孙毅
内容提要：
天主教把婚姻看作是一种圣礼，被圣礼所圣化的婚姻关系成为天主持续赐恩祝福这对夫妻的管道。由于圣礼所表达出的婚约的灵性关系，婚姻属于教会法所管理和审察的范围。宗教改革家们反对把婚姻看作是一种圣礼，认为婚姻关系与上帝救赎的应许并没有直接的关系。路德认为婚姻属于地上的国度的事情，属于地上三种主要制度之一：即家庭、教会、及国家。加尔文也强调婚约属于地上自然与社会的秩序；不过，他又说明婚姻是上帝通过其护佑之工所建立的具有神圣性的盟约，具有对人们属灵生活的重要性。本文通过对宗教改革家们婚姻观的讨论，试图在神学上明确婚约关系的性质。对宗教改革家来说，婚约关系作为人在地上的社会关系，既属于自然秩序（律）的范畴，又是一种有上帝参与其中的盟约。婚约的这种性质对于信仰者间以及非信仰者间的婚姻都是一致的。
关键词：
圣礼，婚姻，盟约，教会法，自然律
在这个世俗化的时代，随着人们价值观的变化，不少人对婚姻的看法距传统的观念越来越远。在很多人的眼中，婚姻关系不再被尊重，以致于结婚和离婚都可以被人们很随意地处理。婚姻外的性关系，以及用同居代替婚姻等现象随处可见。这种社会性的现象不仅发生在非信仰者中间，在信仰者群体中也有增长的趋势。
人们对婚姻关系的随意处理，反映出现代人对婚姻关系的理解。这种理解或者把婚姻关系仅仅理解为两个人之间的一种权利与义务的合约，或者就是浪漫之爱的关系的一种表现。无论是合约还是爱的出现，认同了就签字建立，不认同了就解除。这种观念似乎特别反映出现代人享受到的一种自由。在这个基础上对婚姻关系的看重，不过是这个人的道德水准高一点而已。
而从信仰者群体的角度来看，为了与世俗社会的这种婚姻观念相区别，基督教会越来越突出婚约作为一个盟约的观念，即把婚姻关系看作是一种彼此无条件委身、只有死才能够解除的生命之约。确实，这种把婚约视为盟约的观念，对于很多非信仰者来说，像是一个全新的观念。
不过，这也就同时为我们提出了关于婚姻关系的神学问题：如何理解婚约作为一种盟约所当有的性质？难道真可以区分两种性质的婚约：即认为信徒之间的婚姻属于盟约，而非信徒之间的婚姻属于是一种合约，甚至可以称为“世俗婚姻”？本文试图回到宗教改革所奠定的新教教义的传统，来对这个问题作一个反思。特别是从加尔文自己的思想中，来看其对婚约关系的定位。
一、宗教改革中的争论
宗教改革前，在基督教世界中流行的是天主教作为圣礼的婚姻观。这种婚姻观出现于12-13世纪。主要来源于圣维克多的休（Hugh of St. Victor, c. 1143）所写的《论基督信仰的圣礼》、伦巴德（Peter Lombard, c. 1150）的《语录》、以及阿奎那（Thomas Aquinas, c. 1265-1273）的《神学大全》。这种婚姻观经过几个世纪的发展，到16世纪宗教改革时期，已经成为深入到当时社会生活各个方面的统治性观念。
从大的方面来说，这种婚姻观从三个角度来定性婚姻：1）从人作为一种被造者，以自然律的角度来看人之间的婚姻；2）从两人之间的合意，以合约的法律角度来看人的婚姻；3）作为教会信仰的圣礼，教会的属灵法规上来看婚姻。前两个方面基本上被宗教改革家所继承，而第三个方面在这三者中占据着主导地位，最能够反映天主教的婚姻观的立场，也是在宗教改革中争议最大的一个问题。
