第43辑文章推荐 陶曲勇 基督教文化学刊JSCC
本辑学刊出版于2020年春
陶曲勇，中国人民大学文学院副教授。研究方向为文字学和出土文献。代表专著为《西周金文构形研究》（2014），代表论文有：《西周金文异构字的特征及其对战国文字的影响》（2020），《“兆工”试解》（2014），《说“汲落”》（2009）等。
摘 要
“史前汉字”是指成熟的汉字体系（甲骨文）出现之前，在中国境内出土的各种与汉字有密切联系的刻画符号。不管是对考古遗址出土的刻画符号（如舞阳贾湖刻符、半坡陶符、大汶口文化陶符和良渚文化符号）的分析，还是对文字起源传说（“仓颉造字说”）的考证，或者是类比其他少数民族文字（东巴文、彝文），都可以清楚地看到宗教因素在汉字起源中占据了重要地位，是汉字起源中的关键性促进因素。要解决汉字起源问题，就必须在今后的研究中阐明早期的巫史如何使用这些刻画符号、这些符号如何从用于沟通天地、交往神灵变为记录世事、传递语言。
正 文
所谓“史前汉字”，是指成熟的汉字体系出现之前，在中国境内出土的各种与汉字有密切联系的刻画符号，也有学者称之为“原始文字”（proto-writing）。 一般认为，成熟的汉字体系开始于殷商甲骨文。从时代来看，甲骨文字系统属于殷商晚期，可是在此之前，中国境内还出土了许多刻画在陶器或玉石器上的几何形符号和象形符号。它们应该如何释读？背后隐藏着什么文化因素？它们与汉字的关系如何？这一直是汉字起源研究的一个热门话题，本文尝试探讨这些史前汉字背后隐含的宗教因素，为汉字起源研究提供一些新的线索。 一 人类的宗教意识起源很早，罗伯特·路威（Robert Heinrich Lowie）说：“黑猩猩没有宗教；一切初民部族全有宗教。” 考古资料中所体现的原始宗教意识至少在旧石器时代晚期就已经出现了。考古学家曾经考察了从英国到前苏联的二十七座旧石器时代晚期的墓葬遗址，发现有十七座墓葬中存在赭石遗存，这十七座墓葬使用的赭石，大致有两种情况：第一，墓底铺赭石，或把墓底涂成红色。第二，以赭石粉涂抹尸体，或撒于尸体四周。 这些有意识的安排，显然是原始宗教意识的最初表现。 中国旧石器时代晚期的山顶洞遗址，是中国迄今所发现的最早的墓葬。负责发掘山顶洞遗址的考古学家裴文中说：“山顶洞人还用赤铁矿做红色的染料，将装饰品染成红色。尸体旁边的土石上，也撒上赤铁矿粉末，染成红色。” 对于这种现象，不少学者用血液、灵魂和重新获得生命来解读。在尸体四周撒赤铁矿粉末的葬法，是当时人认为红色可能是鲜血的象征，是生命的来源和灵魂的寄生处；尸体上及周围撒上红色的赤铁矿粉末，是希望死者在另外的世界中复活。后来出土的殷墟甲骨卜辞中，还有在甲骨上“涂朱”的现象，盛行于武丁一代。有学者认为这只是为了美观，但更多学者认为这应该是出于某种宗教意识或祭祀的需要；从早期墓葬形式的特点来看，结合殷商甲骨用于祭祀占卜的特征，显然后一种说法更为可信，而且这种行为应该起源极早。 新石器时代的裴李岗文化所发现的墓葬已经有集中的墓地，从墓坑的方向、葬式到随葬品的种类和组合，都有着一定的规律，甚至还出现了大小墓的区别，随葬品也多寡不等。石器有斧、铲、镰、磨盘、磨棒，陶器有鼎、壶、罐、三足器等，均为实用品。陪葬品为实用品说明埋葬者认为人死后在另一世界还继续存在，过着同现实世界一样的生活，会继续使用这些器物。 同属新石器时代，但是时间稍晚的仰韶文化半坡遗址中已经有氏族的公共墓地，共发现成人墓葬174座，小孩墓葬73座，其中小孩盛行瓮棺葬，值得注意的是，作为葬具的盆、钵底部往往有意凿出小孔，整理者认为这些小孔与当时的灵魂观念有关，是死者灵魂出入的通道。 江林昌指出：“在古代中国，原始宗教不仅催化了文明的起源，还促进了早期文明的发展。” 而文字与文明的密切关系则是大家所熟知的。