在今天读十六世纪英国教会史家约翰·福克斯的《殉道史》（ 苏欲晓、梁鲁晋译，三联书店，2011年1月），会令人产生很多联想。这固然是因为迫害、苦难、死亡乃至牺牲这些主题仍然是人类在二十一世纪无法逃避的，与基督教历史上的殉道事迹仍然有着某种相似之处，更重要的是今天的研究者可以从多种视角和多种学术领域看待“殉道”的问题。走出单纯的宗教史的领地之后，殉道的历史可以成为人类社会史、心灵史、政治史等领域的重要一页。
从教会史家的立场出发，福克斯一开始就明确表示，呈现这段受难、殉道的历史是为了通过宣扬教会从受难到取得胜利的历程（“为了更鲜明地宣告这场得胜”）而显出上帝的荣耀，同时增强教徒和读者的信心（第1-2页）。这与生活在他之前十几个世纪的古罗马教会史家凯撒利亚的优西比乌的《教会史》（瞿旭彤译，三联书店，2009年9月）的结尾正好相对应：优西比乌以充满胜利的喜悦歌颂“君士坦丁的得胜”来结束全书。另外，他们都自然地以一种鲜明的赞颂立场和倾向来贯穿整个研究与叙述的过程。那么，在胜利者史观之下的历史书写，尤其是属于“英烈传”性质的书写，其客观的史学价值能否得到应有的保证呢？历史上来自天主教学者对约翰·福克斯《殉道史》的激烈攻击固然不足为凭，近大半个世纪以来学术界对这部著述的历史价值的基本肯定也已成定论（参见“中译本导言”），但是恐怕仍难以完全消除某种“党派史学”的阴影。是否因为这个原因，尽管它曾经家喻户晓，与圣经和《天路历程》摆放在一起，但是在今天许多宗教史著述中并不被提及？中国学者编修的洋洋两百五十多万言的《基督教大辞典》（丁光训、金鲁贤主编，上海辞书出版社，2010年10月）就完全没有这部教会史著作和约翰·福克斯这个人的条目，而且在“殉教士”（Martyr）这个条目中也根本没有提及这本书和作者。当然，同样的情况也发生在1970年版的威利斯顿·沃尔克的《基督教会史》（孙善玲等译，中国社会科学出版社，1991年6月）和1990年版的约翰·麦克曼勒斯主编的《牛津基督教史》（张景龙等译，贵州人民出版社，1995年3月） 中，这是否反映出这本《殉道史》的重要性在二十世纪晚期仍未被学术界充分接纳？
从“胜利者的历史书写”这个角度看殉道者的问题，《牛津基督教史》在对四世纪的殉道者纪念节日、墓园以及建于其中的大教堂等事实的研究中指出：“4世纪君士坦丁以后的那些享有特权的、富有而强大的基督徒的教会，实际上也是殉道者的教会”；“对于君士坦丁之后获得成功并占统治地位的教会来说，最迫切的需要乃是把自己与过去联系起来。它必须找到一种方法能够说明自己是从前备受迫害的教会的继承人，而不是它的背叛者——这是4-5世纪教会史学家们面临着的首要任务。只有他们的著作而非其他任何事物才能形成一种观念：君士坦丁以后的教会与殉道时代的教会是同一的。它扎根于过去，并一直沿续下来，没有因为任何皇帝的皈依而有所变化。”（第71页）这种胜利者史观我们当然并不陌生，虽然我们主要面对的是世俗王国的历史，它与教会史所要强调的那种被世俗王国接纳和皈依后性质没有改变的主旨有区别，但是在性质上仍有很多相通的地方。优西比乌的《教会史》是关于早期基督教信仰的珍贵记录，由于这段历史本身的原因，它记载和描述了许多殉道者的英雄事迹，以烈士的鲜血谱写了由受难者悲剧发展为胜利者凯旋曲的历程。关于优西比乌对君士坦丁的歌功颂德，英译者保罗·L. 梅尔的评注比较公允，他说他不想加入在这个问题上历来对优西比乌的批评者之列，对于那个使恐怖的迫害和杀戮终结的人，优西比乌给他戴上光环是不足为奇的（第471页）。我们也不妨设身处地地想一想，当眼见针对信仰和自由的迫害、流放和残暴行为终于有了终结之时，“所有人都从暴君的压迫中得以解放”（第437页），出现对于拯救者和解放者的感恩的确是不奇怪的。梅尔说，如果把优西比乌看作“必胜主义者”（我觉得可以理解为胜利史观者）而抛弃，就是对基督教徒所曾遭受的迫害的冷酷的无动于衷（第474-475页），说得很对。
