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全球宗教复兴与宗教政治——一个宗教社会学的理论概述

刘义
自1970年代以来,随着全球化的进程,宗教不仅没有像世俗化理论所预言的那样走向衰亡或私人化,而且呈现出全球复兴和政治化的趋势。其中,宗教基要主义的发展尤为引人注目。2001年的“9·11”事件后,宗教恐怖主义的问题也被提上了日程。从社会学的角度讲,全球宗教复兴在很大程度上即意味着宗教的政治化,或者说后者恰好是前者的本质。从基要主义到恐怖主义的演变,则构成了全球宗教政治最突出的表现。

关键词:全球化;宗教复兴;宗教政治;公共宗教;基要主义;恐怖主义

在一篇宣言式的文稿中,当代宗教社会学的主要代表人物之一贝格尔(Peter Berger,也译为“伯格”)指出,“假设我们生活在一个世俗化的世界中是错误的”。这也意味着由历史学家和社会科学家宽泛地标签为“世俗化”的理论,在本质上都是错误的。宗教正在发生一个全球范围的复兴现象,并日益介入国际和国内的政治事务中。尤其是其中基要主义的一支,更是全球宗教复兴的典型代表【1】。这就给宗教社会学经典的世俗化命题提出了挑战,同时也是对整个宗教社会学基本命题的挑战。那么,这一现象是如何发生的呢?它又反映了怎样的社会结构和机制问题呢?下文就主要围绕全球宗教复兴的概念、宗教基要主义、宗教恐怖主义、全球宗教政治的命题四个方面对此问题作一理论概述。

一、全球宗教复兴的概念

1985年,在《人类、全球化与世界范围的宗教复兴》(Humanity, Globalization and Worldwide Religious Resurgence)一文中,罗伯逊(Roland Robertson)指出,公民宗教(civil religion)之间的联系以及世界公民宗教(world civil religion)问题的产生,构成了宗教在全球化进程中的中心地位。这其中的主要特征,一方面在于神学和宗教的政治化,另一方面则是政治的神学化。全球化掀起了宗教和半宗教的问题。这主要表现为以普世主义为参照的人类以及国家社会之间的关系整合问题。宗教基要主义可以看作是对于这一普世倾向的反应以及特殊身份的建构【2】。罗伯逊由此从宗教社会学的视角提出了全球宗教复兴和宗教政治的问题。

在罗伯逊之后,加拿大学者贝耶(Peter Beyer)参照著名社会学家卢曼(Niklas Luhmann)的社会系统(social system)理论,对这一问题进行了完整的分析,从而代表了当今关于这一问题的主要观点。贝耶将宗教的历史看作一个不断分化的过程。这是以宗教系统的特殊编码(code)为基础,通过系统内以及与其他系统不断交往(communicate)的结果。作为社会的一个子系统,宗教的主要编码体现为“拯救”(salvation)和“诅咒”(damnation)。正是这一特殊的编码,从而将宗教系统与其他社会系统分别开来。它们是宗教的特殊功能。这主要是以犹太基督教传统为基础的。在其他的宗教传统中,我们亦可以看到类似的表现,如伊斯兰教的“允许的”(halal)和“禁止的”(haram),佛教的“涅磐”(nirvana)与“轮回”(samsara),印度教的“解脱”(moksha)与“轮回”(samsara)等。然而,编码本身并不能构成宗教。它要依靠“宗教项目”(religious programme)来完成。后者主要代表了交往的稳定模式,从而形成不同的宗教体系和认同。宗教交往主要通过宗教的仪式(ritual or practice)来完成,它们是宗教功能的主要表现。社会系统的交往是一个无限延伸的过程,全球社会是其理想的模型。在这个过程中,宗教系统的局限性在于,它不像其他社会系统,如经济、政治等那样专业。这就促使宗教系统常常徘徊在系统和反系统之间,从而也构成了宗教在全球社会中的矛盾角色【3】。

贝耶用三对概念来概括宗教与全球化之间的这一矛盾关系:

(1)私人化(privatization)与公共影响(public influence)。贝耶以“私人化”作为认识全球社会中的宗教形式的起点。根据卢曼的观点,私人化是现代社会结构分化的一个主要结果,它对宗教和对其他事物的影响是一样的。随着功能性的分化,相应地也出现了分化性的社会身份(compartmental social roles)。然而,宗教的私人化并不必然意味着宗教交往的社会重要性的下降。宗教的私人化是指个人自我决定自己的信仰,以及宗教系统、专业人员或领袖等代表在公共影响方面的下降。公共影响则指专业行动超出专业人员和自愿跟随团体的影响。要扩大自己的公共影响,宗教必须像政治、经济和科学系统一样,不只是提供加强宗教信仰和归属的服务,而且要在专门的宗教领域之外发挥更大的作用【4】。

(2)功能(function)与表现(performance)。宗教的功能是指纯粹的、“神圣”的交往,包括超越的以及宗教机构专门的东西,即它们在现代社会自主性的基础。宗教表现则指宗教被“应用”于产生于其他系统却不在其他系统解决的问题。宗教在现代社会的公共影响实际上是一个表现的问题。如果“纯粹”的宗教在现代社会处于不利的地位,有进一步私人化的压力,解决的方法在于宗教的有效 “应用”,而不是更多的宗教信仰和实践。在全球化的局势下,宗教所面对的一个重要问题在于,如何在功能性分化和宗教私人化的处境中保持自己的公共影响。这形成了两种对应性的策略:自由的(the liberal)与保守的(the conservative)。自由派的观点,倾向于采取普遍主义的态度,体现了功能和表现的区别。在功能方面,组织倾向于帮助性的服务,包括重要的生活庆典、灵魂拯救等。在表现方面,他们坚持宗教在交往方面的应用,进行一些与全人类的利益有关的事物。保守派则较强调宗教的专门功能,强调个人的神圣性和群体团结。在功能方面,他们区分了个人系统与社会系统之间的分别。在表现方面,他们则主要体现为宗教运动,提倡传统的家庭、道德观念等。随着社会的分化以及传统的家庭、教育和道德机构的衰落,在没有相应的取代机构的情况下,宗教运动占据了这些领域【5】。

