趋势明显。从1979年至1999年的20年间，65岁以上的老年人占英格兰地区总人口的比例由15%增至16%，仅提高了一个百分点。而同时期内，除五旬节派教会之外（英国的该宗派成员大部分为来自加勒比地区的黑人），其余所有宗派65岁以上的教堂参与者占英格兰地区人口比例均有显著提高，如圣公会由18%增至25%，罗马天主教会由13%增至22%，循道宗由25%增至38%，浸礼宗由18%增至23%，联合归正宗由26%增至38%。教会中的老年人越来越多，而教会对年轻人的吸引力逐渐减弱，这已成为一个令人担忧的问题。
在当代英国基督宗教研究过程中对一些调查数据的考证方式和诠释有不同看法甚至批评态度，影响到对其准确性和可信度的怀疑。但是，通过不同研究机构所得到的几乎所有调查指标的数据结果都指向相同的方向而且互相基本吻合，那么我们可以得出一个基本的结论，即英国社会自20世纪60年代以来宗教实践的显著衰落趋势。
（二）从内在的宗教信仰——宗教观念意识方面来看，这类属于人类内在精神层面的因素不像体现宗教实践的外化指标那样直观、明确而易于把握，但我们仍可尝试从基督教观念本身在人们头脑中的模糊和宗教意识在社会中逐渐被边缘化这两方面加以评估。
1968年在英国伊斯灵顿（Islington）进行的一次宗教调研中发生了以下一段对话：“你信仰上帝吗？”“是的。”“你信仰一个能够改变世界万事万物发展进程的上帝吗？”“不，只是普通的上帝。”“普通的上帝”的说法反映了上帝观念的模糊性。上帝在人们心目中已不再是那个全知、全能、宇宙的创造者和人类的拯救者的清晰形象，而不过是人们头脑中残留的一种朦胧的神圣感的体现。虽然有三分之二到四分之三的英国人声明自己信仰“某种”上帝，但他们很难说清其确切涵义。在20世纪50年代，有43%的被调查者承认他们相信一个人格化的造物主上帝。而这一比例到20世纪90年代降至31%，2000年5月的调查显示为26%。有71%的被访者在1951年同意“耶稣基督是上帝的儿子”这一说法，而1965年和1982年的比例分别降至64%和43%。天堂、死后生活和原罪等也与此类似，一些调查显示出自20世纪60年代以后，人们对信仰层面一系列概念的理解变得愈发含糊不清。此外，根据在伊斯灵顿以及20世纪80年代在利兹（Leeds）等地所做的调研，一些宗教社会学家认为，许多英国人（尤其是那些不去教堂但声称自己是信徒而且经常做祷告的人）的宗教信仰已在很大程度上偏离了教会的正统教义，甚至更接近于人们通常所指称而被教会所反对的迷信，如相信占卜、运气、宿命、幽灵等等。另外还有一部分英国人，他们的宗教意识虽然已经逐渐淡漠，但由于受传统力量的驱使他们仍然去教堂参加礼拜，或者说是习惯或惯性使然。与英国宗教社会学家格蕾思·戴维所宣称的“没有归属的信仰”（believing without belonging）相比较，或许我们可以将以上那种情况称为“没有信仰的归属”。
一些社会调查数据显示，不仅英国人的宗教实践有所衰落，他们对上帝、死后生活、天堂和地狱等基督教基本的信仰原则在20世纪最后几十年里都已遭到侵蚀。基督教和《圣经》似乎已不再与人们的日常生活相关联而受到关注。以英国剑桥大学为例：20世纪50年代中期，该校超过90%的在校大学生表示信仰上帝，而1994年的调查显示，这一数字下降到了34%。（自称有宗教实践行为的大学生的比例由55%降至10%。）与此同时，人们可以公开坦然地承认自己不是基督徒，而不像几十年前那样需要足够的勇气才可以这样做。坦率承认自己不信仰上帝的人数比例从20世纪50年代的2%上升至90年代的27%。相信死后生活的人数比例1957年为54%，到1991年时下降了一半，只有27%。在20世纪60年代早期，人们只是在英国工党领袖休·盖特斯基尔（Hugh Gaitskill）死后才得知他是不可知论者。到20世纪80年代晚期和90年代早期，尼尔·金诺克（Neil Kinnock）是一位无神论者已尽人皆知，而这丝毫没有影响到他领导工党参加大选。虽然保守党与圣公会一直保持着密切的关系，但该党领袖约翰·梅杰（John Major）的不可知论立场也没有引发任何争议。与几十年前的情况相反，在一些宗教调研中一些被采访者承认，他们会隐瞒自己的宗教体验以免被周围的人认为愚蠢。这说明在他们看来，当代英国的社会环境已经改变，自己正在被逐渐地边缘化。事实上，当代英国基督教信仰的现状是，大部分英国人既非坚定的宗教信仰者也非坚定的世俗主义者。全心全意忠于教会的基督徒已属于少数，而且其数量趋向于减少；彻底持世俗观念的人也是少数，但他们的数量在增多。
（三）从基督教会的中坚力量——宗教组织机构方面来看，它构成了基督教会的中坚力量，是基督宗教在世间的有形体现。而在当代英国社会当中，教会的教牧人员队伍趋向萎缩，一些教堂被迫关闭或者被出售或出租以作他用，基督教会在公共领域所扮演的角色也倍受质疑。
第二次世界大战之后，尤其是20世纪60年代以来，英国几乎各个宗派教牧人员的数量都在快速下滑，教会组织出现了危机。在1900年，英国总共有45,400位牧师。到2000年时，英国人口总数几乎翻了一番，若按照相同比例的增长率计算，牧师总数应为80,000名，而实际上牧师的数量却减少了25%，总数只有34,160。圣公会牧师人数1975年为15,911名，到1992年为13,920名。从1985至1995年，英国圣公会的牧师数量以平均每年1.3%的速率减少，罗马天主教会神甫数量的递减速率为平均每年1.9%。英国天主教会神甫的人数从20世纪70年代初到20世纪末不到30年的时间里，几乎减少了一半。在苏格兰，天主教会神甫的数量由1960年的1,437名下降至2000年的861名。每年进入修院的年轻修生（神甫的接班人）的人数在急剧减少，1970年为261人，1979年为193人，到1997年已减少到十位数以内，1999年的数目为57人；修女人数也在不断减少，从1970年的18,660人减少到现在的不足7,500人。即在20世纪最后30年之内，减少了85%以上。
从1969年到1984年，圣公会出现了1,086座过剩的教堂，其中一些比较具有历史意义的得以保留，其余许多都被毁掉了。在1976年一年中平均9天就有一座教堂被拆除。在曼彻斯特一个圣公会教区中17座教堂中的14座被关闭。循道宗在1971至1974年间关闭了493座教堂，在随后的10年中被关闭的教堂每年多于100座。从1985至1995年，英国教堂总量以平均每年0.1%的速度减少，其中圣公会教堂数量的减少速度为平均每年0.8%。对于如何处理日益过剩的教堂，1976年英国时报（The Times）曾开辟一个专栏，发表了表达各种建议的信件，连续数周对此问题加以讨论。有人提出了一些“实用的”建议，比如鉴于教堂内部天花板距地面有相当的高度，可进行一些诸如羽毛球、乒乓球、拳击和体操等室内体育运动，甚至提议把这些教堂改作为宾果（bingo）游戏厅、仓库和私人住宅。在今天的英国，人们确实经常可以看到被出售或出租而用作展览馆、商店、仓库、运动场、夜总会和舞厅的教堂建筑。
随着现代化进程中社会结构的分化日益精细，传统英国社会中基督教会的垄断地位被打破，教会的权威不断受到冲击。各个社会公共领域当中都有极为密集的职业细分，教会在诸如政治、教育、医疗保健和社会福利等这些很多世纪以来属于自己掌控领域所发出的声音渐趋微弱。教会尽管仍旧保持着很高的社会声望，受到民众的爱戴和尊重，但其影响力已今非昔比，教会在当代英国社会各公共领域所处的优势地位引发了广泛的争议。