婚姻作为圣礼，其以可见的方式表征了天主在婚姻中的同在，表征了那不可见的基督与其教会的联合。就如基督与教会的联合是不离不弃的一样，作为圣礼的夫妻之间的婚姻关系也应当是不离不弃、一生一世的。当夫妻双方在这样一个圣礼上，向对方同时也向着天主发出自己的誓言的时候，这个婚姻就被圣化了。这个圣化的婚姻关系成为天主持续赐恩祝福这对夫妻的管道，使其能够达到天主设定婚姻所期待的目的。从小的方面说，这种圣化能够除去婚姻中因为两性关系所带来的不洁，帮助夫妻哺育并教育后代成为认识上帝的人。从大的方面说，则使这个具有自然色彩的两性关系提升，使其成为教会秩序中的一环，即成为天主施恩的一种建制或者管道，帮助人们在得救过程中使生命不断成圣。在这个意义上，婚姻作为圣礼的结果就是，婚姻关系被定位在属于教会秩序或者建制的一个部分，为教会所管理。当然，相比之下，在教会的秩序中，婚姻被排在独身与隐修制度之后，后者是天主所祝福的更能够帮助人们成圣的方式。
这种对婚约的圣礼化的理解，带来的一个明确的结论就是，一个已经成立的婚姻是不可能被解除的，就如基督与他的新妇（教会）的联合永远不可能分离一样。如果人们有婚姻方面的争议，那么在那个时代的基督教世界，唯一有权解决这种争议的权威机构就是教会法庭，因为婚姻被定性为教会秩序的一个部分，属于教会当管理的事务。中世纪后期的教会专门制订了针对婚姻的所谓正典法（church’s canon law of marriage）。这个法规在以后的数个世纪中成为整个西方基督教世界中唯一权威的处理婚姻问题的法规。教会法庭依据这个法规对婚姻争议作出的判决是唯一权威的判决。
根据这个正典法，一个有效的婚约是永远不可能被解除的。如果出现婚姻争议的问题而上诉到教会法庭的话，通常的解决方式只有两种：或者严重到某种程度的时候，教会法庭可以判定双方分居；或者当事者提供出足够证据的话，比如强迫、近亲或者完全无性功能，法庭可以判定这个婚姻是一个无效的婚姻。在前种情况下，当事者不可能再婚；后者也只有部分的情况下当事者才能够再婚。无论哪种情况，依据正典法进行判断的主要思路就是：那个在天主面前为唯一的婚约是否还是有效的，如果是有效的，它就既不能解除也不能被替代。
在宗教改革前期，改革者们发现，这种婚姻的管理法规，在很多情况下，并没有减少婚姻中的问题，促进人们对婚姻的尊重。从教会法庭的角度，判定分居可能是为了以后的挽回。但在已经有婚外性关系产生的情况，分居可能导致了更多婚外性关系的出现。其次，如果说婚姻作为圣礼本来突出了其属灵的意义，但在教会的秩序中，独身及隐修制度又被置于婚姻制度之上。在某种意义上，其实与婚姻作为圣礼的神圣性发生冲突。婚姻关系并没有得到人们应有尊重。最后，正典法中所认定的所谓隐秘的婚姻方式，即只要是当事双方自己作出了婚姻的誓言，这个婚姻就已经成立，在实际中也带来了一些问题。
不过，宗教改革家们对天主教婚姻观的批评并没有主要针对这些问题，而是直接涉及到问题的核心：婚姻是否是一种圣礼？婚约是否应当被定性是教会秩序的一部分，由教会法庭来决定其成立与否？有一点是所有宗教改革家们都一致认定的：婚姻不是一种圣礼。
无论是路德还是加尔文，都对圣礼有如下一致的看法：圣礼应当是一种可见的方式显示出上帝对人的救赎性的应许，并且它有直接来自于基督的权威。这个意义上，他们认为婚姻与人的得救，以及上帝在这方面的应许并没有直接的关系。人得救是因信而称义，与人们是否进入婚姻之中，以及在婚姻中的善功没有直接关系。就这一点，路德曾说：“在圣经中，我们找不到任何地方能让我们看到什么人借着婚姻而得到上帝的恩典；也没有告诉我们在婚礼的仪式中包含着怎样的线索，使那个礼仪成为一种神圣的礼仪。”