(3)残留事物(residual matters)与新社会运动(new social movement)。较之于社会系统的其他方面,宗教的一个特殊性在于,它可以用来处理所有的事物,它给整个世界以意义。在前现代社会,无论政治的、经济的,还是其他的事物,都跟宗教密切相关。然而,随着社会分化的进程,宗教在这些领域里的功能逐渐散失和边缘化,让位于更专门的政治、经济、科学、教育等。社会运动是非常规的,超越了现实的正常机构界限。它的一个核心特征即在于其机动性(mobalization)。在现代社会和全球化的处境中,宗教观点是典型的“反系统的”(antisystemic)。宗教信奉者、专业人员以及领袖倾向于认为他们的交往是本质性的,因为它处理主流系统残留的,或由主流系统造成而没有解决的问题。这样,宗教影响的一个主要领域即新社会运动,如和平运动,反核子运动,女性主义和生态运动【6】。

贝耶曾区分了宗教在全球社会中的四种主要形式:(1)组织化的宗教(organized religion)。这是最主要的宗教形式,包括天主教的全球体系、教堂、寺庙,以及一些宗教组织,如穆斯林兄弟会等。这也是宗教比较合理的社会形式。组织既给了不同的宗教群体以边界和范围,同时,它们又可以利用这一群体身份来保持与其他群体的联系。(2)政治化的宗教(politicized religion)。这主要指罗伯逊的宗教政治化和政治宗教化问题,也即宗教给行政、立法、军事等以合法性的功能。这常常使宗教成为了政府的工具。或者反过来讲,国家也成为了宗教的一部分。政治化宗教的另一个例子是政府将宗教当作国家事务来管理,比如印度尼西亚以及前苏联和东欧一些国家。(3)社会运动形式的宗教(social movement religion)。这是宗教在全球化背景下的新体现。它的主要特点在于其流动性。社会运动更重视时间和地点的象征意义,而不是某一个具体的群体。在这一点上,它们和组织是相对立的。在宗教社会学中,宗教运动则常常主要用来表述新兴宗教运动。(4)集体主义/个人主义的宗教(communitarian/individualistic religion) 。这主要是指与制度性宗教相对立的宗教现象,或者说是宗教性的普遍体现。它常常体现在人们对一种宗教现象的喜好,如圣诞节或其他宗教节日,或是一种个人精神上的追求。在现代性和全球化的背景下,人们对这种宗教性的喜好往往超过了对某一种具体宗教的喜好【7】。

全球宗教复兴意味着什么呢?习惯的看法,总是倾向于比较宗教徒的人数或宗教组织的数量是增多还是减少。然而,从宗教社会学的理论观点看,特别是相对于世俗化即私人化的经典命题,全球宗教复兴则更多是指宗教在公共领域的参与问题。具体讲来,这尤其是指宗教在政治领域的参与问题。联系前文罗伯逊和贝耶的论述,可以发现,宗教在全球化背景下的一个突出变化即宗教的政治化问题。因此,所谓全球宗教复兴也即宗教的政治化,二者实际上是一体两翼的事情。或者更恰当地说,后者恰好是前者的本质所在。在全球宗教复兴的浪潮中,基要主义以及作为其极端形态的恐怖主义,可谓是其中最突出的现象【8】。

二、宗教基要主义【9】

1970年代可被看作是当代宗教基要主义全面兴起的标志性时期。这尤其对于三大一神教传统来说更是如此。1967年以色列和阿拉伯世界之间的“六日战争”直接促使了两大阵营内宗教民族主义的兴起——宗教复兴运动和世俗民族主义观念的结合。1973年的阿以战争更加促进了这一趋势。1976年,美南浸信会的信徒卡特(Jimmy Carter) 当选为美国总统,这被看作是当代福音派介入政治的一个重要标志。四年后,他的竞争对手里根(Ronald Wilson Reagan)同样由于迎合了福音派和基要派教会的观点,而击败他成为了下一任总统。1979年,美国当时最具影响的基督教右派团体“道德大多数”(Moral Majority)成立。1974年,犹太教最重要的基要主义团体“虔信者集团”(Gush Emunim)成立。1977年,工党有史以来第一次在国家选举中落败,右翼人士贝京(Menachem Begin)当选为以色列总理。这直接促使了犹太宗教民族主义的大爆发。1979年,霍梅尼(Ayatollah Khomeini)领导的伊朗革命不仅是当代政治伊斯兰兴起的重要标志,同时也是整个宗教基要主义发展的一个标志性事件【10】。

宗教基要主义可被区分为三种类型:(1)非混合型(unmixed)。其主要的利益在于保护一种宗教生活方式。这主要指亚伯拉罕传统的宗教——犹太教、基督教和伊斯兰教。(2)混合型(syncretic)。在其中,种族的和宗教的目标经常是混合的。这主要指佛教和印度教的运动。(3)潜在的和边缘的。它们被媒体看作是基要主义,但却不符合我们关于基要主义的定义,即它们不是为反对世俗化和宗教的边缘化,也不希望提出一种不同于世俗结构和制度的宗教选择。这主要指各种形式的灵恩运动(Pentecostalism)和复兴运动(revivalism)【11】。

宗教基要主义的特征从两个方面来看,共包括九项内容:

意识形态特征:(1)反击性。基要主义是对世俗化以及由此导致的宗教地位的边缘化之反抗。在宗教基要主义者看来,现代化和世俗文化的扩张日益侵蚀着宗教的地盘,并将最终导致宗教的衰落。全球化则将这一效果扩大化了。基要主义反对的目标可能是多样性的,比如多元化、其他宗教等,但现代性则是其最重要的目标。正是在这一点上,宗教基要主义才被称之为基要主义的。(2)选择性。这包括三个方面的内容:基要主义选取并重塑传统的某些特殊方面,尤其是那些可以将基要主义清楚地区分于主流的方面;基要主义选择现代性的某些有利成果加以利用;基要主义选择现代性的某些特定后果和过程作为斗争的目标。因此,宗教基要主义并不是一味地反对现代性或坚持传统文化,而是根据不同的处境对它们进行选择性的利用。在这一点上,宗教基要主义是实用主义的。(3)道德二元论。宗教基要主义有一种明确的善恶、黑白二元对立观,明确区分我们和敌人的界限。在宗教基要主义看来,世界经常可以被严格地划分为两个领域:宗教的和世俗的。然而,他们不仅与世俗主义相对立,也同宗教内部的自由派相对立。在很多情况下,宗教与政治的对立则占据了中心的位置。这一点是宗教基要主义意识形态的核心特征。(4)绝对主义。基要主义对宗教经典采取一种文本主义的态度,反对任何哲学的或其他形式的诠释。他们坚信经典的准确无误,无论是《古兰经》、《塔木德经》还是《新旧约圣经》。宗教基要主义坚持一种强化的或者刻板的传统主义读经法。(5)千禧年主义和弥赛亚主义。宗教基要主义者坚信一种未来的审判和救世主的降临。到那时,善将战胜恶,道德的将战胜不道德的,永恒的公义将终结历史。邪恶的必将得到审判,善的将进入天国。这是宗教基要主义意识形态的本质性特征,也是其宗教特征最突出的表现【12】。

组织特征:(1)“被拣选”的群体身份。根据上帝拣选的区别,宗教基要主义组织内部经常区分为“虔信者”、“余剩民”、“最边远者”、“契约保存者”、“见证人”、“与上帝同行者”等不同的身份。有些群体则直接区分为一个完全虔信的核心部分和作为同情者的边缘部分。这种被拣选的身份实际上将宗教基要主义作为一个小群体与周围的社会区分开来。同时,组织的内部也实现了一定的身份区别。这是宗教基要主义群体形成的基础。(2)明确的边界。同其在意识形态上的二元对立相对应,宗教基要主义在组织上也坚持得救者和罪人、内部和外部、宗教的和世俗的之间的绝对界限。不同的身份将其与周围的社会对立起来,而且,这种对立往往是不可调和的。这也是宗教基要主义在组织上的核心特征。(3)权威主义的组织结构。宗教基要主义的成员身份是志愿性的,但其组织结构却是权威主义的。在其中,一个宗教的领袖处于一种独特的地位,从而与其他的组织成员相区别。而且,这一领袖也常常被赋予了宗教的和世俗的权威,所有成员都必须接受他的领导。这常常通过宗教的仪式或身体语言来证明。(4)个体行为的群体特征。宗教基要主义的成员在身份上往往被赋予一种群体的特征,而忽视了其作为个体的身份。在宗教基要主义群体中,成员们被要求参加同样的礼仪和活动,阅读类似的书籍,坚持统一的意见。因此,通过一种组织的功能,成员的身份牢牢系缚于其所属的群体,并达到某种程度上的身体和心理控制【13】。

这九个方面的特征在很多重要的方面是相互联系的,从而形成一个互相影响的功能体系。其中,反抗性是其他八个特征的基本动力。实际上,它构成了基要主义运动的本质特征。基要主义可以被定义为对现代性的武力性、能动性和抵抗性反应。千禧年主义和弥赛亚主义的特征可能不那么明显,但它们是潜在的重要因素。其他七个特征主要围绕三个重叠的概念组:选择性、边界和拣选。选择性主要将传统约化到它的本质因素,以应对它所面临的冲击;边界主要涉及群体的身份危机;拣选主要涉及群体决策的有效性和公平性问题【14】。

在当今,宗教基要主义无疑是一种全球性的现象。这也由此引出了一个所谓“全球基要主义”(global fundamentalism)的概念。论者指出,所谓全球基要主义,并不是一种正在出现的单一形式,在某种程度上等同于保守的基督教会,或是对社会变迁的一种同质的宗教反应。同时,它也不是指那些顽固的教条主义运动,以复兴宗教传统为名寻求世界霸权(至少在比喻的意义上是如此)。相反,“全球基要主义代表了许多当代社会政治运动的一种模式,作为对共同的全球化进程的反应,它们享有某些共同的特征”【15】。全球基要主义宗教运动的共同特征包括:(1)基要主义的先知一般都会号召向一种失落的远古文化的回归。这种文明的丢失被看作是导致道德沦丧、非人性化等社会问题的主要原因。(2)这些先知假设一个堕落的世界,以及一系列的象征、阴谋和坏人。(3)现代的复兴既参照神话传统,又利用现代工具,以实现重大的社会变革【16】。全球基要主义的现象主要有三种类型:(1)“文化本土基要主义”(cultural-domestic fundamentalism)。它主要针对一个单一社会内的社会势力和进程,表现为对社会经济转型的批判,不愿意接受由此导致的文化、生活方式、价值观和社会行为的变化。(2)“世界体系基要主义”(world-systemic fundamentalism)。它产生的根源既不在国内,也不在国外,而是互不兼容的文化、生活方式和生活世界的交叉点。它主要表现为对西方世界自以为是的价值、教育、生活方式等的反抗。这可以看作是对于普遍的现代化进程的全球反应。(3)“公民基要主义运动”(civil-fundamentalist movements)。这主要是指当代一些激进的甚至暴力的宗教基要主义。他们借用一些边缘的社会身份或等级,如失业工人、退伍军人、青少年等,强调一种反社会的姿态,甚至不惜使用暴力,以博得同情者的支持,赚取布尔迪厄所谓的“象征资本”(symbolic capital)【17】。

