使万民得福 —— 历史上的少数民族宣教 应明
按照中国的民族划分体系，据2000年全国人口普查统计，中国境内55个少数民族的总人口为10449多万，占全国总人口的8.41％。其中人口在100万以上的民族有18个，人口在100万以下10万以上的民族有17个，人口在10万以下1万以上的民族有13个，人口在1万以下的民族有7个 。尽管这与占人口绝大多数的汉族比较而言是不折不扣的“少数”，但是其绝对数字却是绝对不容忽略的，并且其中相当多的族群仍然属于“未得之民”。更为重要的是，对于教会来说，基督福音所关注的“万民”，乃是不以其人口数量来决定是否“值得”付出宣教努力的，何况，基督的心肠乃是不愿有一人沉沦，而愿“人人”悔改得救。 正是在这个意义上，我们欣喜地看到海内外教会（不仅仅是华人教会）近年来对少数民族事工的关注日渐增长。一些海外教会直接派遣宣教士或支持中国传道人到少数民族中宣教，而一些国内的教会也开始有意识地针对少数民族展开宣教事工。这些努力和实践无疑都是值得称道和感恩的，但是我们也意识到，如果我们希望能更快，并且是更好的在少数族群中传福音、建教会，我们还有必要从历史中有所学习，不重复曾经的错误，承继前人卓有成效的策略，效法先辈为福音摆上的心志，因为“以铜为镜，可以正衣冠；以人为镜，可以知得失；以史为镜，可以知兴衰。”事实上，近年来广为讨论的“归回耶路撒冷”运动的异象就在很大程度上来源于1940年代向西北边疆宣教的“遍传福音团”和“西北灵工团”。
历史上的边疆布道
在整个中国教会方面，除了内地会等西方差会和宣教士一直致力于福音传遍中国，包括边疆地区的努力之外，从二十世纪初开始，一些中国本土的教会和传道人也开始参与到这个宣教运动中来，其中边疆布道事工在四十年代还成为其中一个热点。
发起和推动国内布道事工的中国基督徒最早应是山东潍县的丁立美牧师。1910年，他联合河北、山东、安徽、河北的学生代表，在通州的协和大学成立义勇布道团（即后来的中华基督教学生立志布道团）。1922年，该团在江西牯岭召开第一次全国大会，有48个支团，约1600名成员，其中130人加入教会作传道。尽管布道团的经费主要来自西方差会，但也标志着中国基督徒开始承担向本土宣教的责任。
二十年代以后，中国教会出现了不少布道团，其中最为著名的是伯特利布道团和宋尚节的个人布道事工。不过，其中有些布道团主要是地区性的布道事工，有的则主要是奋兴事工，真正的边疆宣教工作并不多见。当时，还出现了一些旨在向海外华人宣教的团体。例如，翟辅民1929年成立中华国外布道团，主要面向安南和荷属东印度群岛开展事工。另如，赵世光等人1941年成立的后来演化为灵粮堂的南洋布道委员会，专注于南洋地区。
在边疆布道方面，丁立美也是最早的推动者之一。1918年，他在江西与余日章、诚静宜等人发起组成云南布道筹备委员会。后来扩大为中华国内布道会云南支部，而该布道会可以被认为是由中华续行委办会所推动的中华归主运动的派生结果之一。次年春，丁立美夫妇等7人受差往云南调查和布道。1920年，中华国内布道会正式成立，诚静宜任会长，在云南、西北、东北等边疆地区进行布道，建立教会。其中云南是该布道会的主要工场，女教士陈玉玲是其中的代表 。
抗战爆发后，大量原来居住在东南沿海的基督徒西迁。随着他们与西部边疆民众的接触，开始对边疆地区的增加兴趣和投入。其中最有代表性的是1939年中华基督教会全国总会专门成立的边疆服务部，他们在四川西部和西康地区开办教育和医疗事工，并向当地少数民族群体宣教 。一些大后方的基督徒学生和知识分子，响应服务少数民族的呼召，到边疆地区开办学校和医院，其中部分从此就留了下来，长期居住在这些地区。战后，还有一些针对边疆少数民族的布道团体，如主要针对海南黎族和苗族的中国黎苗布道团等。此外，在边疆布道方面，还有主要在华北察哈尔、绥远等地展开工作的中华西北布道团，尽管其创立者是美国传教士高爱壁，但其成员则多为中国信徒。
到了四十年代末期，边疆布道甚至成了多间神学院的共同异象，并纷纷成立祷告小组或布道团，鼓励毕业生投身边疆宣教事工。其中，遍传福音团就是在这个背景下由一群陕西凤翔西北圣经学院的师生所发起。尽管遍传福音团的成员并不多，但他们在陕甘宁青新一带开展了一些巡回布道事工。另外，1948年，华北神学院在由山东南迁至无锡梅园后，也成立了边疆布道祷告小组。而上海浸会神学院的学生也为边疆布道工作成立了祷告小组，其中还有人前往新疆布道。例如山东人贾奉智，他曾在上海浸会神学院工作，1951年到新疆布道，后来长期居住在塔城 。