当婚姻不再被看作是圣礼的时候，改革家们对婚姻关系之本质的理解就有了很大的转变。路德从他的两个国度的神学理论出发，认为婚姻与将来的上帝的国度没有直接关系。婚姻属于地上的国度的事情，属于地上三种主要制度之一：即家庭、教会、及国家。这样，婚姻关系就从教会的建制中分离出来，而有一种独立存在的地位。用路德自己的话来说就是，婚姻是一种受祝福的神圣的呼召，在被造领域中有其自身的权威与责任，因而与教会及国家相并列。
对于路德来说，从创造的角度，婚姻除了传统所说的那些目的，即养育儿女、培育爱并医治人的贪欲之外，其最重要的责任是其社会责任。作为一个基督徒的家庭，其应该在教会中、国家及社会中有一个榜样性的见证，显明出一个彼此相爱的、负责任的、生活节制的家庭是怎样的家庭。在这个家庭的领域，尽管人们不是在修道院里，不是在教会里，人们同样是在过着一个有着神圣呼召的生活，是对在教会中认识的那位上帝的事奉，是对自己灵性生命的操练。在这个意义上，独身及整个的隐修制度并不具有属灵上的优越性。不仅从创造的角度讲不合上帝创造的原本意图，而且从圣经的角度看，也与上帝的教导有别。独身是上帝的恩赐，完全是个人根据自己的领受而有的自愿选择，不应该成为教会圣职的一项必备要求。
这样，路德就把婚姻关系从传统天主教所置于的教会秩序的领域迁移到了自然—社会秩序的领域中，即路德所言的地上的国度中。在这个领域中，尽管婚姻作为神圣的呼召，仍然保有其属灵的意义，但从本性上，它受自然法及社会立法的制约，而不是受教会法的制约。按照路德的表达，“没有人能够否定婚姻是一种外面的、世上的事务，就像衣服、食物、房屋与财产，都一样地受制于世上的权威，就如国家的法律对其他世上的事物有效一样。” 在这个意义上，婚姻可以看作是上帝对所有人的恩赐与祝福，无论是信徒还是非信徒，就像是上帝在世上的其他事物上对所有人的祝福一样。尽管不同的家庭中，婚姻对于不同人的意义可能会不同，但就都属于自然—社会这个秩序而言，信徒与非信徒的婚姻关系在性质上是没有什么区别的。
路德的这种对于婚姻的自然—社会观带来的一个明确的结果就是：婚姻争议问题不再是上诉到教会法庭，而是上诉到国家的民事法庭，根据国家制订的关于婚姻的法律来判定。根据这种法律判定某个婚约被解除，那就是被解除了。这对于信徒还是非信徒的婚姻关系都是没有分别的。在这种民事婚姻法的用语及思路中，婚姻是地上国度的事务，而不是上帝国度里的事务，不存在天主教正典法中所涉及的在上帝面前的婚约还是否有效的观念。
当然，路德宗的神学家们一直坚持的一点是，作为基督教国家，它的立法从根本点上要符合圣经的原则。在婚姻的问题上，国家的婚姻法应该与圣经的原则相一致。政府的权柄是上帝所赋予的，其权威来自于其所依据的法律应该能够反映圣经的原则及上帝的心意。不过，在此同时，他们也区别了对信徒的道德要求，以及一般社会的法律要求。福音书中耶稣的登山宝训是针对他的门徒的；描述的是天上国度的完美情况。而对于地上的国度，法律必须考虑到人的罪的本性。婚姻法一方面要促进并保护婚姻，另一方面也要维护这个有罪的社会秩序。在这个意义上，路德说：“今天或许要考虑到，那些乖僻、心硬、固执的人，他们不仅没有能力接纳，也完全不适于婚姻生活，这些人应该准许他们离婚。因为像这样邪恶的人们，不可能再找到别的管理方法。经常出现的情况是，某种事情尽管是不好的，但为了避免更大的恶，它又是必须要做的。” 需要提醒的是，路德这里并不是针对非信徒说这番话的。在路德的观念中，这里的法律是同时适于非信徒与信徒的。