最后,笔者希望强调宗教基要主义的意识形态特征。论者指出,“基要主义是一种新型的意识形态,它代表某些特殊群体的利益,并对当代世界制造的某些张力作出反应。更确切地说,它是一种宗教意识形态,因为其追随者的信念、实践、挑战和动力,都形成于通过经文、教义和道德指南来将行动权威化的话语体系”【18】。其背后所隐含的意义在于,“意识形态反映了现代主义的思维,也即宗教是传统中腐朽的内核。然而,大多政治意识形态主要关注意义,而不是真理;宗教意识形态则将真理和意义结合了起来”【19】。在这一点上,宗教不仅与其现代主义的敌人相区别,也与其宗教的同伴相区别。具体来讲,这大概包括五个方面的特征:(1)宗教基要主义是一种纯洁的小群体,以反对占主导地位的污染势力;(2)宗教基要主义坚持一种对立的观点和姿态;(3)宗教基要主义是一种男性精英的亚群体;(4)宗教基要主义自创他们的技术词语;(5)宗教基要主义拥有历史的先辈,却没有意识形态的祖先【20】。然而,基要主义仅仅是一种宗教意识形态,还是一种政治意识形态? 就宗教自身来讲,前者自然是一个恰当的论断。然而,如果将基要主义放到其所处的社会背景中,则其与政治的关系就值得特别注意。关于这一问题,我们在本文的第四节再进行详细的讨论。

三、宗教恐怖主义

宗教和恐怖主义有着很深的历史渊源。一个重要的证据在于,很多用来描绘恐怖主义的英文单词实际上都来自数个世纪前的宗教群体,比如“狂热者”(zealot)、“暗杀者”(assassin)、“大麻吸食者”(hanish-eater)、“暴徒”(thug)等。实际上,如论者所明确指出的,直到19世纪民族主义、无政府主义和马克思主义的意识形态兴起之前,宗教为恐怖提供了唯一可以接受的理由【21】。然而,作为一种当代现象,宗教恐怖主义成为一个突出的问题,则是1990年代的事情。2001年的“9·11”事件可谓是这一趋势的高潮。

从字面上讲,宗教恐怖主义可被定义为“为了宗教目的而故意对平民施行暴力的行为”【22】。一个政治和法学的定义为:“宗教恐怖主义是指任何群体或个人因宗教目的而施行的以恐吓个人、平民或政府的暴力行为,或对暴力的恐吓性使用。宗教恐怖主义经常以强加的或自我强加的身体的、心理的、象征性的或精神性的袭击为特征,以实现群体或个人的目的。”【23】在这里,宗教恐怖主义更多地与一种“仪式性犯罪”(ritual crimes)相联系。一个相关的概念为“基于宗教的恐怖主义”(religious based terrorism),意指“一个宗教群体、组织、政府或个人,为了宗教/政治的原因而袭击本宗教或其他宗教的目标,使用或威胁使用暴力针对无辜平民或财产的犯罪行为”【24】。另外,还有一个概念则是所谓“宗教极端主义”(religious extremism)。它强调由宗教导致的暴力性后果,而不是教义的奇异性或非理性特征【25】。

需要注意的是,同基要主义一样,宗教恐怖主义是一种全球性的现象。恐怖主义在每一种主要的宗教传统中都有着不同程度的表现,而不仅仅是与某一种宗教相联系。当代宗教恐怖主义的一些主要表现,如:(1)基督教:1996年亚特兰大奥运会的爆炸案,1995 年对俄克拉荷玛州联邦大楼的轰炸,以及1990年代一系列袭击堕胎诊所的行为等。(2)犹太教:1995年以色列总理拉宾(Yitzhak Rabin) 被刺杀、1994年古德斯坦因(Baruch Goldstein)博士袭击希布伦(Hebron) 的宗主墓、1990年代的反和平示威等。(3)伊斯兰教:1998年8月7日美国在肯尼亚和坦桑尼亚的使馆被炸、1996年美国在沙特阿拉伯达兰(Dhahran)市的一个军事基地被炸、1993年一卡车炸药在纽约世贸中心的停车场被点燃,最突出的则是2001年的“9·11事件”。(4)锡克教(Sikhism) 以及印度的冲突:1995年8月31日在旁遮普的爆炸案、1984年印度总理英迪拉·甘地(Indira Gandhi)被杀,其他如1992年印度教徒攻击阿罗多亚(Ayodhya)以及2002年在圭亚拉特(Gujarat)的大规模屠杀行为。(5)佛教:如诞生于日本佛教的奥姆真理教(Aum Shrinrikyo)于1995年3月20日在东京地铁站施放毒气的行为,以及发生于泰国、斯里兰卡和缅甸的佛教暴力冲突等【26】。

如何理解宗教与恐怖主义之间的联系? 哈佛学者斯特恩(Jessica Stern) 在其《上帝之名的恐怖》(Terrorin the Name of God:Why Religious Militants Kill)一书的开头写道:

宗教恐怖主义的兴起,源于痛苦和失落;也源于对上帝的不满,因为他没有对他们的苦难做出及时的响应,或者没能给他们以答案。宗教恐怖主义的信徒,往往期望一个简单的时代。在其中,正确的和错误的有着明确的区分;有英雄和殉道者;生活是简单的;社区是小型的;人们互相熟悉。而外在的世界,以及其无知的世界主义,不会羞辱我们,或威胁我们的孩子。我们不羡慕他们,甚至不知道他们的存在。这是在一个充满太多选择的迷惑世界里寻找一个清晰的目的。这是对世界的净化。前面的路是清楚的:杀或被杀。杀戮并将获得天国的回报。杀戮,弥赛亚就会来临。这是在黑白之间看待世界。这是把我们所有的恐惧和不满都发泄到他人身上……【27】