笔者在分别对英国伯明翰十几位属于不同宗派的地方教会主要教牧人员进行访谈的过程中发现，尽管他们对英国世俗化的程度和形成原因有不同看法，但都承认英国社会世俗化的现实；在对英国普世教会研究委员会（Ecumenical Research Committee）于2003年至2004年在全英国和爱尔兰境内组织的有关教会发展状况问卷调查所作的回应中，许多普通信徒表示，英国人现在生活在一个世俗的时代，上帝是否存在和人们没有关系，很多传统的价值观念已经丧失，社会面临着深层的精神问题。
一位英国历史学家痛心地指出，“英国用了长达几个世纪的时间皈依基督宗教，却在不到40年的时间里就背弃了它。”一些悲观的英国教会人士无奈地感叹，经过世俗化的冲击，英国如今已经成为一个“名义上的”基督教国家。在这样的背景下，一些学者呼吁原本面向第三世界国家的宣教回到英国本土，以巩固基督教会即将失去的阵地。与此同时，出现在英国本土的“逆向宣教”现象逐渐进入了人们的视野。由此，我们转向第二个问题。
二、逆向宣教？
（一）关于“逆向宣教”
自20世纪晚期以来，类似于“逆向宣教”（reverse mission/mission in reverse/mission in return）这样的词汇开始在基督教宣教领域内流行起来。虽然对它的理解和诠释存在差异，但它主要是指一种历史发展趋势的转向，即来自传统上属于宣教接受国的传教士如今却来到传统上的宣教输出国进行宣教活动。也就是说，亚洲、非洲和拉丁美洲的传教士已逐渐来到包括英国在内的欧美国家开展宣教活动。
圣公宗1996年的一份会议通讯中指出：
“我们听到来自南美洲、加勒比地区、非洲各地和亚洲的令人兴奋的消息，在那里福音传播生气勃勃、教会发展迅速。而从北美、西欧和澳大拉西亚却传来迥然不同的报道，大体说来教会正在为阻止其成员数量的萎缩而艰难奋斗。如此引人注目的一点是，教会常规的捐赠/接受者、富有/贫乏的模式被颠倒了。”
菲利普·詹金斯（Philip Jenkins）在他那本著名而又引起争议的著作《下一个基督教王国——基督宗教全球化的来临》中写道：
“随着南方教会的发展和成熟，他们会逐渐以同美国和欧洲人的偏好和派别几乎无关的方式阐释自己的利益。我们甚至可以想象，南方的基督徒采取行动向北方宣教，在此过程中改变人们所熟悉的信仰和实践的许多方面，并输出目前只发现于非洲或拉美的文化特性。”
詹金斯预言，在接下来的几十年中，“欧洲宗教实践的面孔将被涂上棕色和黑色”，而在英国，盎格鲁－撒克逊人传统的基督教将会消失，南方基督教将占主导地位，非西方移民将重新引入基督教。他借用一位来自非洲传教士的话声称，英国圣公会应当“优雅地死去”，而将其教堂建筑移交像他的教会这样的新的基督徒群体。
我们暂且不去评论詹金斯的言论除单纯学术目的之外的政治和外交方面的意图，而只是探究一下“逆向宣教”当前在英国的发展状况。
（二）英国“逆向宣教”果真繁荣？
目前，有许多来自非西方国家和地区（包括尼日利亚、肯尼亚、乌干达、巴西、印度、美拉尼西亚、韩国和克里米亚等）的传教士在英国工作。一些人认为，英国存在一片“精神的沙漠”，需要帮助。一位来自肯尼亚的圣公会牧师说道：“他们需要更多来自海外的人，因为他们过去总是想着向国外派出传教士，派出，派出，但或许他们正在失分……”。一位尼日利亚圣公会牧师说道，来到英国后他发现，英国人缺乏信仰，他对此感到惊讶，他原以为英国是一个基督教国家。一位来自乌干达的传教士说道，当他第一次来到这里，发现教堂空荡荡的，有的还被卖掉，感到十分沮丧。英国“已经变得如此世俗，……这个国家需要重新皈依基督教。”巴西圣公会大主教在宣布一项新的宣教行动计划时宣称：“伦敦是今天的宣教地。它是如此世俗，我们必须派人去拯救他们。”
“逆向宣教”现象在英国的出现和发展逐渐引起了英国学术界和媒体的关注。近来，一些英国学者，无论是英国本土学者还是身在英国的第三世界国家（如非洲）学者，开始对这一课题进行田野调查和分析研究，不过这方面的研究成果还不多。我们可以大致从以下三个方面对“逆向宣教”当前在英国的发展状况作一个梳理。
首先，确实存在一些“逆向宣教”的典型案例，其中一些还取得了比较显著的成果。
美拉尼西亚（Melanesia）曾经是英国的殖民地。150多年前，英国埃克塞特教区的帕特森主教（Bishop Patteson）到美拉尼西亚创立了圣公会。2005年，一组来自美拉尼西亚圣公会的教友参与了在英国切斯特、埃克塞特和伦敦为期3个月的宣教活动。教友们表示，他们通过回到英格兰宣教，展示了帕特森主教在美拉尼西亚的宣教成果。帕特森主教当年在美拉尼西亚殉道，如今他们来这里帮助人们巩固信仰。
“逆向宣教”最成功的案例当数尼日利亚传教士马修·阿希莫洛沃（Matthew Ashimolowo）1992年在伦敦创立的五旬节派教会——金斯威国际基督教中心（Kingsway International Christian Centre, KICC）。在创立之初，它只有300个成员。10年之后，仅在它的主要机构神迹中心（Miracle Centre）就可容纳5000个参加礼拜者，神迹中心礼堂的容量是伦敦著名的威斯敏斯特大教堂或圣保罗大教堂的两倍。中心的牧师利用广播和电视向英国和欧洲其它国家、尼日利亚和加纳等地更广泛的听众宣教。金斯威国际基督教中心每年举办一届基督教会议，即拥护者国际集会（International Gathering of Champions conference, IGOC）。它的两个口号分别是：“聚集支持者，拓展地域”（“Raising Champions, Taking Territories”）和“直到结束，尚未结束”（“It is not yet over until it is over”）。会议总共汇集了来自40多个国家的超过18万名基督徒，许多地方和国际福音传教士都来参与这一普世教会会议，目前它被称为欧洲第一基督教会议。同时，它还是一条商业途径，一些布道讲稿、教会的活动纲要、福音音乐、歌曲、电影和油膏等均可制成书籍、年鉴、纪念品和视听产品。
据统计，马修·阿希莫洛沃的年薪为10万英镑，而著名的英国圣公会坎特伯雷大主教的年薪只有68,740英镑。金斯威国际基督教中心的4位主管每人的年薪为6万至8万英镑不等，而一位典型的圣公会教区牧师的年薪约为21,500英镑；金斯威国际基督教中心的会众在一年半的时间里总共向该教会奉献950万英镑，而在同一个时间段里，一个中等规模的圣公会教会能够从会众那里募得的奉献款只有3.3万英镑；金斯威国际基督教中心的资产总额为2290万英镑，比用来维持圣保罗大教堂的基金640万英镑高出三倍还多。中心的公司账目显示，截止到2009年4月的18个月中，该教会盈利490万英镑。而笔者在对伯明翰一些本土教会的调研中发现，不只一家教会已陷入严重的财政危机。
另外，一些来自非西方国家的教牧人员近年来逐渐在英国本土教会中谋得高位。例如，出生于巴基斯坦的迈克尔·纳齐尔－阿里（Michael Nazir-Ali）于1994年被任命为英国圣公会罗彻斯特主教（Bishop of Rochester），这是英国圣公会中第一位非白人高级主教；约克大主教（Archbishop of York）是仅次于坎特伯雷大主教的英国圣公会领袖人物。于2005年就职的英国现任约克大主教约翰·森塔姆（John Sentamu）最初是一位来自乌干达的移民，他成为英国圣公会历史上首位黑人大主教。此前，他还曾于2002年至2005年担任过伯明翰主教一职。