二、加尔文的婚姻观念
如果我们把加尔文起草出日内瓦婚姻法规的1545年作为一个界线，那么在此之前加尔文的婚姻观可以说是他早期的观点，主要是受到第一代宗教改革家的影响，特别是路德的影响。在这个时期，他对天主教婚姻制度的批评也基本上是从两个国度的理论出发的。在1936年的第一版《基督教要义》中，他就指出，“人处在双重的治理之下，其一是灵性的方面，其中人的良知在对上帝的敬畏中得到引导；其次是政治的方面，其中人被培养成可以承担人类社会生活之责任的人，这对维系人的社会生活是十分必要的。” 从这个基本分别出发，加尔文反对把婚姻看作是天上国度的圣礼，而是人们在这个地上生活的一种模式。尽管婚姻可以象征基督与他的教会的联合，但婚姻本身并不承载或者传递出任何神圣的应许，以及使人得救或成圣的恩典。 另外，加尔文也与路德一样，对天主教的独身及隐修制度给予了很多的批评。
不过，作为一个法学家，加尔文与第一代宗教改革家不同的是，他对当时天主教会的正典法也做了较多的反省与批判。加尔文反对教会拥有司法审判权。对这一点，他在1536的《要义》中曾这样写道：“教会不应当越过上帝话语的界限，纵容自己制订新的法律，构造新的事物”来限定属灵的生活。尽管一些法则“对于人内在的纪律、及在基督徒群体中维持平安、诚实与好的秩序是必要的，”但教会没有权柄把这些法规强加于“人的良知中基督已经将人释放出来的那些事物上”，例如那些在生活中外在的、与救恩无关的事物。 具体到婚姻法规，加尔文批评说：“教皇专制及不法的法规如此地混乱了婚姻事务，以至于有必要从上帝的话语的亮光中对其矛盾之处给予纠正，”“制订出新的法规使得婚姻事务能够得到管理”。 当然，这份以加尔文为主要起草者的婚姻法规，不是作为一份新的教会法规被制订出来的，而是作为日内瓦城市议会的法律被制订出来的。其实，在基本的立场上，加尔文继承了上一代宗教改革家的观点，即婚姻关系被定位在人的自然—社会秩序中，而不是定位在教会的或者属灵的秩序中；即使是在加尔文将婚姻看作是一种盟约关系的成熟时期，他的这一基本立场也没有改变。
在他后期的圣经注释中，加尔文从上帝创造的角度，说明了上帝设定婚姻的三个目的。首先，婚姻满足夫妻双方彼此支持、帮助、与相爱的需要；其次，为了生育和养育下一代；第三，使双方受到保护不至于犯情欲的罪。 在这个方面，加尔文基本上是从人作为一个被造者来看上帝所设立的婚姻的。从这个角度来看，每一个人，无论是男是女，都是上帝按照他的形象创造的。婚姻是具有上帝形象的人的不可少的组成部分。作为一种社会建制，婚姻是与人的被造一同出现的。自人堕落后，虽然人被造时所依据的上帝形象受到很大的亏损，但设置婚姻的目的并没有失效。它对于信徒间的婚姻与非信徒间的婚姻都还有效。如果婚姻是上帝对人的祝福，那么它属于普遍恩典，赐给他所造的每一对夫妻。 这个意义上，婚姻关系属于自然-社会秩序。