英国学者格林·丹尼尔（Glyn Daniel）在他的著作《最初的文明》（The First Civilizations）中提出了文明起源的三条考古学标准：第一条是城市，要有五千人以上的居民；第二条是文字；第三条是大型礼仪性建筑。后来，中国、日本等亚洲学者又提出应将“青铜器”也作为标准之一。 但无论是东方学者还是西方学者，双方都同意，文字是判断文明起源的重要标准之一。 原始宗教和文字不仅构成了早期文明的重要内涵，而且还存在互相影响的可能。张光直就曾明确提出，中国文明的起源，其关键是政治权威的兴起与发展。而政治权力的取得，主要依靠道德、宗教、垄断稀有资源等手段，其中最重要的是对天地人神沟通手段的独占。上天和祖先是知识和权力的源泉。天地之间的沟通，必须以特定的人物和工具为中介，这就是巫师与巫术。统治者只要掌握了这二者，以及附属于他们的艺术、文字等物事，就占有了与上天和祖先的交通，也就取得了政治的权威。可见，三代的统治带有强烈的巫术色彩，这正是中国古代文明的一个主要特征，即中国古代文明是所谓萨满式的文明。 张光直认为，古代中国文字的形式本身便具有内在的力量，这种力量来源于它同知识的联系；而知识却来自祖先，生者须借助于文字与祖先沟通。这就是说，知识由死者所掌握，死者的智慧则通过文字的媒介而显示于后人。 在张氏看来，文字本是宗教的一种手段，是统治者的一种工具。 二 从具体的史前汉字分析来看，大部分典型的刻画符号，都隐含着丰富的宗教性因素，我们依据时间顺序和不同地域选取最重要的几个典型略作阐述。 1、舞阳贾湖刻符 目前所见中国最早的史前汉字出土于新石器时代的河南舞阳贾湖遗址。1983-1987年，在河南省漯河市舞阳县贾湖村发掘的裴李岗文化聚落遗址中，共出土了16例刻画符号，分别刻画于14件甲、骨、陶、石器上，个别符号和后来的殷商甲骨文字有相似之处（参看图1）。经碳十四测定，遗址的考古年代约为7000-8000年范围以内，若按树轮校正数据则在7500-8500年之间。 李学勤指出：“舞阳贾湖龟甲契刻符号不仅是目前我们中国发现的最早的人工刻画符号。同时，根据我的知识来说，也是全世界最早的。跟这个可以比的只有两河流域的一种算筹，英语叫token，就是一定形状的小泥块，计算用。它的时代没有字的跟舞阳贾湖差不多，从有原始文字符号的来说，还要晚一点。现在我们看到的人类有意识的刻画符号就能达到这种程度。埃及的晚多了。目前的埃及的刻画符号在公元前四千年上下，主要出土于尼罗河上游。” 贾湖遗址的刻画符号蕴含着丰富的宗教性因素。从刻画载体来看，16例刻画符号中，龟甲和骨器占据绝大部分，而用动物骨骼占卜的风俗，在我国由来已久。如《史记·龟策列传》记载说：“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”又曰:“闻古五帝三王发动举事，必先决蓍龟。”作为中国最早的成熟的汉字体系——殷商甲骨文就是刻写在龟甲和兽骨上，是占卜祭祀等宗教活动的最直接产物，而贾湖刻画符号恰好也是刻画在龟甲和骨器上，两者应该不是简单的偶然巧合。 从墓葬情况来看，出土刻画符号的M344的墓主人是一位壮年男性，墓中随葬有陶、石、骨、牙器20余件，其中有一件叉形骨器，另有８个完整龟甲，报告整理者认为随葬的叉形骨器和龟壳堆在一起，作为巫术法器的可能性极大，墓主应为酋长兼巫师。M330的墓主是一位老年妇女,随葬的柄形石器上刻有一组符号，而不是常见的单个符号，报告整理者认为墓主也应该是一位巫师，柄形石器可能是法器，上面的刻符或许是咒符或者图腾。 值得注意的是，与这些刻画符号一起出土的还有十支骨制管乐器骨笛，这些骨笛都是用禽类的骨管制成，长约20厘米，直径约1.17厘米，大多为七孔，形制固定，制作规范，具备七音阶结构。 从中我们可以看出，当时的音乐水平、测量技术、钻孔工艺等都已经相当成熟，文明水平可见一斑。