以上这些例证说明，一些非西方教会或个人确实已经在英国本土扎下根来，从事着正规的宣教工作，他们的影响力不可小觑。
其次，尽管一些非西方教会取得了一定的阶段性成果，但从总体来说，他们在英国的“逆向宣教”并不像很多人想象的那么成功。
从宣教的客体来看，一方面，参与这些非西方教会崇拜活动的人数很多，但他们所能组织起来的大都是与他们来自同一地区的信众，而很少有英国当地的信徒。一位尼日利亚牧师在英国西北部地区创建了自己的浸礼宗五旬节派会众。他称自己是一名传教士，虽然他的会众中大约90％的信徒都是非洲人。另一位身在伦敦的尼日利亚牧师的宣教对象是尼日利亚基督徒，他说：“有一种情况严格说来还没有发生，那就是我们深入当地人之中，从事真正的宣教工作。”笔者在英国伯明翰时曾由一位肯尼亚朋友陪同，参观了一家非洲传教士创建的教会，并参与了他们的周日崇拜仪式。据笔者观察，教会里座无虚席，现场的气氛也非常热烈，只是几乎看不到白人的身影。而笔者却在伯明翰另外一些英国本土教会中（如圣公会、卫理公会、联合归正会、罗马天主教会、浸礼会和五旬节派教会等）看到不少黑人和亚洲裔基督徒。另一方面，非西方教会实际的宣教对象主要集中在教会范围之内，即已经成为基督徒的人，而不是非基督徒。例如，上文提到的来自美拉尼西亚圣公会的教友，他们的大部分活动都是针对圣公会的信徒的，而并没有越过教会的高墙，接触到那些不属于教会的英国人。一些非西方的传教士非常想这样做，但却发现这是极具挑战性的。这也就是说，非西方教会在英国的活动既很少有当地普通英国信徒的参与，又很难接触到非基督徒。那么我们不禁问道：什么是“真正的宣教工作”？
从宣教的主体来看，一方面，并非所有的非西方教会人士都是本着全心全意传播福音、巩固信仰的纯正宗旨跋山涉水到英国工作的。比如一位来自肯尼亚的圣公会传教士说，他来到英国的部分原因是要从欧洲人所犯的错误中吸取教训，以避免在肯尼亚重蹈覆辙，失去青年一代。他的目的主要是防患未然于本国，而非治愈当下英国的创伤；另外一些人由于某种原因来到了英国，在教会中工作是为了和其他与自己来自同一地区的人们分享类似的感受，寻找背井离乡之后的家的感觉；更有甚者，一小部分人只是想方设法要到包括英国在内的“富裕的国家”去生活，因而“在圣灵的感召下”谋划了一些“生存战略”，比如编造出在本国遭受政治和宗教迫害的生动故事，令欧美国家政府信服，最终如愿以偿，到达了“通往天堂的中途站”。另一方面，非西方传教士的主观认同并不十分清晰，即并不是所有我们所称作“逆向传教士”（reverse missionary）的人都接受这样的一个标签，其中一些也并不认可“逆向宣教”的说法。例如，一位来自肯尼亚的圣公会牧师认为，他们只是传教士而已，并不是逆向的；一位来自尼日利亚的圣公会牧师说道，一般的尼日利亚基督徒都很感激欧洲人，特别是英国人，曾经给他们带来福音，并为之做出了牺牲。他们如今所做的工作，正是从前英国传教士辛勤劳作的成果；另一位尼日利亚牧师认为，上帝曾经利用白人为非洲人带来光明。而现在，上帝又以他神秘的方式利用非洲人祝福那些白人的后代。他不同意“逆向宣教”的说法，也就更谈不上什么“逆向传教士”了。而且，那些所谓的“逆向传教士”也承认在英国宣教非常困难。一些人抱怨在英国无法使用与在他们本国同样的宣教方法，也很难直接和开放地同当地人打交道。例如，上文提到的那位尼日利亚浸礼宗五旬节派的牧师提到，他在非洲可以站在路边或公共汽车上就开始宣讲福音，但在英国却不行，因为人们告诉他这不允许。如另一位尼日利亚牧师所言，深入当地人之中，从事真正的宣教工作这种情况还没有发生，也说明他们从主观上并不认可“逆向宣教”的成功。
判断“逆向宣教”是否成功的基本标准应当是其影响力如何。尽管一些在英国的非西方教会办得红红火火，门庭若市，但毕竟局限于特定的少数群体之中；个别来自非西方国家的教牧人员虽然位居高职，终究属于凤毛麟角。大多数英国人身边的基层教会仍由英国本土教会和教牧人员主导，他们的信仰生活尚未受到那些信誓旦旦的非西方“逆向传教士”的渗透。即便是英国本土教牧人员，有些人也并不认为所谓的“逆向宣教”会对他们构成威胁。接受笔者访问的英国基层教牧人员中有相当一部分人根本就没有听说过‘reverse mission’这个词，只是当笔者简单释义之后，他们才恍然大悟，坦言确实存在此种现象。不过他们一致认为其影响力极为有限，其中一些人甚至从来没有遇到或接触过这样的“逆向传教士”。当然，一些英国教牧人员对“逆向宣教”持欢迎态度，并预测“逆向宣教”的规模或许会越来越大，但另一些人要么认为这会使英国人感到蒙羞，要么对此种现象持保留态度，因为“逆向传教士”过于热情主动的宣教态度，以及他们在崇拜仪式过程中表现出的过于激动的言行，招致了部分英国白人的反感。一些英国白人非基督徒自从被动接受那些“逆向传教士”的宣教之后，对基督教反而产生了厌恶之情，从此不再接受任何人对他们进行宣教。这实际上为英国本土教牧人员的宣教工作制造了障碍。
最后，我们简要分析一下造成非西方教会在英国“逆向宣教”不甚成功的原因。
英国是一个典型的移民国家。自从罗马人统治时期起，就陆续有各派基督徒和属于其它宗教的个人和团体来到英国访问或居住。自17世纪之后，英国在国际上的势力随着对外贸易和殖民主义、帝国主义的发展不断扩张，许多属于英国殖民地的人口作为仆人和女佣来到英国。一战和二战之后，很多从英军复员的、起初从亚非拉等地招募的军人留在英国定居，加之从欧洲大陆、亚洲、非洲和加勒比等地涌入的大量移民，英国的外来人口所占比例持续上升。在此背景之下，大批第三世界国家的移民群体在英国建立了本国教会的分支机构，或者完全独立的教会。目前，已有一百多个黑人教派，分别来自西印度群岛和非洲。另外还有印度、韩国和中国等地的移民创建的教会。我们可以发现，这些移民教会与我们所讨论的作为“逆向宣教”主体的非西方教会有相当程度的重叠。就是说，很多所谓的“逆向传教士”其实本来是要为其本国移民服务的，难怪为什么多数非西方教会的信众中少有英国人。一些人所鼓吹的“逆向宣教”的繁荣，一部分是将移民传教士和“逆向传教士”相混淆而造成的结果，是一种虚假繁荣，存在大量的泡沫成分。
种族歧视和偏见是阻碍非西方教会在英国“逆向宣教”进程的深层因素。虽然英国是一个相当多元和开放的国家，英国政府制定了反对种族歧视的法律，英国女王也曾经表达了希望承袭不同文化传统的人们在日常生活中互相理解、互相尊重，消除歧视，和平共处的良好愿望，但在现实社会当中，多元和开放并非意味着平等。有色人种在英国更多的是从事一些比较低级的工作。种族和移民等等都是敏感问题，稍有风吹草动，便会掀起波澜。可以说，英国各个种族和宗教传统一直维持着一种不和谐的和平共存状态。制定反对歧视的法律以及表达消除歧视的愿望本身，不正是存在歧视现象的证明吗？很多非西方教会人士都曾在英国感受到种族主义、仇外情绪等各种形式的歧视，一些人在这里居住甚至会缺乏安全感，自己好像是“局外人”。而这是存在于许多欧美国家的普遍现象。上文提到的那位尼日利亚牧师被告知，不允许在路边或公共汽车上宣教，除了说明英国世俗化的程度之外，难道与种族歧视丝毫没有关联吗？试想一下，长期习惯于居高临下地向那些“野蛮落后”的、身处贫困角落的人群传播福音的英国人，会轻易接受已经逆转的形势吗？普通英国人面临的发源于本土的宗派选择已经很多。如果他决定皈依基督教，走进任何宗派的任何一家白人教会，也许都会比迈入一家黑人教会更容易一些。种族问题是横在非西方教会面前的一道天然屏障。