由于属于自然社会秩序，所以婚姻受到自然法（或者道德律）的限制。在加尔文早期观念中，他把自然法定义为上帝的命令，既普遍地印刻在人的良知中，也被更完整地记载于圣经之中的上帝的话语。不过，后来他越来越多地将其与上帝创造时赋予被造界的秩序联系在一起。自人堕落以后，人靠遵循道德律已经不再能够让自己从罪的状态中摆脱。人从罪的状态中脱离得救，按照路德和加尔文，乃是靠着基督已经完成的恩典，以及因信得到这个恩典。不过，对加尔文来说，道德律并没有因此失去它的作用。它对于地上的人的社会生活，无论是信仰者及非信仰者的生活，都还是有其用途的。加尔文从两个方面讨论到道德律对于人类生活的作用。
首先，道德律有其社会的用途。就这个用途来说，它可以适用于社会中所有的人，并对维持一个社会的有序来说，是绝对不可少的。在加尔文的用语中，道德律的这方面的用途主要是通过社会立法实现出来，所以它具有强制性。在这个方面，加尔文认为，上帝使用“道德律这个缰绳来制约那些狂妄的人，以及他们那不受限制的肉体的情欲……由于受到惧怕或者羞耻的约束，罪人既无法为他们心里所谋划的开脱，也不会公开地放纵他们的欲望。”道德律因此会迫使人们被迫地履行他们的社会道德责任。 在这个意义上，就是非信仰者，他们在自己的婚姻中，也会多少意识到他们对于婚姻的基本责任，至少在人的良知中，没有人能够为自己找到开脱的理由。
其次，道德律有其属灵方面的用途。这特别是对于信仰者间的婚姻来说的，即通过对这些道德律的自觉遵守，来操练自己圣洁及成圣的生活。这个用途主要是通过教会纪律实现出来。加尔文认为，即使是圣徒，也还是需要道德律的操练来“更完整地认识……主的心意，并唤起对其的顺服。” 在这个意义上，信徒遵守道德律，不只是被动地履行其社会的责任，同时也有其属灵生命方面的意义。
道德律的这两个方面的用途，不管是通过国家法律还是还教会纪律体现出来，它们都来自于同一个来源：上帝创造时所确定的普遍道德律。这里，并非信徒之间签订的是一个性质的婚约，非信徒之间签订的是另一个性质的婚约；好像两种不同性质的婚约分别受两种不同性质的律法制约。这并不是加尔文的观念。他的观念是：同一个性质的婚约，受到同一个性质的道德律的制约，并受到同一位上帝的护佑之工。只是对于信徒来说，在其履行与其他人一样的普遍的责任的同时，他们生命中还会受到圣灵的激励，自愿自发地去寻求更高的属灵方面的要求，从而与他们的信仰相一致。
上帝的这种普遍性的护佑工作，不只是体现在对婚姻的持续性护佑上，从一开始就体现在这个婚姻的成立过程。我们很容易认为，信徒的婚约是在上帝面前交换了婚姻誓言而成立的，因此具有盟约的神圣性质。而非信徒的婚约因为没有在上帝面前履行这个仪式而不具有盟约的神圣性质。其实，一对婚姻并不因为是在教堂之外举行，或者没有在牧师的询问下发誓，就不具有盟约的性质。对于加尔文来说，婚姻的盟约性质不主要地来自于人的誓词，而主要地来自于上帝护佑的工作。
当然在加尔文那个时代的日内瓦，每个公民或者生活在那里的人都是教会中的成员。因此，当加尔文阐述婚姻的盟约性质时，他的语境确实主要是对着信徒来说的。但他强调更多的是上帝的工作，而不只是当事双方的身份。关于这一点他曾说：“上帝是婚姻的建立者。当一个婚姻建立的时候，上帝在其中主导，并要求双方的誓言。因此所罗门在箴言书中把婚姻看作是上帝的盟约（2：17），因为它超越于所有人的合约。也因此玛拉基（2：14）宣告上帝是婚姻的确立者，他用他的权威把其中的男人和女人结合到一起，制订了盟约。” 在以弗所书的讲章中，他也强调说：“婚姻不是由人命定（be ordained by men）的事情，我们知道，上帝是它的建立者（author）。”