1947年在青岛成立的中华基督徒布道会也致力于边疆布道，在其简章中明确将其列为其中一项事工，“以差遣工人前往各地及边荒遍传福音，及服事各地教会为宗旨”。 但是，梁家麟指出，他们的主要成员基本上都是奋兴家，而非布道者，长期到边疆工作的仅有桑世光夫妇，主要是在云南傈僳族中布道。其余各人，仅以短期宣教的形式在边疆地区巡回布道。而其最主要的边疆事工是与那些原来已经在边疆工作的传道者联系，邀请他们加入中华基督徒布道会，例如蒙古地区的刘桐山，以及新疆的刘颂三 。
此外，滕近辉提到，赵君影、艾得理（David Adeney）等人在大学中进行布道，影响了大批学生日后奉献成为传道人，其中最有名的战后曾到云南布道的边云波，其诗歌《献给无名的传道人》广为流传 。而赵天恩则提到，当年的中国基督教学联除了影响到后来台湾校园团契的发展，还产生了一大批大专学生的奉献者日后投入中国宣教的禾场，例如西北灵工团，他们从上海一直往西北部传福音，打开了福音的门户，建立了教会 。
从这个简单的历史梳理中可以看到，中国本土教会和传道人对于边疆地区和少数族群的关注由来已久，尽管无论从实际参与的教会和传道人数量以及存留下来的教会和影响的角度来说都不是那么多，但至少给我们留下了这一代人对未得之民灵魂的关怀和福音广传的异象。
边疆布道与少数民族宣教
需要指出的是，历史上的边疆布道的概念并不能简单地等同于今日的少数民族宣教。除了当时的边疆和国家边界的概念与1950年代以后的中国政治版图有相当的差异之外，当时的民族概念与经过了“识别”之后的“民族”也很是不同。这也从一个侧面反映了教会以及宣教不可避免的受到其时代和社会处境的影响，并常常是未能意识到的影响。尽管如此，这些差异并不能否定历史上的边疆布道作为如今我们思考和展开少数民族宣教的有益观照的意义，不过，意识到这些差异可能会帮助我们更好的理解历史，从而也能更准确的欣赏历史上的人物和事件。
另一点需要看到的是，无论是当年的边疆布道，还是如今的少数民族宣教，其中都隐含了一种汉人的文化比较优势或“道德”优势。在中心与边疆、汉人与少数民族的概念体系中，深深浸淫于“天朝文化”的汉人习惯性的把对方视为“野蛮人”，在传福音的“拯救”信息的同时也带上了文化“教化”的目标。例如，在一些少数民族聚居的地方，，却到处可以看到“讲话要讲普通话，写字要写简化字”的标语，无视和不尊重当地的主体居民是使用本民族语言和文字的少数民族同胞这个事实。可惜的是，不少汉人基督徒和传道人也存着这种文化歧视的立场，不加保留地接受了将边疆少数民族视为“落后者”的作法，并在事实上接受了社会达尔文主义的文化进化论，把少数民族简单化地归类为“原始部落”或奴隶社会。
这样的居高临下的心态对于汉人向少数族群传道的时候所带来的阻碍是显而易见的，而与基督降世所呈现的那种道成肉身的方式直接相悖。
从宣教到本族人布道
数点今天中国的少数民族教会，除了东北地区的朝鲜族由于近些年来受韩国教会的影响而得到快速发展之外，最经常被人提到的就是西南地区的少数民族教会，其中被称为“福音谷”的傈僳族和怒族地区更是在一定意义上被作为“样板”来关注。
前面提到中国本土传道人的边疆事工真正在少数民族中存留下教会和福音影响的乏善可陈，问题在于，为什么作为西方宣教士的柏格理(Samuel Pollard)在苗族、傅能仁(James Fraser)在傈僳族的事工却可以形成久远的影响和持续的发展？我们至少可以从两个方面来考察这个问题：巡回布道与长期宣教，以及宣教与本族人布道。
前面对中国本土教会的边疆布道的历史回顾中已经提到，与当时流行的奋兴布道一致的是，多数与边疆相关的布道都是巡回布道，或者说是短期的宣教，而不是那种长期居住在边疆民族地区，与当地的少数族群一起生活，在日常生活中与他们交往，建立关系，从而传讲福音，牧养信徒，建造教会。而无论是柏格理，还是傅能仁，他们都是实实在在地离开故土，长期与他们所关怀的人群一起居住，一起生活，并实际地帮助解决他们的真实需要，赢得了当地人，甚至非信徒的尊重，以至于柏格理被尊为“苗王”，而与傅能仁同工的杨思慧（Allyn B. Cooke）夫妇至今仍被当地傈僳人称为 “阿益打”（尊敬的大哥）和“阿子打”（尊敬的大姐）。