与此相关的是文化背景的差异。肤色是极易被人们辨识的显性符号，而肤色背后则潜藏着各个种族或民族的生活习性、思维模式，以及表达思想感情的方式等方面的隐性差异。不同的文化土壤培育出各式各样的种族或民族性格，使得不同种族或民族的人们在交往过程中可能出现某种程度的障碍或冲突，而这并不一定是由歧视和偏见造成的。虽然种族或民族性格不可一概而论，但总体而言，英国人以性情温和而著称。他们崇尚绅士风度，温文尔雅，不喜好嘈杂的环境和过激的言行。英国圣公会中长期存在着高派、低派教会的分野。人们用‘smell-and-bells’来形容保持着诸多天主教会礼仪特征的高派教会，而‘happy-clappy’则用以描述不拘一格、形式活泼的福音派教会。而即使是后者，甚或气氛更为活跃的五旬节派教会，其活跃程度也有一定的限度。这种限度并不是由法律条文或规章制度规定的，而是英国人的文化背景使然。但在一些非西方教会中，崇拜仪式的气氛极其热烈，教牧人员和信众情绪高涨，其表现已超过了手舞足蹈的程度。大多普通英国白人很难接受这种风格，自然也不易被异域传教士的热情所感染，甚至还有可能产生抵触情绪。但这只是源于文化背景的差异，与种族歧视没有太大关系。
另外，非西方教会的财政力量不是很强。经济实力的不对等必然造成权力的不对等，结果只能是像英国这样的西方国家操控着宣教的主动权。虽然目前英国海外宣教的势头比殖民时代有所减弱，但它仍然持续大量地向世界各地派出传教士。比较而言，“逆向宣教”在英国的影响力尚无法与英国海外宣教的影响力相抗衡。
非西方教会的人员构成具有多样性。以非洲教会为例，他们来自不同的国家、分属不同的教派、拥有不同的神学倾向、具有不同的社会阶级、种族和教育背景，因而缺乏统一的“非洲身份”和“宗教身份”认同感。力量的分散自然也会削弱他们整体宣教的实力。
鉴于以上几方面原因，客观地说，虽然有越来越多来自非西方教会的基督徒在英国从事宣教工作，他们的数量仍然相对较少，而且很难估算，“逆向宣教”在英国的影响目前还是非常有限的。面对世俗化造成的精神危机，“逆向宣教”所起的作用只是杯水车薪。况且，“逆向宣教”充其量只能算是一种外因，推动事物发展还是要靠内因。解铃还需系铃人。由此，我们转向第三个问题。
三、英国基督教会的宣教对策
当世俗化对基督教的发展构成严重威胁的时候，英国基督教会也在向世俗化势力进行着回应，甚至也在挑战着世俗化的发展进程。神圣与世俗这两股相反方向的力量总是处于相互作用之中。
（一）国内宣教
事实上，英国的基督教会各个宗派都清醒地认识到眼下所面临的严峻的宣教形势。以英国国教会——圣公会为例，它承认最近几十年的英国社会发展走向对教会产生了负面影响，一个消费社会的出现与基督教王国的终结同时发生了。不仅基督教组织持续衰落，而且从前曾经赋予全体英国人以共同身份认同的基督教文化也消失了。“教会已经开始认识到它的宣教责任。……很多很多人已经没有一丁点基督教信仰；它不只是不活跃，而是不存在了；在众多情况下，我们不得不回到基点；我们正处于危急的宣教形势之中。”作为国教会，圣公会应迎接挑战，“寻求将所有国民联系起来”，“致力于整个国家的永恒救赎和牧养福祉”。在新形势下，教会重新强调宣教的重要意义，认为宣教是上帝的本质，是教会的本质特征之一，它永远不应从教会的议事日程上消失，因为它是“教会生命的动力”。
为了改进宣教工作，包括圣公会在内的许多英国主流教会认为，应当积极对自身做出调整，对社会保持开放的态度，由“内向型”转变为“外向型”，即从以前的等着人们“到我们这里来”的保守方法转变为“我们要到你那里去”的积极态度。做到民众在哪里，福音就体现在哪里，而不是教会在哪里，福音才体现在哪里。以民众能够接受的方式，而不是按照教会偏好的方式传播福音。
很多英国教会认为，教会不仅仅意味着教堂建筑，组成教会的每一个成员才是最重要的。因此它们逐渐走出教堂这一神圣的象牙宝塔，深入社区，与普通信徒加强联系和沟通，探知他们的需求，以服务的精神奉献自己的热情。例如，目前已有很多教堂逐渐延长了向社会开放的时间，即使在没有礼拜活动时也敞开大门，以便让信徒随时都可以到教堂来进行祷告、默想，甚至只是为了寻得喧闹尘世中的一片净土而歇憩片刻。圣公会、卫理公会和联合归正会等根据《新约圣经·路加福音》当中对慈善的撒马利亚人（good Samaritan）故事的描述，建立了一条电话心理服务热线，任何人在遇到心理上的难题需要帮助时均可拨打，为当代在工作和生活重重压力之下焦虑、抑郁甚至轻生的人们打开了一扇充满温暖的阳光之窗。一些教会为儿童、青年人和老年人等群体分别设计了适合他们的各种特色活动，以满足他们不同的灵性需求。另外，教会充分利用场地空间和时间，如在平日无礼拜活动时在教堂里安放篮球架和桌球台等，鼓励教区居民积极参加体育锻炼，在周末举行特色民间舞会，丰富居民业余文化生活，等等。这样做可以提高教堂的利用率，并提高其知名度，吸引更多信徒和非信徒到教堂来参加各种宗教或世俗活动，使他们有可能更多地了解教会，并最终加入教会组织。
教会不断探索将福音传播到社会每一个角落，并为当代世俗社会的人们易于接受的多种多样的途径和方式，希望重新点燃人们内心的信仰火花和宗教热情。由圣公会伦敦三一布朗姆顿教会（Holy Trinity Brompton Church）牧师查尔斯·马恩厄姆（Charles Marnham）于1977年发起创办，并由教区牧师尼基·冈贝尔（Nicky Gumbel）在20世纪90年代予以巩固完善，如今已被许多教会引进的“阿尔法课程”（Alpha Course）便是其中一个较为成功的例证。
“阿尔法课程”所讨论的内容是关于基督宗教一些最基本的问题，它的目标人群主要是非基督徒和刚刚加入教会的基督徒。任何对基督宗教感兴趣或有疑问、希求探究精神世界的人们都被邀请加入其中。它并非以一种传统的授课方式向人们宣教，而是营造一种令人愉悦的轻松环境，在非正式的气氛中与大家一同探讨生命的意义，促进灵性增长。一般来说，一期课程持续10周，每周利用一个上午或晚上大约3小时的时间，另外有一个周末集体外出。一次典型的晚间课程安排大致如下：首先共进晚餐，为大家提供互相了解的机会，之后以一两首歌曲作为课程的开始。针对一个具体主题的演讲大约进行45分钟，最后是分组讨论，每个小组大约12个人，由一到两个人主持和引导。大家一起学习《圣经》，对当天的主题可以提出任何问题或自由发表自己的看法。在为期10周的课程当中，供讨论的话题主要包括：基督教是否令人厌烦、不真实而且落后于时代潮流；耶稣是谁；耶稣为什么死亡；怎样确信信仰；为什么及怎样阅读《圣经》；为什么及怎样祷告；上帝怎样引导我们；圣灵是谁；圣灵做了什么；怎样使自身充满圣灵；怎样抵抗邪恶；为什么及怎样向他人作见证；上帝今天是否还在医治人们的伤痛；教会是怎样的；怎样充分利用余生，等等。该课程是免费的，尽管它可能会要求学员为共同的晚餐和外出活动作一些捐献。除一般性的标准课程之外，“阿尔法课程”还分别设立了适用于青少年、大学生、婚姻生活、军队和监狱等的专门课程，触及各个社会群体。其宽松的无拘无束的环境、小组讨论的愉悦氛围、食品、鲜花、音乐以及学习材料本身，都被设计得对人们具有极大的吸引力。