而音乐与宗教的联系又是大家所熟知的，一般认为，在整个人类文化体系中，与音乐关系最为密切的就是宗教，还有学者指出，音乐的起源就是为了人与超自然界的沟通而形成的，所以巫师墓葬的遗址中出土了可以用于宗教活动的骨笛，这是顺理成章的。贾湖的刻画符号和用于宗教活动的骨笛，均出土于巫师的墓葬，又刻画于龟甲和兽骨上，其蕴含的宗教因素自然是不言而喻了。 2、半坡陶符与安诺石印 在贾湖刻符出土之前，有关史前汉字的研究焦点是距今7000-5000年的仰韶文化半坡遗址出土的陶符。1954-1957年，考古工作者在陕西省西安半坡遗址发掘了大量的刻画符号，主要刻画在饰有宽带纹或大的垂三角形纹直口钵的外口缘。这些符号多出土于同一窖穴，整理者推测其可能是代表器物所有者或制造者的专门记号。整理者认为，这些符号均是人们有意识刻画的，代表一定的意义，是当时人们对某种事物在意识形态上的反映，很可能是中国古代文字原始形态之一。 半坡陶符公布以后，立刻引起研究者的浓厚兴趣，许多学者认为半坡陶符就是文字，但也有许多学者持反对意见。直至今日，这种讨论仍然没有取得共识。 2000年6月，美国学者宾夕法尼亚大学的希伯尔特(F.T.Hiebert)博士在土库曼斯坦的安诺遗址发现了一枚石印，材质是有光泽的黑玉（black jet），印面刻有符号（参看图3），可以与半坡陶符及相关材料进行对比，为学者重新认识半坡陶符提供了新的视角。 据发掘者介绍，石印出土于安诺遗址的一个房间内，印背有横置圆柱形钮，印面正方边长约1.3-1.4厘米，印面所刻符号的笔画中还有红黄色颜料，雕刻精美。通过对比石印共存的碳测定，年代约为公元前2300年左右，也就是距今4000多年。 李学勤先生细致地分析了安诺石印的符号，指出它们可以分解为5个不同的符号，可以和半坡陶符、姜寨陶符、柳湾陶符对照（参看图4、图5），李先生很谨慎地提出：“我并不以为石印和仰韶等文化有什么直接联系，只是想指出：石印的出现，表明印面上这一类由直线笔划构成的符号是可以作为文字使用的。”“这对于我们如何看待中国的陶器符号，无疑是有一定启发的。” 而何崝先生则认为，安诺石印就是古代中国贸易商使用的印章。何崝先生指出，古代中国很早就与印度河流域有着直接的贸易联系，两个文明之间存在互相交流和影响的可能性，而现有材料又可以证明印度河文明与科佩特山麓一带的青铜时代的纳马兹加文化的关系，所以可以推测安诺石印是古代中国的贸易商留于安诺之物，印章上面的文字是古代中国早已出现的符号。 在李、何两位先生的基础上，我们想进一步指出的是，安诺石印如果确实可以与半坡陶符等联系起来，那么这不仅可以证明半坡陶符可能属于文字，而且还意味着这些符号可能具备一定的宗教色彩。 这要从中国印章的起源说起。迄今为止，中国考古发掘出土最古老的印章，是1998年在安阳殷墟出土的一枚青铜印章，该印章上装饰有兽面纹，一些研究者定为饕餮纹；2009年和2010年又分别在殷墟出土了另外两枚青铜印章，其中一枚印章上装饰有夔龙纹。 殷墟出土的器物上，饕餮、肥遗、夔龙和虯等动物图案比较常见，傅斯年曾经指出，青铜礼器上雕饰动物是协助巫觋通民神、通天地的一种方式。 张光直也持有同样的观点。 这些造型和纹饰蕴含有宗教巫术寓意，可能跟祭礼的具体用途密不可分，所以有学者提出，中国印章的起源和宗教祭祀巫术有关。 表面上，文字似乎只记录语言，但一直以来，中国人认为文字魇镇鬼神的力量比语言还要强大。从现有材料来看，中国的汉字产生以后，就被大量用于巫术宗教活动之中。例如商代甲骨文是一种祭祀占卜后的遗存，春秋时期使用文字盟誓，战国时期出现了物疏、告地书，汉代还有模仿人间帝王使用的“丹书铁券”，用于写作给鬼神的文书。西汉《居延汉简》49.3有这样的记载：“魇 #19489;书，家长以制日疏 #19489;名。 #19489;名为天牧，鬼之精，即灭亡。