上帝的这个护佑工作，对于一对婚姻的建立来说，是通过四个方面的当事者实现出来的，即双方的父母认可、双方的同伴公开见证、教会牧者的祝福、以及政府官员的注册。这四个方面的当事者从不同的维度参与了上帝确定这个盟约的工作。这个盟约的建立可能要经过一个过程，最后集中体现于一个公开的婚礼中。这个盟约的合法性，不只是与婚姻双方的誓言相关。出于上帝的护佑之工，一定是与上述四个方面认可相互关联。加尔文特别在这里提到政府官员，表明上帝确定的盟约，也经过了政府法律的许可这样的一个印证。“官府，手握着上帝赋予的世俗的权柄，”通过对这个婚姻的注册，确保他们联合的合法性，并保护他们在生活及财产上的结合。 就这个方面来说，加尔文无疑反映了宗教改革家的共同立场：婚姻即便作为盟约，它也仍然属于普遍的自然—社会秩序之中。
1546年，当新的婚姻法规开始在日内瓦执行的时候，加尔文及其所在的教会审查委员会（Consistory）受到当事人的质疑。在一个事例中，一个当事者指责加尔文在审理婚姻事务上好像就是“新的教皇”。 另一个事例中，当事者当着加尔文的面直截了当地指出教会审查委员会没有权力来审理所涉及的婚姻争议。 这类的事件向加尔文提出了如下的问题：为什么教会审查委员会有权力参与到婚姻争议之中？它在解决婚姻争议的过程中能够发挥怎样的作用？这些问题都直接涉及到婚约作为盟约的性质，以及它与教会纪律的关系。
其实，如果我们更多地了解当时日内瓦婚姻法规的执行情况，我们就会知道，教会审查委员会只是负责调查并写出处理建议，最后的判决是由代表了城市政府权力的市议会来作出的。在实践中，教会的责任是教导每个人明白关于婚姻的真理；促使政府立法及执法机构按照圣经的原则去设立有关婚姻的法规，并使之执行。在具体的婚姻争议中，教会审查委员会通常会鼓励信徒按照一个更高的属灵的标准去过婚姻的生活；而一旦出现问题，则会退回到法规的基本要求，建议市议会对其执行强制性的制裁。
总之，加尔文关于婚姻的盟约神学确实存在着两个侧面。一方面，他强调婚约属于地上自然社会的秩序，对于每对婚姻来说都是同一种性质。另一方面，他又说明其是上帝通过其护佑之工所建立的具有神圣性的盟约，具有对人们属灵生活的重要性；一方面婚姻需要地上世俗权柄所设立的强制性法规来维护它的秩序；另一方面，它也需要教会纪律在属灵的方面对其给予激励；一方面它根基于上帝的创造与命令，使有罪的人的贪欲能够得到限制；另一方面，它又象征着上帝从天上对人的爱的关系。在把婚姻关系归属到自然社会秩序的基础上，加尔文重新强调婚约的盟约性，还是在肯定婚约具有的神圣性。盟约作为当事双方所立的一生一世的约、所立的不惜付生命去维护的约，仍然有其神圣性的基础。
三、加尔文对离婚与再婚的看法
从加尔文对离婚与再婚的看法中，我们可以更具体地了解他对婚约作为一种盟约的性质。这一方面，他的比较集中的论述在他对申命记24章、马太福音5章及19章有关段落的注释及讲章中可以看到。