“阿尔法课程”的特点之一是它很少做广告宣传，也并不采用上门推销的方式，而是基于友谊，朋友之间进行信息传递，致使其受众范围越来越大，知名度也越来越高。现在，在“阿尔法课程”的基地伦敦三一布朗姆顿教堂，该课程贯穿全年循环举办，每周都有几百人参加。在整个英国境内，“阿尔法课程”在各类教会的7000多个教堂同时进行着，范围涵盖了圣公会、罗马天主教会、浸信会、长老会、卫理公会、救世军、独立教会、五旬节教会以及家庭教会等等，所有教会均使用统一的学习材料。参加“阿尔法课程”的英国人口已超过200万，而全世界已有许多国家的几万个教会引进了该项目，参与其中的人口数量约为1100万，可见其巨大的社会影响力。许多教会领导报告了“阿尔法课程”对其教区内的基督徒和非基督徒所产生的惊人效果，以及它在商业机构、学校和监狱等所谓世俗领域中的迅速传播。许多知名媒体对“阿尔法课程”给予了高度评价。伦敦《卫报》（The Guardian）认为，“阿尔法课程”吸引数以万计参与者的原因在于，它给人们提供了一个讨论生命、死亡及其意义问题的机会，而这在世俗文化当中是非常宝贵的；伦敦《每日电讯报》（The Daily Telegraph）称“阿尔法课程”是一个彻底的胜利；伦敦《晚间标准报》（Evening Standard）称“阿尔法课程”是近年来阻止教堂参与指标残酷下滑趋势的唯一绝对的成功；《时代》杂志（Time Magazine）报道，许多人宣称“阿尔法课程”改变了他们的生活，他们在这一次经历之后看来真的更加幸福了；《今日基督教》（Christianity Today）认为“阿尔法课程”成功地使许多虔诚的基督徒从注重内在的教会工作转向拓展外向的福音传播。
可以这样说，“阿尔法课程”是教会向当代社会传播福音，使基督教与现代人的生活息息相关的成功范例。它运用简易的教程，以令人感到亲切的方式将基督教最基本的信息传递到千千万万普通人的心中，成为福音宣教强有力的媒介，是教会解决低效宣教的有益尝试。
圣公会除了在传统教会内部探索新的宣教方式之外，还大力扶持各种具有创新性的教会形式。他们认为，没有一种统一的教会形式适用于所有情况，应当因地制宜，找到适合于本教区处境的形式。在这一点上，教会需要福音的“处境化”。教会认识到，“处境化”在西方国家进行海外宣教的过程中是一条重要原则，却并未在本土宣教中引起足够的重视，而圣公会应当吸取这一传统作为自身的主要资源，使之“由一个跨文化宣教的战略转变为各教会在本国文化中的必要实践”，在各地区的特殊处境下使福音具体地体现出来。
自20世纪90年代起，在圣公会范围内出现了各种崭新的教会形式，例如：选择性礼拜社团、基础教会社团、咖啡馆教会、细胞教会、多重及周中会众、以网络为关注焦点的教会、基于学校并以学校为联络中心的会众和教会、探求者教会、传统教会移植，以及青年会众等。其中一部分已经发展得比较成熟，另外一部分则还处于初步尝试和探索阶段。它们中的一些新形式的教会具有以下几个共同的特征：
它们都意识到相对于大规模的教会会众来说的小群体对于宣教的重要性；它们并不像传统教会那样在周日上午聚会。这是为了适应近几十年来人们生活方式的改变而做出的回应；它们都涉及一个特定网络之中的人群。比如，基于学校的教会涉及的是在同一个学校学习的学生、或者在同一个学校上学的孩子的父母，以及由他们建立起来的关系网络。基于工作场所的教会涉及的是在同一个公司或组织机构上班的人群；这些教会具有微弱的宗派特征。虽然教会的领导者通常属于某一个宗派，其成员却可能来自各个宗派；它们与一个或多个资源网络（包括上文提到的三一布朗姆顿教堂等）保持联系。相对于本教区范围内的教会，有的地方教会可能与本地区之外的教会具有更多的相似之处。
对于这些新形式的教会起初争论很大，但圣公会逐步承认了它们与传统教会平等的合法地位，并开始组织人力和财政资源予以支持。例如，在人力资源方面，圣公会强调地方领导层的重要性，加强教区主教的领导责任和权力，使他们从行政负担中解脱出来，把主要精力放在宣教工作上来，并帮助下属教区制定宣教战略，任命专门的高级神职人员负责支持新型教会的培植并使它们融入整体的教区宣教工作，以及重视适应新型教会培植的神职人员的培训和任命，做到不脱离实践环境的边工作边培训。在财政资源方面，圣公会认为原先的教会资源不均衡地倾向于传统教会，而这已不再适应眼下急迫的宣教形势。需要做出战略性的资源转向，使新型教会得到扶持。圣公会要求每一主教教区设立宣教成长基金，而教会有关未来财政支持模式的战略决策应与各主教教区合作，为教会培植提供资源。
在加强对新型教会扶持力度的同时，圣公会也建议这些教会秉承“三自”原则。“三自”原本是海外宣教中的一条重要原则，由教会宣教协会的亨利·维恩（Henry Venn）于1846年为建立适应当地文化并由当地人领导的本土教会而提出。而圣公会认为，这一原则同样适用于当今国内的教会培植，因为新型教会尤其脆弱，并且毕竟受到引进全职神职人员和财政支持的限制。新型教会必须继续保持再生的潜力和外向的态度，独立决策、承担责任，逐步成长，走向成熟。
圣公会认为，神学和实践形式适于特定文化处境的动态发展，是其自身的显著特征之一。对各种新型教会的探索，充分体现了教会形式的多样性和灵活性，也说明新时代中教会潜在的创造力。十几年来，与此相关的书籍、高等教育课程、网络指导，及其经验探讨层出不穷。圣公会已向其体系内的全体教会推荐它们的经验和教训，希望能对现存的传统教会有所启发，帮助它们重新定位各自的宣教使命。
（二）海外宣教
在抓紧改进国内宣教工作的同时，英国的海外宣教仍在继续，只是规模有所收缩，方式也有所转变。发生在伯明翰塞里橡树区（Selly Oak Ward）的故事便见证了英国海外宣教思想的百年变迁。
受到1910年在英国爱丁堡召开的世界宣教大会的鼓舞，从1912年起，“塞里橡树”就成为了普世宣教教育的同义词，而这要归功于爱德华·卡德伯里（Edward Cadbury）——一个名门望族的公子。这个家族的巧克力工厂，也就是闻名于世的吉百利巧克力的生产基地，距塞里橡树区仅两、三英里之遥。卡德伯里家族是贵格会成员，爱德华通过将卡德伯里家族的土地出租给不同的宣教组织，并投资合作企业的方式，促成了塞里橡树宣教培训基地的创建。作为一个普世宣教教育的中心，塞里橡树区坐落着许多宣教教育和培训学院。自创建之后的70多年里，英国圣公会、卫理公会、长老会、公理会、浸礼会和贵格会等都曾在此建立学院，并共享资源。直到1999年，它们是以一个联盟的形式存在的，以培训教师、社会工作者、教会领袖和传教士而闻名，来自全世界的几百名传教士和教会领袖曾在这里学习。这些学院向全世界开放，圣雄甘地也曾造访于此。
20世纪下半叶，学院联盟开始经受巨大的压力。伴随着世俗化的浪潮，在塞里橡树区建立学院的各个英国传统教会均显现出衰落趋势，资金问题难以解决。英国教会开始反思它在后殖民时代的海外宣教，对世界宣教的参与多少丧失了一些信心。在学院联盟内部，对于联盟的性质和必要性也出现了怀疑。与此同时，与塞里橡树区相邻的伯明翰大学正在扩张。当联盟中规模最大的一个决定加入伯明翰大学的教育学院时，联盟开始解体。经过整顿和重组，仍有几个塞里橡树学院继续坚持作为宣教教育和培训中心的组成部分。然而，在周遭总体不利的宗教气候之下，学院一个接一个地相继退出，对自身重新定位，按照它们所各自代表的宗派机构的需求做出宣教规划。到2001年，一些联合教学项目也彻底失败。