还是回到约翰·福克斯的《殉道史》吧。在十六世纪的福克斯无需像优西比乌那个时代的教会史家那样证明教会被世俗王权接受以后并没有变质，也无须为在那以后基督教因与帝国政治的结合所产生的腐败而辩护，他的写作似乎更具有个人的性质，虽然这本书写完后也得到了亲新教的伊丽莎白一世的欢迎。因此，他的“胜利者史观”并不影响后来很多学者为他这部书的史料可靠性作辩护，更不影响我们从呼唤以宽容反对迫害与残暴虐行的角度真正理解它的精神价值。作为一个以友善、虔诚和勤奋而著称的人，他深恶痛绝的是残忍暴戾的对思想和信仰的迫害；他的《殉道史》记述的内容纵贯从一世纪到十六世纪的西方教会史，但重点是从十四世纪到他生活的年代，他不仅歌颂受难者的虔诚和牺牲精神，同时反对任何可能重新出现的压迫与灾难。他不仅把这种勇敢牺牲的精神诉诸神性的荣耀，同时把它看作是对人性的证明：“目睹这一可怕的场面，在场的几百人都悲痛落泪。看到肆虐的烈火吞噬着他们的身体，任何人性未泯的人都不可能无动于衷。”（第201页）
在我们今天看来，过去的殉道者为坚持其所属的宗教信仰而甘愿受苦受难和牺牲，对这种历史的书写就具有呼唤以宽容与公义反对任何性质的暴戾迫害的重要意义。从这个角度来看，殉道者和见证者（“殉道者”源自希腊文martys，意为“见证者”）的含义就有了新的延展：不仅是为其信仰而受难，而且还为其对这种受难的抗议和见证而受难；这种新的殉道者和见证者不管是否具有自己的宗教信仰或政治信仰，总是反对任何性质的暴戾迫害，呼唤宽容与公义。
在这里，我想到了信仰思想史上的西蒙娜·薇依（Simone Weil）。她不是基督教徒，但是她融基督信仰、人文学养和社会政治关怀为一体，在她的言述中包含对信仰和思想施加暴戾迫害的强烈反对，而且她的言述方式颇为独特。比如她在《致一位修士的信》中说，“相信上帝能够吩咐人们从事不义的恶行与残暴，那是对于上帝可能犯的最大错误。”（见S. 薇依《在期待之中》第169页，杜小真等译，三联书店，1994年6月）这是把恶行与上帝区分开来的最好方式，但在我们听来可能还另有一种启迪：你可以不相信，但是你必须面对事实。又比如，关于理智是自由的，不受任何外在权利（力）的裁决，凡是理智难以存在之处，就有社会行为对个体的压迫，这种社会行为会成为专制的。特别是在十三世纪，教会开始建立专制主义（第196-197页）。反对迫害与反对专制主义当然是会自然而然地联系在一起，进而与反对帝国政治联系在一起的：“罗马帝国是建立在如同纳粹主义对国家的专一崇拜基础上的专制、极端拜物主义的制度。但在这种制度统治下的不幸的人们中却潜伏着对精神的渴求。君主们一开始就懂得运用伪奥义熄灭这种渴望的必要，他们害怕真正的奥义出现，害怕它推翻一切。”（第206页）由此，是否可以说薇依的“期待”既是神学的，也是社会政治的？
（转自《东方早报》： http://www.dfdaily.com/html/1170/2011/3/13/579286.shtml ）