在对申命记24章1-4节的解释中，加尔文按照福音书中耶稣对这一段经文的解释，认为法利赛人所自持的离婚是合律法的看法并不是对上帝这方面律法的正确理解。按照加尔文的解释，上帝之所以允许犹太人给妻子写离婚证书，“是为了那些受到残酷压迫的妻子，与其让她们一生在残暴的专制下呻吟，不如让她们得到自由。” 另外，写这个证书本身，也是对这些随意离弃妻子的丈夫的谴责，“那些承认他们离弃妻子，只是因为她不能够取悦他，这等于将他自己置于乖僻和无常的双重谴责之下。” 在这个意义上，法利赛人并不象他们所自认为的那样好象是在履行上帝的律法，其实他们还是有罪的。只是上帝因为他们的罪性，对他们的离婚不给予处罚就是了。
因此，上帝之所以允许人们离婚，只是对人的罪性的一种“让步”，“这种允许仅限于共同的民法秩序，这种法律的目的是为了将人们限定在一种秩序中。”而从较高的属灵秩序来说，则是不允许的，“这种秩序中上帝的儿女应该被圣灵所塑造。尽管上帝并不处罚那些在合理合法的基础上离婚的人，但他的旨意是婚姻应该不受到侵犯。” 这里，婚姻关系的解除，一方面确实按照民法的层面来判断的。但作为盟约，当事的信徒应当对自己有更高的要求。
按照加尔文对马太福音的解释，从某种意义上，“夫妻间的婚姻关系甚至比父母与子女间的关系还要神圣”；当夫妻二人已经成为一体的时候，夫妻间要分离开来，“就同要人从他自己身上撕下一半下来一样”；也好像把孩子从他们的父母身边夺去一样。 这种婚约关系的解除只有一个例外，就是当一方犯了淫乱（即已婚者在婚姻外同他人发生性关系）的时候，另一方可以和其解除婚约，因为婚外性关系已经破坏了盟约。这也是加尔文唯一认可的一种合法的离婚理由。
不过，在加尔文所制订的日内瓦婚姻法规中，也存在着另一种离婚的理由：被弃。在他看来，被弃之所以被接受为是一种理由，是因为他认为，任何一种不当的长久分居，超过了正常的社会或者职业责任的时候，“都近于淫乱的出现”，“特别是在性欲及冲动的试探下”。 对于这种情况，他会要求分居的双方能够和好，抛弃方能够回到家中，而被弃方应该宽恕对方。不过，当和好已被证明完全不可能时，加尔文更愿意以其中一方被设定为淫乱而解除其婚约，而不是让他们长久地分居下去。 这种解决方法与他所支持的只有淫乱是圣经中唯一离婚理由的观点相吻合。
关于再婚，除了认为合法离婚中无辜方可以再婚外，加尔文对于过错方是否能够再婚的看法也有一些松动。在他后期的一封信中，一方面，加尔文指责那些破坏婚姻的人，认为他们好像并没有受到什么处罚。但另一方面，他又说：“如果一个因犯淫乱而与妻子离婚的男人，或者一个被丈夫离婚的女人，让他们在余生中都不再能够结婚也确实有点苛刻。尤其是那些在性的方面无法自制的人，一次的失控可能会产生连续的反应。”当然，加尔文也反对过错方“马上进入到另一个婚姻之中。再婚的自由应该向后推一段时间，无论是一段有限的时段，还是等到无辜一方结婚之后。”
总之，在我们所考查的加尔文对于离婚及再婚的观点中，判定婚约是否已经被解除的主要依据是依据自然律制订的社会法律。而在当时摩西时代的以色列，五经就起了这样的作用；在加尔文时代的日内瓦，婚姻法规也有着同样的性质。除了民法之外，我们没有别的法规来判断一种婚姻关系是否还有效。不过，作为一种盟约，民法的判决只是一种最低的要求。婚约作为盟约对于婚姻当事者的意义常常是在更高要求中体现出来的。
四、讨论
1、从上面对加尔文婚姻神学思想的讨论中可以看出，尽管婚约的性质被定位在自然—社会秩序中，但婚约被视为盟约。在他的观念中，不存在两种婚约的区别。如果有人要认定存在着两种性质的婚约的话，那么在神学理论上就会面对一系列的问题：例如，在神学上，对于非信仰者婚姻的法律与道德要求，如果不是源自于上帝的律法（即自然律）的话，其合法性和权威性源自于何处呢？这个意义上，即使对于非信仰者来说，其婚姻的性质也应当被看作是一种盟约，也应当被当事者作为一种神圣的关系来看待。