通过这段论述,我们很容易联想到前文关于宗教运动在小群基础上的认同、宗教基要主义二元对立的世界观、宗教基要主义对现代性的不满等。不可否认,宗教恐怖主义是在宗教基要主义的基础上发展起来的。后者为前者提供了意识形态和组织上的前提,或者说前者是后者极端化的结果。宗教恐怖主义是对一种小群认同的乌托邦追求,也是一种宗教的理想主义。然而,最让人印象深刻的,则是其暴力性特征。

宗教恐怖主义的一般特点包括:(1)有一种严重的社会不公义侵犯了上帝;(2)有可识别的敌人来为此负责;(3)个体要求服从上帝;(4)上帝需要尘世的帮助去驱除邪魔,恢复公义;(5)这是发生在尘世的绝对战争;(6)上帝同意以他的名义所进行的行动,并会给虔信者以奖赏【28】。

宗教恐怖分子的一般特点包括:(1)中等年级的;(2)拥有中级的军事身份;(3)懂得武器以及低层次的操作;(4)出现于失败的军事行动之后;(5)比较厌恶女人;(6)极度讨厌同性恋,认为这是群体衰弱的表现;(7)超强的交往能力,却不必然是好的行政管理者;(8)弥赛亚或克里斯玛式的领导【29】。

宗教恐怖主义和世俗的恐怖主义有什么区别呢?著名恐怖主义研究专家霍夫曼(Bruce Hoffman) 指出,相对于世俗恐怖主义,宗教恐怖主义的特殊性表现在:(1)对于宗教恐怖主义者而言,暴力首先是一种神圣的行为或职责,是对某些具体的神学要求或问题的直接响应。暴力行为如此便与一个神圣的理由联系起来,从而不受限于影响世俗恐怖主义的政治的、道德和实际的条件。(2)世俗恐怖主义的拥护者主要是他们的同情者或他们所代表的利益人群。宗教恐怖主义者则几乎是一个自足的团体。他们不需要其他群体的成员,而是完全由投入全面战争的积极分子构成。这也使得他们几乎可以对任何的目标发动袭击,而其世俗的同伴则不能。(3)在斗争的目标上,世俗恐怖主义主要希望对一些社会问题进行纠偏和改变;宗教恐怖主义则希望推翻整个社会秩序,他们所进行的是一种全面革命【30】。

著名的宗教恐怖主义研究专家尤尔根斯迈耶(Mark Juergensmeyer)则详细阐述了“宇宙战争”(cosmic war)的概念,以表达宗教恐怖主义的核心特征。他指出,“我之所以称这样的形象为‘宇宙的’,是因为它们大于生活”。它们引起了历史传说中的伟大战争,并同善与恶之间的根本对立联系起来。宗教暴力之所以如此的残忍和无情,关键就在于其实施者“将圣战之类的宗教形象——宇宙战争——用来服务于现实的政治斗争”【31】。对于身处其中的人来说:

战争的观念不仅仅是一种态度;它最终是一种世界观,以及一种对权力的认可。处于战争状态的个人明白他们的身份,他们为什么受苦,他们的羞辱拜谁所赐,以及他们为坚守所付出的代价。战争的观念提供了宇宙观、历史观、本体论,以及政治控制。可能最重要的是,他指出了胜利的希望以及实现它的方式。在宇宙战争的形象中,这种胜利和成功是一个伟大的社会和个体改变的时期,这将超越所有的现实限制。人们不会轻易放弃这样的期望。没有了这些战争的形象,几乎就等于没有了希望本身。【32】

战争动员的过程可以分为四个阶段: (1) 一个世界的失落:比如以色列占领巴勒斯坦,埃及和印度世俗政府的腐败,美国在中东的驻军及其对沙特政权的支持,传统价值的失落,现实社会的非人性化等。(2) 日常方案的排除:他们认为通过正常的途径是无法解决此类问题的。他们对所生活的世界的失落感成为了个人失望和虚无的根源。(3) 魔鬼化与宇宙战争:对于处于这种沮丧和失落感状态中的人来说,宗教似乎为他们提供了希望。通过对敌人的妖魔化,世界开始变得有意义。通过宗教的维度,他们可以理解自己为什么受压迫,以及是谁导致了他们的悲惨处境。最重要的,通过上帝的形象,他们似乎获得了一种力量,从而看到某种胜利的曙光,尽管事实常常并不如此。(4) 权力的象征行动:过程的最后是一系列用来展示自己力量的表演行为,包括个人集会和集体游行,通过传单、书籍和媒体事件来羞辱敌人,炫耀自己的军事力量,发展交通和组织,成立新的政府机构等。当这类行动强化到一定程度,恐怖主义可能就会爆发,或者作为单独的事件,或是作为系列游击战争的一部分【33】。

然而,有学者评论说,尤尔根斯迈耶所描绘的,实际上是恐怖主义的一般特征,而非宗教恐怖主义的独有特征。霍夫曼则走向了另一个极端——他所描述的宗教恐怖主义的独特性几乎使得没有任何恐怖主义组织能符合他所列举的条件。宗教恐怖主义最独特的地方,或许在于“终末论”(apocalyptism)的意识形态——“毁灭世界是为了拯救世界”(destroying the world to save it)【34】。

四、全球宗教政治的命题

罗伯逊指出,全球宗教变迁的一个核心主题在于“宗教政治”的问题。这可以从两个方面来看:“宗教的政治化”(politicization of religion)和“政治的宗教化”(religionization of politics)。前者指:(1)表面上的宗教群体对政府问题关注的升温;(2)具有宗教信仰的群体和世俗的意识形态在利益合作上的膨胀。