耶稣升天学院（the College of the Ascension, CA）是塞里橡树学院之一，由英国最古老的圣公会宣教协会——1701年成立的联合福音传播协会（the United Society for the Propagation of the Gospel, USPG）创建于1923年，起初只用来培训圣公会高教会派的独身女传教士，后逐渐开始接受世界各地的基督徒，并改为男女同校。1996年，它与由卫理公会创建于1905年的宣教教育和培训学院合并，成为耶稣升天联合学院（the United College of the Ascension, UCA）。CA和UCA同样经历了塞里橡树学院的沉浮。联盟解体后，UCA继续探索普世宣教教育和培训之路，并于2001年开始独立实施其宣教课程规划（UCA Mission Programme, UCAMP）。它是根据英国不断变化的宣教形势而设置的一个试验性项目，主张“从各处到各处的宣教”（mission from everywhere to everywhere）。这种国际化的特点体现在各个方面。
UCA宣教课程的目标人群主要仍包括它的两个资助机构（即圣公会联合福音传播协会和卫理公会）即将派往海外工作的传教士，但这已不是它唯一的学生群体。另外还有到这里接受培训的、准备派往世界各地的欧洲其它国家的传教士，以及来自第三世界国家的传教士，他们完成学习后大多回到本国从事宣教工作，也有少数成为留在英国的“逆向”传教士。例如，参加2005年春季学期UCA宣教课程的学员共19人，其中即将派往海外工作的英国传教士有13人，他们的目的地分别是黎巴嫩、斯里兰卡、尼泊尔、所罗门群岛、洪都拉斯、智利、巴西和阿根廷；来自意大利和德国的传教士有4人，其中两人回到意大利，另外两人将去以色列；还有两位传教士分别来自缅甸和印度，学习之后回国。
UCA的教职人员专业素养深厚，而且全都具有长期的直接宣教经验。他们之中大部分是英国人，也有一些来自印度、韩国、莫桑比克、赞比亚、津巴布韦、葡萄牙、美国和秘鲁，其专长分别是跨文化沟通、福音传播、宗教间对话、普世教会研究和宣教神学等等。
UCA宣教课程的学习周期约3个月，每年3个学期，循环授课。它的课程内容包括三部分。第一部分为宣教核心基础课程，包含5个学科：圣经与神学研究、宣教历史、跨文化交流、社会与全球研究，以及宗教研究，并涉及对宣教的反思、处境神学、解放神学、世俗化和后现代社会、女性主义运动等话题；第二部分为实用性较强的宣教训练，内容包括宣教神学、全球和地区问题、文化冲击、与派出机构的联系、实用技巧训练、医疗保健、财务和个人准备工作等；另外还有一些灵活设置的相关课程，如外语（为派往海外工作的英国传教士教授目的国使用的语言，如西班牙语、葡萄牙语等，或为来自非英语国家的学员强化英语）和计算机等。UCA宣教课程的学习互动性强，形式多样。学员们一起生活、学习、做礼拜。他们经常分成小组，有针对性地讨论某一宣教区域的政治、经济、历史和宗教问题，了解当地风土人情，进行案例分析，参观特色教会，组织宣教演习，使学员在掌握基础知识的前提下充分锻炼领导和组织能力，以及具备适应各种特殊环境的心理调适技能。
UCA宣教课程所具有的国际性和开放性“很少有其它宣教课程所能企及”。它跨越了语言、种族和文化界限，也跨越了宗派的界限，“创造了一个全世界教会的缩影，作为宣教教育的处境”，体现出国家之间和宗派之间联合与合作的精神。这种宣教教育的革新既适应了业已变化的英国宣教形势，又可以使英国的海外宣教视野更加开阔，超越传统海外宣教各种不平等的条条框框，创造和谐的宣教氛围，增强英国海外宣教的国际影响力。
由于资金不足，UCA最终于2006年7月关闭。两个月后，一个新的塞里橡树宣教研究中心（Selly Oak Centre for Mission Studies，SOCMS）宣告成立，接替了原先UCA的工作。二者的宗旨、风格、教职人员和课程设置等方面都和UCA没有太大区别，只是塞里橡树宣教研究中心目前是女王普世神学教育基地（the Queen’s Foundation for Ecumenical Theological Education）的一个组成部分。虽然UCA的关闭是被动的，但将它纳入主流普世神学教育的体系则体现出一种必要的范式转换。以往的英国宣教机构在财政上独立于教会。教会鼓励它们的工作，但并不为它们买单。因此，当资金吃紧的时候，由宣教机构资助的宣教培训学校则很容易被放弃。可以说，英国宣教机构在某种程度上是与教会相脱离的，充其量只能算是教会独立的外交部门。而现在，宣教被看作是教会存在的理由。因此，纳入主流普世神学教育体系的新的塞里橡树宣教研究中心的成立显示出，“宣教意识终于回到了英国教会的中心……”，宣教教育由此获得了教会内部应有的重要地位。
新成立的塞里橡树宣教研究中心非常活跃。除了各种固定的长、短期培训课程之外，中心还与联合福音传播协会和卫理公会共同创办旨在加强宣教研究的电子期刊“反思宣教”（Rethinking Mission）。另外，中心时常组织相关专题研讨会。例如，2009年3月，中心举办了题为“象牙塔与淤泥地——神学教育的宣教现实”（Ivory Towers Muddy Grounds: The mission realities of theological education）的国际研讨会，近40位与会代表除了来自英国、印度、斐济、所罗门群岛、缅甸、赞比亚、尼日利亚、肯尼亚和巴哈马的中心教师和学员之外，还有来自美国、瑞士、新西兰、菲律宾和南非的学者和教牧人员，体现出中心的国际性和开放性。会议提出21世纪全球的宣教形势是机遇还是挑战的问题，指出将神学教育的学术理论与现实社会中的宣教现实相结合的重要性。与会代表分析了在世俗化冲击之下的西方“后基督教”时代的宣教处境，结合自己在世界各地区的神学教育和宣教经历，从不同的视角和层面总结出一系列经验教训，互相分享和交流，继续着“从各处到各处的宣教”精神。
塞里橡树宣教研究中心此次研讨会的议程之一是为2010年即将举行的1910年爱丁堡世界宣教大会一百周年庆祝活动做准备。1910年在英国爱丁堡召开的世界宣教大会曾是世界基督教宣教历史上一个里程碑式的事件。据两位参与庆祝活动筹备工作的学者介绍，即将举行的题为“爱丁堡2010——见证今日基督”（Edinburgh 2010: Witnessing to Christ Today）的活动不仅仅是在爱丁堡召开一次类似于1910年那样的会议，还包括在世界各地举行一系列研讨和庆祝活动；1910年的会议局限于主流新教教会，而2010年的活动将有各个派别的基督教团体参与；1910年的会议局限于“北方”教会，而学者们预测，2010年6月来到爱丁堡参加会议的代表将有60％来自“南方”教会。学者们意识到在20世纪当中世界基督教的重心发生的转移，而在爱丁堡世界宣教大会召开的一百年之后，希望2010年的活动真正具有世界性，延伸到全世界范围内的基督教团契中。