2、包括加尔文在内，多数宗教改革家对反对婚礼是一种圣礼，即从圣经的角度看，婚姻关系本身不包含上帝的拯救性应许。从这一点再向前推论，即认为婚姻关系对于人的得救来说，不存在直接的关系。但多数宗教改革家们都承认婚约对于信仰者还是有属灵的意义，即可以医治和造就彼此当事者的生命。不过，除了加尔文之外，多数改教家在神学上却很少将婚姻与成圣的过程联系起来。在这个意义上讲，宗教改革家们有些过于侧重于得救赎的个体性。其实，当宗教改革家们反对独身及隐修制度时，就已经表明，人成圣的过程乃是成就在一种人与人的关系之中。现在的问题是：在这种群体关系里的成圣，只发生在教会这个群体吗？家庭或者婚姻这种群体，就其属于另一个秩序（自然—社会秩序）而言，就与个体的成圣无关吗？显然这还是属于圣俗两元的思想，与宗教改革的整体思路不相吻合。其实应该说，即便家庭婚姻关系属于自然社会秩序，在这个意义上它已经独立于教会秩序，但它仍然具有让人在其中得以成圣的意义，就如职业作为一种呼召，对于人在一个更大社会群体中得以成圣具有意义一样。这才符合宗教改革打破圣俗之别的精神。
3、当代社会中占统治地位的婚姻观是18世纪启蒙运动以后形成的爱的理论，即认为当事者之间的爱是婚姻关系中最重要的因素。这种婚姻观对于现代人有着重要的影响，以至于很多人认为一个婚姻得以建立的唯一理由就是双方出现了爱。按照瓦特（Jeffrey Watt）所说，“宗教改革由于对独身制度之优越性的批判而强调了婚姻生活的尊严。但启蒙运动把婚姻向上又高抬的一级，让爱成为选择配偶的最重要的标准。” 当事双方之间的彼此相爱是其婚姻合法性的唯一基础。只要一个婚姻中不再存在着爱，就已经具备了婚姻解体的必要条件。从这种婚姻观的视角来看，宗教改革家们的观点尽管相对于当时天主教的婚姻观已经有所改变，仍然是十分保守的过时的，不能体现当代人所追求的自由。不过，当我们认真地反思这种婚姻观时，不难发现，当代社会的婚姻状况与这种现代的婚姻观有着紧密的关系。
其实，当事双方真心的相爱通常表现为甘心情愿地为对方牺牲自己，甘愿用誓言来约束自己。这个意义上，真心的爱与承诺紧紧地联系在一起，而真实的承诺就应当是一种盟约。关于这一点，C.S.路易斯说过：“正如切斯特顿指出的，相爱的人有一种自然而然的倾向，要用承诺来约束自己。全世界的爱情歌曲都充满着永远坚贞的誓言。基督教的律法不是要在爱这种情感之上强加某种异于这种情感自身本质的东西，它要求相爱的人严肃地看待这种情感本身推动他们去做的事。”
今天，改教家的婚姻观对于我们的启发是，或许，单以当事双方的爱为基础来建立婚姻关系的神圣性还是不够的。对于宗教改革家的婚姻观的考察有助于我们进一步思考婚姻关系中神圣性的基础。在宗教改革家看来，单有人之间的爱不能够真正反映出婚约的性质。婚约作为一种盟约，其中自然存在着爱的因素，但仅是这个因素并不会使婚约具有神圣性。正是这种神圣性肯定了婚姻关系的尊严，让当事人在其婚姻生活中成为一个负责任的人，一个有尊严的人。加尔文在其关于创世记的讲章中说：“婚姻必须同时关涉到爱与尊严，使男人和女人确实是以这种方式联合。”他认为这种特征的联合是“是神圣的联合，应遍及整个人类”。