这实际上意味着对宗教行为甚至神学信仰的自主性的否定。对于某些人来说,这一否定可能仅仅意味着将宗教观念和实践植根于世俗的意识形态或经验中;对于另一些人来讲,则意味着宗教观念和实践必须具有意识形态的后果。后者指:(1)现代国家卷入了人类生活的“深层”问题,如对生活自身的政治法律定义,以及隐私、性、道德、艾滋病威胁等;(2)国家组织的社会在不同层次上成为了崇敬和“深层”认同的目标。在一定程度上,宗教的政治化和政治的宗教化是互相增强的过程。政府越宗教化,就会导致表面上的宗教活动在政治领域的扩张;同样,宗教的政治化也会导致表面上是世俗政治领域的事物向宗教解释的转变。需要强调的是,这里所谓宗教的政治化和政治的宗教化完全是一个当代现象。尽管历史上同样有类似的例子,然而,它在最近的几十年内则成为了当代宗教变迁的一个突出问题。这一事实是同全球化的进程密切联系的。因此,参照罗伯逊的术语,这里实际上是一个“再政治化”(repoliticization)和“再宗教化”( re-religionization)的问题。它是在近代以来以政教分离为主导的原则之后所发生的一种新现象,也是一种相当突出的现象。可以说,它是对政教分离原则的一个重大冲击【35】。

当代另一位杰出的宗教社会学家卡萨诺瓦(JoséCasanova)则提出了一个“公共宗教”(public religion 的概念。他指出,与世俗化理论的“私人化”(privatization)命题相反,当代宗教的发展实际上表现出一种“去私人化”(deprivatization)的特征。其含义在于,“宗教抛弃它被安排在私人领域的地位,进入公民社会未分化的公共领域,并参与到正在进行的斗争、散漫的合法化以及重新划分边界的进程中”【36】。公共宗教大体在三个层面上展开:(1)在国家层面上,主要有建制性的国家教会或试图建立新政府的国家教会。(2)在政治社会的层面上,一方面指整个宗教运动,它们或为反对非建制和世俗领域的分化,或是为反对其他宗教或世俗群体而进行的宗教动员和反动员;另一方面则指宗教群体为保护宗教自由、维护人权、保护公民社会和民主政体而进行的动员。(3)在公民社会的层面上,可以区分霸权式的公民宗教以及宗教群体在公民社会未分化的公共领域中的参与【37】。宗教在现代社会的公共参与主要表现为“新社会运动”(new social movements)的形式。这主要表现为:(1)宗教为保护传统的生活世界,抵制国家或市场的各种渗透(2)宗教进入现代社会的公共领域,以批评和质疑两大主要社会系统按照各自的规范进行运作,而不顾及其他的传统道德规范的行为;(3)宗教维护传统的“公共利益”问题,反对自由主义理论将其化约为个人利益的总和【38】。

如果说对于整体的宗教变迁而言,上面的论述尚有些武断,那么,应用到基要主义的问题上,则是再恰当不过的概括了。作为一种社会运动,宗教基要主义具有三个方面的重要特征:保守性(conservative)、民众性(popular)和实践性(practical)。宗教基要主义具有一种保守的意识形态,这在前文已经得到充分的说明;宗教基要主义的教义是简单的,其组织体系也是非等级的,这都有利于其获得广泛的大众支持;最后,宗教基要主义强调实际的行为规范,从而弥补了其在教义上的简单化倾向。正是由于这三个方面的重要特征,从而促使宗教基要主义特别容易卷入现实的政治。宗教基要主义的核心本质在于一种积极行动的政治——即要以上帝的旨意来改造现实的世界。其社会含义在于,它拒绝现代性框架下公共领域和私人领域、神圣和世俗、天国和人间之间的区别,而强调尘世的生活需要按照现实的指令行事。显然,这是一种由上帝指导的规范政治。具体来讲,宗教基要主义的政治也包括不同的类型。这主要分为两种形式:(1)宗教基要主义对变迁的反应,表达为一种民族身份的追求,犹太和伊斯兰基要主义可谓这一类型的代表;(2)宗教基要主义对变迁的反应,表达为在一个既定的民族国家框架内寻求公共领域的扩大化,美国基督教右派是这一类型的代表。宗教基要主义的政体则可以分为三种类型:(1)退出社会;(2)反对政教分离;(3)高压统治,反对宗教自由等【39】。

宗教基要主义政治的另一个重要特点,就是具有相当的武力性(militancy)。马蒂(Martin E. Marty)和阿普尔比(R. Scot t Appleby)曾用五个以“战斗”(fight)为核心的词语来概括宗教基要主义的特征:(1)抵抗(fight back)。基要主义是对现代变迁的反击,因为后者对他们的社会和个人身份构成了挑战,而这被他们看作是最重要的。因此,基要主义是反击性的。(2)奋斗(fight for)。基要主义为他们所坚持的生活和社会价值而奋斗,为一个被改变的公民政体(civil polity)而奋斗,为领土或社会群体的团结而奋斗,等等。(3)拣选(fight with)。基要主义会因为他们的现实需要而选取他们的斗争工具。他们转向传统,从中挑取对他们的目标有利的资源。所以,基要主义又是选择性的。(4)敌对(fight against)。基要主义与所有持异见者为敌。处于其族群之外的自然是敌人,其族群内的中间分子、妥协派、改革派等同样也是敌人。(5)荣耀(fight under)。所有的基要主义都以神的名义而战。他们都披着宗教的外衣,声称是神的军队,为了神的荣耀而战【40】。这五个方面的特征可谓是宗教基要主义武力性的集中反映。然而,使这一内在特征变为事实的则在于基要主义在全球政治中的一种矛盾地位。