目前，世界宣教大会百年庆典正处于紧锣密鼓的筹备过程中。1910年的世界宣教大会为20世纪的世界基督教宣教工作指引了方向，人们密切注视着“爱丁堡2010”将怎样为新形势下21世纪的基督教宣教迷途指津，以及英国基督教会今后的海外宣教走向何方。
四、小结
总体看来，目前无论是英国的国内宣教还是海外宣教，都呈现出一派“改革开放”的态势，似乎这才是抵挡世俗化对英国基督教会冲击的上策。应该说，国内宣教和海外宣教是紧密联系、相互影响、同兴共衰的。我们可以从英国当代宣教形势的发展脉动之中发现两个特点：
其一，当代英国宣教工作的重心有所转移，由传统上重视海外宣教转变为以国内宣教为主。世俗化对英国基督教文化造成了空前的巨大冲击，英国国内的信仰危机迫使教会不得不反思其以往的宣教政策，投入主要的精力以弥补过去由教会自身的失误而造成的损失。正如那位肯尼亚圣公会牧师所说：“他们过去总是想着向国外派出传教士，派出，派出，但或许他们正在失分……”。上文提到的由英国各主要宗派代表组成的普世教会研究委员会在全英国和爱尔兰境内组织教会调查，投入了两万英镑，花费整整一年的时间，倾听民众的声音，了解民众对于宗教和教会的需求，接受他们针对教会的严厉批评，试图找到逆转不利形势的有效途径。透过以“阿尔法课程”为代表的，教会对为身处世俗社会的人们易于接受的多种传播福音的途径和方式的探索，以及对各种具有创新性的教会形式的大力扶持和鼎力推介，我们都可看出英国教会对国内宣教工作的良苦用心。英国圣公会宣教和公共事务理事会工作组于2004年发布的报告《宣教塑造的教会》（Mission-shaped Church）篇幅189页，虽然论述的是圣公会总体的宣教战略，但几乎通篇都在探讨如何在已经发生变化的处境之下在国内培植新型教会，谈到海外宣教的部分只有只言片语以及很少的几个小案例。然而，也有教会人士担心，宣教的钟摆由一端摇到另一端，即教会由原先的只注重海外宣教这个极端，跳到过于注重国内宣教而忽视海外宣教的另一个极端。虽说新的塞里橡树宣教研究中心被纳入教会主流普世神学教育体系是一件好事，但又一个独立的专业海外宣教培训机构（UCA）的消失不免令人感到遗憾。
其二，国内宣教和海外宣教不再泾渭分明，二者的界限逐渐模糊。圣公会的报告中将国内宣教和海外宣教的战略融为一体，进行统筹安排。几个世纪以来，英国长期积累的海外宣教经验如今亦为国内宣教所借鉴和利用。例如，圣公会在论证培植新型教会的思想时，明确提出应当运用原先只在海外宣教中才予以重视的“处境化”原则和“三自”原则。两位被派往智利从事宣教工作的英国传教士也提出，他们可以借鉴在南美的宣教经验，回到英国后运用到当地的教会牧养之中。上文提到的UCA以及新成立的塞里橡树宣教研究中心，不仅仅为教会培训海外传教士，同时也培养在国内从事宣教工作的地方教会领导者。通过他们所具有的国际性可以看出，他们对“逆向宣教”也持一定程度的开放态度。当然，他们在培训“逆向”传教士时也是比较谨慎而有所选择的。
需要说明的是，宗派多元化格局在英国表现得非常显著。圣公会是英国的国教会，而在圣公会内部，存在着自由派、高教会派和低教会派之间的分野。在圣公会之外，罗马天主教会、卫理公会、联合归正会、浸礼会和五旬节派等教会同时并存。各宗派由于神学倾向的差异而形成了自由派和保守派两大阵营之间的立场分歧和对立。英国各主流教会（主要包括圣公会及其它新教教会）中的大部分表现出浓厚的自由派倾向，一些保守倾向比较明显的福音派和五旬节派等教会活跃于各主流教会之中，具有超宗派性质。从传统上说，保守派教会对于宣教更加热衷。上文提到首创“阿尔法课程”的伦敦三一布朗姆顿教会即属于圣公会中的福音派，耶稣升天联合学院（UCA）和新成立的塞里橡树宣教研究中心（SOCMS）也具有明显的福音派倾向。但是，由于世俗化的冲击，英国基督宗教各个宗派都意识到了所面临的严峻的宣教形势。他们都希望采取有力的措施，扭转信徒流失的局面，挽救呈衰落趋势的英国基督宗教。
英国基督教会培养的宣教大军，有的从事国内宣教，有的成为海外传教士（“宣教伙伴”）。英国派出的海外传教士遍布世界各大洲，既有亚非拉等第三世界国家，也有欧美发达国家；英国从海外引进的传教士同样来自世界各地。这充分体现了“从各处到各处的宣教”的开放性和活跃性。据统计，英国向全世界派出的传教士在2007年时共有19,500人，居世界第7位；同时，英国从其他各国引进的传教士共15,800人，居世界第5位。
我们不时会听到这种对未来的预测：如果按照某些数据所显示的趋势持续发展下去，那么，到21世纪中期，英国的基督教将会消失。但是，我们认为，除了数据之外，还有其它各种社会文化和宗教进程都可能影响英国基督教的发展。况且，神圣和世俗的较量从来亦非单向而不可逆。我们不是上帝，无法预测未来，我们只是知晓，那个“如果”的前提假设或许是值得商榷的。
2009年7月
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注释：
David B. Barrett, George T. Kurian, and Todd M. Johnson, ed., World Christian Encyclopedia: a Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World, second edition, vol. 1, The World by Countries: Religionists, Churches, Ministries, Oxford and New York: Oxford University Press, 2001, p.140.
David B. Barrett, George T. Kurian, and Todd M. Johnson, ed., ibid, pp.140-143.
Alan D. Gilbert, The Making of Post-Christian Britain: A History of the Secularization of Modern Society, Longman Group Limited, 1980, p.153.
Hugh McLeod and Werner Ustorf, ed., The Decline of Christendom in Western Europe, 1750-2000, Cambridge University Press, 2003, p.31.
Werner Ustorf, “The Statistics and Dreams of ‘Church Decline’”, Mission History, MA Course, University of Birmingham, 28 February, 2005.
Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West, Blackwell Publishing Ltd, 2002, p.64.
参见张训谋：《欧美政教关系研究》，宗教文化出版社2002年版，第59页。
Grace Davie, Europe: The Exceptional Case: Parameters of Faith in the Modern World, Darton, Longman and Todd Ltd., 2002, p.6.