近代以来的西方宣教士常被人诟病的一个方面就是带着某种西方文化的优越感，甚至被一些强烈的民族主义者及人类学家指责为摧毁地方文化和文化多样性的“凶手”。确实，生长于西方文化的宣教士们可能确实认为一些文化，特别是一些“落后的部落生活方式”是需要被改变的，也就是说他们在传讲生命更新的福音救赎真理的时候，也期待着实现某种文化上的“救赎”。关于这个问题的是非我们在这里不能展开讨论，但是柏格理学习苗语，创制苗文，用苗人自己所熟悉的语言来传讲福音的普世真理，这却是得到了教内教外一致称道的历史功绩。与柏格理相似，当1910年傅能仁进入傈僳族地区之后，他也是没有急于传教，而是先学习了半年傈僳语，并逐渐加深与村民之间的感情。之后，傅能仁又与缅甸浸礼会牧师巴东合作，创制了一套至今仍旧被使用的傈僳文字，并用这种文字翻译出了《约翰福音》和《圣经知识问答》，在缅甸印刷出版。
或许我们仍然可以评论这些西方宣教士是否存在着文化优越感的问题，但我们必须得承认中国本土的边疆布道以及如今的少数民族宣教在这方面的实践与柏格理和傅能仁等人相比还存在很大的差距。我曾经采访过一个以志在向穆斯林传福音闻名的教会群体，其中多数人都承认由于没有认真学习少数民族语言他们至今仍然不能与当地人有真正的沟通，而他们已经这个少数民族地区居住了几十年。事实上，这个原本以向边疆或少数民族宣教的教会后来实际的主要布道对象变为居住在少数民族地区的汉人，其信徒也完全是汉人，只不过是从内地移民而来的汉人而已。
我们并没有期待我们的宣教士们都要成为柏格理和傅能仁那样的翻译家，甚至文字创制人，但如果我们连当地人的语言都不愿意学习，都不能和他们沟通，怎么能谈得上与建立关系，又怎么可能牧养他们，建立教会？因此，也就更无法谈起建立起本民族的传道人，从而达到本族人向本族人传福音的地步，而那正是为什么柏格理和傅能仁的宣教可以存留下一批教会当地教会，其长久的影响直至如今。换言之，柏格理和傅能仁在苗族人和傈僳人中的事工由于成功地从宣教转化为本族人布道，福音信息才真正被当地人接纳为“自己的信仰”，从而建立起“自己的教会”，并用“自己的语言”敬拜服侍那位超乎众人众民之上的永生上帝。
从少数民族宣教到本族人教会
一个现实的状况是，当谈到中国或中国人的福音事工的时候，通常其指涉的主要是被归类为“汉族”的多数群体，以及分布广泛的海外华人，而常常忽略了被归类为“少数民族”的其他人群。然而，在现代民族国家的体系下，这既是在政治上不正确的，同时也是对这些少数族群的不承认和不尊重，因此也就可能在事实上导致他们对于汉人教会和宣教士的不信任和疑虑，从而妨碍福音的广传和教会的建立。
我们对于中国本土的边疆布道的简要回顾和观察也看到仍然有很多需要突破的地方，甚至有一些态度和方式是大有问题的。如果作为中国教会主体的汉人教会真是有负担要将福音传给少数民族同胞，汉族教会和传道人就必须在福音真理中摒弃自己的“汉人沙文主义”的文化优越感，以服侍的心态进入少数族群，承认文化上的差异，以圣经真理来教导信徒，而不是以自己熟悉的文化来评头论足。可喜的是，近年来已经有一些志在少数民族事工的传道人踏踏实实地从学习该民族的语言开始，预备长期与少数民族同胞建立生命的关系。尽管这离建立少数民族本族人的教会还有相当的距离，但却是一个好的开始，是朝向这个目标的坚实的，可以说也是不可或缺的一步。
基督福音乃是使万民得福的大好消息，实在盼望我们今日能从近代少数民族宣教历史上的得失中有所学习，更新汉人教会和信徒的心意，在基督里破碎掉那种文化上和民族上的自大。我们也祷告庄稼的主，求他将对我们同胞的灵魂的负担赐给我们，效法柏格理、傅能仁这样的宣教士，愿意付上代价，为着神国度的拓展奔跑。
在此我们不讨论关于“民族”或“族群”的争论，以及中国少数民族的划分问题。
参见梁家麟：《华人传道与奋兴布道家》，香港：建道神学院，1999年，页144以下。
陈廷湘：“抗战时期基督教会在中国西南民族地区兴办教育研究”，见王忠欣主编：《基督教与中国》第3辑，恩福，2005年，页131－144。
参见平根昌：“新疆西北教会之行”，见《天风》复总113期，1992年5月，页20－21。
中华基督徒布道会由李汉文、徐复生等人所发起，是华人信徒自发组成，专门向本土华人布道的团体。
梁家麟：《他们是为了信仰》，香港：建道神学院，2001年，页224－236。
滕近辉：“华人教会历史中的短宣运动”，见《香港短宣中心》第66期，1999年1月。
赵天恩：“二十世纪神在中国教会的作为——摧毁与重建”，第四届中国学人培训营（达拉斯，1999年12月25-31日）及美中基督徒冬令会（芝加哥，1999年12月26-30日）的专题讲稿。