基要主义是一种强大的动力因素,却始终不能与民族国家相抗衡,这就是宗教基要主义政治的局限。有论者指出,基要主义可被看作是一种“想象的共同体”(imagined community)。同民族主义一样,基要主义同样希望可以通过一种意识形态的动员来建立一个统一的实体。然而,基要主义的力量注定了它是破坏性的,而不是建设性的。作为一种宗教政治的统一体,基要主义一方面充满了宗教的想象,追求一种天国的回报;另一方面则又充满了政治的想象,希望建立一个地上天国。这种通过超自然力量干预现实的努力,无疑充满了革命的乌托邦精神,却常常因为这种精神而不能进行具体的建设性工作。因此,基要主义政治的前途往往走向两种途径:一是继续保持坚定的革命精神,而最终在现实的压迫下走向衰亡;一是与现实的政治妥协,而牺牲宗教的革命精神。宗教基要主义的强大号召力和影响力,来源于宗教作为身份认同的最深层因素的特征,以及未来天国对人们梦幻般的吸引力。然而,作为一种现实的组织因素,宗教的目的与政治的目标经常相矛盾,这也往往导致宗教基要主义内部的精神分裂。我们不能否认一种中间路线的可能性。但就作为一支整体力量来看,宗教基要主义的内在矛盾,注定了其在现实中的悖论路径——或者走向衰亡,或者牺牲本真的理想。因此,与民族国家在全球政治中的核心地位相比,宗教基要主义固然提供了另一种全球秩序的选择性方案,但就现实的政治建构而言,它注定是失败的。在今后很长的时期内,宗教基要主义或许都无法动摇民族国家在全球政治中的核心地位,更不能改变以民族国家为中心的全球政治的基本原则【41】。

我们不能说,基要主义必然导致恐怖主义。然而,从本质的特点言,我们又不得不承认,宗教基要主义在意识形态上的特征实际上为其暴力化准备了条件。同时,其在全球体系中相对于以民族国家为核心的政治之矛盾地位,则形成了其恐怖化和极端化的重要机制。基要主义是一种积极行动的政治,也是一种充满战斗气质的政治。然而,其相对于以民族国家为核心的政治之不平衡地位则促使其寻求一种廉价却具有重大效应的非常规——暴力——手段。这已经在当代全球宗教政治的实际发展中得到了证明【42】。

五、结语

总结上文的论述,所谓的全球宗教复兴并不意味着宗教徒或宗教组织在绝对数量上的增长,而是宗教在公共领域地位的凸显。这尤其是指宗教与政治之间的密切联系。其中,宗教基要主义则以其坚定的保守主义态度、严格的组织以及其在政治中的突出地位,而成为全球宗教复兴中最具影响力的现象。宗教基要主义的发展印证了著名社会学家罗伯逊的论断,也即宗教的政治化和政治的宗教化命题。宗教基要主义作为一种社会现象,一方面反映了宗教内部的变迁逻辑,另一方面则反映了一种特殊的政治意识形态。宗教基要主义的这一特征既为其向恐怖主义的转化提供了基础,又为恐怖主义的爆发所强化。全球宗教复兴和全球宗教政治实际上是同一个问题,或者说后者恰好是前者的本质。

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注释:

【1】彼得·伯格(Peter Berger)等:《世界的非世俗化:复兴的宗教及全球政治》,李骏康译,上海:上海古籍出版社,2005年,第1-22页。
【2】Roland Robertson and JoAnn Chirico,“Humanity, Globalization, and Worldwide Religious Resurgence:A Theoretical Exploration,”Sociological Analysis 46:3(1985),pp.219-242.
【3】Peter Beyer, Religions in Global Society, London and New York:Routledge, 2006, pp.79-97.
【4】Peter Beyer, Religion and Globalization, London, Thousand Oaks and New Delhi:SAGE Publications, 1994,pp. 70-79.
【5】Peter Beyer, Religion and Globalization, pp. 79-93.
【6】Peter Beyer, Religion and Globalization, pp. 101-108.
【7】Peter Beyer,“Social Forms of Religion and Religions in Contemporary Global Society,”in M. Dillon(ed.), Handbook of the Sociology of Religion, Cambridge:Cambridge University Press, 2003, pp. 50-60.
【8】参William H. Swatos , J r.(ed.), Religious Politics in Global and Comparative Perspective, New York, Westport and London:Greenwood Press, 1989;Emile Sahliyeh(ed.),Religious Resurgence and Politics in the Contemporary World, New York:State University of New York, 1990; David Westerlund(eds.), Questioning the Secular State: The Worldwide Resurgence of Religion in Politics, New York:St. Martin’s Press, 1996.
【9】在当今,关于宗教基要主义的研究,最突出的莫过于美国人文与科学研究院(The American Academy of Arts and Sciences)主持的大型系列项目。具体参:Martin E.Marty and R.Scott Appleby(ed.),Fundamentalisms Observed, Chicago:University of Chicago Press, 1991;Martin E.Marty and R.Scott Appleby(ed.), Fundamentalisms and the State:Remaking Politics, Economies, and Militance, Chicago:University of Chicago Press, 1993; Martin E. Marty and R. Scott Appleby(ed.), Fundamentalisms and Societ y:Reclaiming the Sciences, the Family, and Education, Chicago: University of Chicago Press, 1993; Martin E. Marty and R. Scott Appleby(ed.), Accounting for Fundamentalisms:The Dynamic Character of Movements, Chicago: University of Chicago Press, 1994; Martin E. Marty and R. Scott Appleby (ed.),Fundamentalisms Comprehended, Chicago: University of Chicago Press, 1995. “9·11”之后,为回应宗教恐怖主义的问题,阿普尔比等人又在原先研究的基础上出版了一本新著,参Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby and Emmanuel Sivan, Strong Religion:The Rise of Fundamentalisms around the World, Chicago and London:The University of Chicago Press, 2003.
【10】Gilles Kepel;Translated by Alan Braley, The Revenge of God:The Resurgence of Islam, Christiani y and Judaism in the Modern Wor d, Cambridge and Oxford:Polity Press, 1994, pp 6-9.
【11】Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby and Emmanuel Sivan, Strong Religion, p. 90.
【12】Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby and Emmanuel Sivan, Strong Religion, pp. 93-97.
【13】Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby and Emmanuel Sivan, Strong Religion, pp. 97-98.
【14】Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby and Emmanuel Sivan, Strong Religion, p. 99.
【15】Anson Shupe and Jeffery K. Hadden,“Is there Such a Thing as Global Fundamentalism?”in Jeffery K. Hadden and Anson Shupe (ed.), Secularization and Fundamentalism Reconsidered, New York:Paragon House, 1989, pp. 109-122.
【16】Bronislaw Misztal and Anson Shupe,“Making Sense of the Global Revival of Fundamentalism,”in Bronislaw Misztal and Anson Shupe(ed.), Religion and Politics in Comparative Perspective:Revival of Religious Fundamentalism in East and West ,Westport CT:Praeger, 1992, pp. 3-9.
【17】Bronislaw Misztal and Anson Shupe,“Fundamentalism and Globalization: Fundamentalist Movements at the Twilight of the Twentieth Century,”in Anson Shupe and Bronislaw Misztal(ed.), Religion, Mobilization, and Social Action, Westport, Connecticut London:Praeger, 1998, pp. 3-14.
【18】Bruce B. Lawrence, Defenders of God:The Fundamentalist Revolt against the Modern Age, New York:Harper Row,1989, p. 97.
【19】Bruce B. Lawrence, Defenders of God, pp. 99-100.
【20】Bruce B. Lawrence, Defenders of God, p. 100.
【21】参David C. Rapoport,“Fear and Trembling:Terrorism in Three Religious Traditions,”American Political Science Review, Vol. 78:3(1984), pp. 658-677.
【22】Ishtiaq Ahmad,“Religious Terrorism,”in Gabriel Palmer-Fernandez(ed.), Encyclopedia of Religion and War, New York and London:Routledge, 2004, pp. 423-428.
【23】Dawn Perlmutter, Investigating Religious Terrorism and Ritualistic Crimes, Boca Raton, London, New York and Washington, D. C.: CRC Press, 2004, pp. 2-3.
【24】Aref M. Al-Khattar, Religion and Terrorism:An Interfaith Perspective, Westport , CT and London:Praeger, 2003, p.14.
【25】Neil J . Kressel , B ad Faith : The Danger of Reli gious Ex t remism , Amherst , New York : Promet heus Books , 2007 , pp. 53-54.
【26】参Mark J uergensmeyer , Terror in the Mind of God : The Global Rise of Reli gious V iolence , Berkeley , Los Angeles and London : University of California Press , 2003.
【27】J essica Stern , Terror in the N ame of God : Why Reli gious Mi litants Ki l l ? New York : HarperCollins , 2003 , p. Ⅺ.
【28】Pauletta Otis ,“Religious Warfare on t he Global Battlefield ,”in R. Joseph Hoffmann (ed. ) , The J ust War and J ihad : V iolence in J udaism , Christianit y , and Islam , Amherst , New York : Promet heus Books , 2006 , p. 181.
【29】Pauletta Otis ,“Religious Warfare on t he Global Battlefield ,”p . 182.
【30】Bruce Hoffman , Hol y Terror : The Implications of Terrorism Motivated by a Reli gious Imperative , Santa Monica :RAND , 1993 , pp. 2-3.
【31】Mark J uergensmeyer , Terror in the Mind of God , pp. 149-150.
【32】Mark J uergensmeyer , Terror in the Mind of God , p. 158.
【33】Mark J uergensmeyer , Terror in the Mind of God , pp. 188-189.
【34】Adam Dolnik and Rohan Gunaratna ,“On t he Nature of Religious Terrorism ,”in J eff rey Haynes (ed. ) , The Politics of Reli gion : A S urvey , London and New York : Routledge , 2006 , pp . 83 91.
【35】Roland Robert son,“Globalization, Politics, and Religion,”in James A. Beckford and Thomas Luckmann(ed.), Changing Face of Religion, London:Sage, 1989, pp.11-14.
【36】JoséCasanova, Public Religion in the Modern World, Chicago and London:The University of Chicago Press, 1994, pp.65-66.
【37】JoséCasanova, Public Religion in the Modern World , pp.218-219.
【38】JoséCasanova, Public Religion in the Modern World, pp.227-229.
【39】John H. Garvey,“Introduction:Fundamentalism and Politics,”in Martin E. Marty and R. Scott Appleby(ed.), Fundamentalism and the State, pp. 13-27.
【40】Martin E. Marty and R. Scott Appleby,“The Fundamentalism Project:A User’s Guide,”in Martin E. Marty and R. Scott Appleby(ed.), Fundamentalisms Observed, pp. ⅶ-ⅹⅲ.
【41】Martin E. Marty and R. Scott Appleby,“Conclusion:Remaking the State: The Limits of the Fundamentalist Imagination,”in Martin E. Marty and R. Scott Appleby(ed.),Fundamentalism and the State, pp. 620-643.
【42】参见David S. New, Ho y War:The Rise of Militant Christian, Jewish and Islamic Fundamentalism, Jefferson, North Carolina and London:McFarland Company, 2002;Leonard Weinberg and Ami Pedahzur(ed.), Religious Fundamentalism and Political Extremism, London and Portland, OR:Frank Cass, 2004.刘义:《从身份危机到政治暴力——当代宗教恐怖主义的发生机制研究》,《社会科学》2009年第4期。

(本文转载自:《文史哲》2010年第1期)

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