Steve Bruce, ibid, p.65.
Grace Davie, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging, Blackwell Publishers, 1994, p.1.
Grace Davie, ibid, pp.74-75.
Steve Bruce, ibid, pp.71-72.
Steve Bruce, Religion in Modern Britain, Oxford University Press, 1995, p.51.
参见Hugh McLeod and Werner Ustorf, ibid, p.3.
Don Cupitt, “Post-Christianity”, in Paul Heelas, ed., with the assistance of David Martin and Paul Morris, Religion, Modernity and Postmodernity, Blackwell Publishers, 1998, p.219.
Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West, p.72.
Steve Bruce, Religion in Modern Britain, p.51.
参见John Wolffe, ed., Religion in History: Conflict, Conversion and Coexistence, The Open University, 2004, pp.168-169.
Grace Davie, ibid, p83.
Steve Bruce, ibid, p.69.
Grace Davie, ibid, p.46.
Grace Davie, ibid, p.49.
参见张训谋：前引书，第59-60页和Steve Bruce, ibid, p.69.
Adrian Hastings, A History of English Christianity 1920-1990, SCM Press, 1991, p.602.
参见Alan D. Gilbert, ibid, Introduction, pp.xi-xii.
参见Ecumenical Research Committee, ‘Let the People Speak’, www.churchsurvey.co.uk.
Callum G. Brown, The Death of Christian Britain: Understanding Secularisation 1800-2000, Routledge, 2001, p.1.
“逆向”宣教的提法必有一前提，即“正向”宣教。何为正、何为逆？从历史上看，基督教起先是由耶路撒冷、巴勒斯坦和北非地区传播到欧洲的，只是从16世纪以来的近几百年内，基督教才由欧美等西方国家大规模传播到亚非拉等第三世界国家和地区，或者说主要从白人生活的区域传播到其他有色人种生活的区域。就英国来说，从本文第一部分我们可以看出，英国最初也是一个基督教输入国。有学者认为，基督教是一个连续的世界性宗教，随时空发展而变化。它的进与退如同呼吸一般正常。它与各地的文化交相感应，没有任何一种文化拥有特权。（参见Werner Ustorf, “Exiles and Exotic Intruders: Christians in Britain”, in International Journal of Contextual Theology in East Asia, Vol.5, June 2006, p.107.）由此看来也就无所谓逆和正了。鉴于基督教在欧美等西方国家的思想文化传统中相对来说长期居于主导地位，加之近几个世纪以来基督教由西方向世界其它地区传播的范围之广、规模之大、影响力之强，本文姑且接受和使用这一提法。但对其本身的理解和使用应公正而客观，不应含有任何歧视之意。
Rebecca Catto, “Non-Western Christian missionaries in England: Has mission been reversed?”, in Stephen Spencer, ed., Mission and Migration, Cliff College Publishing, 2008, pp.115-116.
Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, Oxford University Press, 2002, p.14.在《下一个基督教王国》的修订增补版中，詹金斯以“南方基督徒开始向北方宣教”这一肯定性的事实陈述代替了“我们甚至可以想象，南方的基督徒采取行动向北方宣教”的推测，说明他认为自己最初的预言现已成为事实。参见Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, Revised and Expanded Edition, Oxford University Press, 2007, p.17. 詹金斯以地理上的“南方”和“北方”即南半球和北半球划界，稍显绝对，但其含义与亚非拉和欧美的划分大体一致。
Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity, Revised and Expanded Edition, Oxford University Press, 2007, pp.115-116.
参见Rebecca Catto, “Non-Western Christian missionaries in England: Has mission been reversed?”, in Stephen Spencer, ed., ibid, p.115; Philip Jenkins, ibid, p.245.
Rebecca Catto, “Non-Western Christian missionaries in England: Has mission been reversed?”, in Stephen Spencer, ed., ibid, pp.111-112.
参见Philip Jenkins, ibid, p.115；Afe Adogame and Ezra Chitando, “Moving among Those Moved by the Spirit: Conducting Fieldwork within the New African Religious Diaspora”, in Fieldwork in Religion 1.3, 2005, p.258；www.kicc.org.uk.
以上数据参见The Guardian, 11 April 2009.
Rebecca Catto, “Non-Western Christian missionaries in England: Has mission been reversed?”, in Stephen Spencer, ed., ibid, p.112.
Rebecca Catto, “Non-Western Christian missionaries in England: Has mission been reversed?”, in Stephen Spencer, ed., ibid, p.114.
参见Afe Adogame and Ezra Chitando, ibid, p.262.
参见Rebecca Catto, “Non-Western Christian missionaries in England: Has mission been reversed?”, in Stephen Spencer, ed., ibid, p.113.
Rebecca Catto, “Non-Western Christian missionaries in England: Has mission been reversed?”, in Stephen Spencer, ed., ibid, pp.113-114.
参见David B. Barrett, George T. Kurian, and Todd M. Johnson, ed., ibid, pp.142-143；David B. Barrett, ed., World Christian Encyclopedia: a Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World, first edition, vol. 1, The World by Countries: Religionists, Churches, Ministries, Oxford and New York: Oxford University Press, 1982, p.709.
参见The Queen’s Christmas Broadcast to the Commonwealth 2004, www.royal.gov.uk, 25 December 2004.
参见拙作《宗教多元在英国——不和谐的和平共存》，见《文史哲》2005年增刊。
参见Afe Adogame and Ezra Chitando, ibid, p.258, 262.
鉴于形势的发展变化，为了改善英国海外殖民时期给第三世界国家留下的印象，显示各国的平等地位，如今英国基督教会向海外派出的传教士的称谓已改为“宣教伙伴”（mission partners）。
参见Afe Adogame and Ezra Chitando, ibid, pp.259-260.
参见Church of England’s Mission and Public Affairs Council, Mission-shaped Church: Church Planting and Fresh Expressions of Church in a Changing Context, Church House Publishing, London, 2004, pp.1-11.
Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, pp.11-12.
Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, p.102, 137.
Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, p.31, 36, 41.
参见Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, p.41.
参见《新约圣经》之《路加福音》10:25-37。
参见www.uk.alpha.org, www.htb.org.uk.
参见Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, pp.xi-xii, pp.12-13, 29.
参见Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, pp.90-91.
参见Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, pp.44-80.
参见Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, p.43.
参见Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, pp.132-147.
参见Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, p.148.
Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, pp.120-121.
参见Church of England’s Mission and Public Affairs Council, ibid, p.121-123.
参见Kirsteen Kim, “Selly Oak Mission Studies Centre: a Legacy and a New Beginning”, in British and Irish Association for Mission Studies (BIAMS) Newsletter, No. 26 (New Series), March 2006; Kirsteen Kim, “Missiology as Global Conversation: The UCA Mission Programme”, in International Review of Mission, Vol. 93, Iss.369, April 2004.
Kirsteen Kim, “Missiology as Global Conversation: The UCA Mission Programme”, in International Review of Mission, Vol. 93, Iss.369, April 2004, p.278.
参见www.queens.ac.uk.
Kirsteen Kim, “Selly Oak Mission Studies Centre: a Legacy and a New Beginning”, in British and Irish Association for Mission Studies (BIAMS) Newsletter, No. 26 (New Series), March 2006, p.4.
参见www.rethinkingmission.org.
笔者有幸旁听了该研讨会。
David B. Barrett, Todd M. Johnson, and Peter F. Crossing, “Missionmetrics 2007: Creating Your Own Analysis of Global Data”, in International Bulletin of Missionary Research, Vol.31, No.1, January 2007, p.31. 美国在这两项指标中均列世界第一位。
（来源：徐以骅等主编《宗教与美国社会》）
（本文转载自： 中国宗教学术网 2012年1月31日 http://iwr.cass.cn/jdjyjs/lw/201201/t20120131_9440.html）