有敢苛者，反受其央（殃），以除为之。”《说文·鬼部》：“ #19489;，厉鬼也。从鬼，失声。”可见当时人认为，将厉鬼的名字写在纸上就可以魇镇灾祸。所以西汉的《淮南子·本经训》在提到仓颉造字时说：“昔者，仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭。”高诱注曰：“鬼恐为书文所骇，故夜哭也。” 起源于祭祀巫术的印章和具备神秘力量的文字结合在一起，就成了后世宗教中常见的一种法器。至少从东汉开始，图章就已经正式成为巫师道士禁骇鬼神的法器。葛洪《抱朴子·登涉》记载说：“古之人入山者，皆佩黄神越章之印，其广四寸，其字一百二十，以封泥著所住之四方各百步，则虎狼不敢近其内也。行见新虎迹，以印顺印之，虎即去；以印逆印之，虎即还；带此印以行山林，亦不畏虎狼也。不但只辟虎狼，若有山川社庙血食恶神能作福祸者，以印封泥，断其道路，则不复能神矣。” 半坡陶符以及同属仰韶文化的姜寨陶符等，既然可以用于早期印章，那么它们本身含有巫术宗教因素也就可以理解了。 3、大汶口文化陶符和良渚文化符号的对比 大汶口文化因1959年发掘的山东省泰安县大汶口遗址而得名，其绝对年代在公元前4200年-公元前2600年。从1959年到1979年，考古工作者陆续在大汶口文化的各处遗址发现了多个刻画符号，其中有些刻画符号还涂有红色颜料，显然带有一定的宗教色彩。 这些符号中，最引人注目的是一种组合型的刻符（参看图6），于省吾认为其上部象日形，中间的部分象云气形，下部象五峰形，“山上的云气承托着初出的太阳，其为早晨旦明的景象，宛然如绘。因此我以为，这是原始的旦字”。 唐兰则释其为“炅”字：“上面刻画着太阳，太阳下面画出了火，下面是山，而另一个字却只在日下画出了火形，把山形省略，因此，跟后来的‘炅’字完全一样。”并认为当时“已经有简体字，说明它们已经是很进步的文字”。 田昌五则根据唐兰关于大汶口文化属于少昊文化的说法，认为这两个刻符“其意应是太皞和少皞之皞字，有如铜器上的族徽”。 在传世的良渚文化的器物上，也发现了和大汶口陶符相类似的符号。如美国弗利尔美术馆收藏有3件玉璧，上面刻有一只鸟立于盾状的五峰山上，山体上刻有太阳纹，日本学者林巳奈夫认为这盾状的五峰山与大汶口文化符号下部的五峰山有关系。 还有学者把这盾状五峰山视作是表示祭坛的台形图案。 良渚文化的年代为公元前3300年-公元前2200年，因首先发现于浙江省余杭县良渚而得名，从出土的玉器、陶器的形制、纹饰等方面来看，良渚文化和大汶口文化存在互相影响、互相渗透的现象。 我们认为，上述大汶口文化与良渚文化的两种刻画符号应该联系起来加以考察，它们其实反映了上古时代，位于东方的东夷文化对太阳和神鸟的崇拜。从王国维、傅斯年到徐旭生，学术界认为，古代中国部族的分野，大致可以划分为华夏、东夷、苗蛮三大集团，这三大集团互相斗争，后又和平共处，终于完全同化，渐次形成后来的汉族。 无论是大汶口还是良渚，都属于东夷文化，在东夷文化中，对太阳和与之有关的神鸟崇拜，是比较常见的一个主题。 在中国古代文献中，太阳的象征物叫做“金乌”或是“三足乌”。这种说法已被考古发掘所证明，如华县泉护村仰韶文化H165中出土的彩陶片上有“金乌负日图”, 南阳汉画像石上亦有同样的图案。长沙马王堆汉墓帛画上,金乌立于太阳中, 即“日中有踆乌”也。 类似题材在汉墓壁画、画像石砖上屡见不鲜，“金乌负日”是古人对太阳的另一种表述方式。 我们认为大汶口文化和良渚文化的这两个符号，表现的都是“金乌负日图”，大汶口陶符的中间部分既不是云气，也不是火形，而是金乌的抽象轮廓（参看图8），即神鸟背负太阳，从群山中升起。良渚玉璧上的图案也是同样的主题，只是顺序略有不同，将鸟形居上，太阳置于盾状的五峰山中而已。 大汶口文化的陶符见于陶尊上，这些陶尊有学者认为就是瓮棺；在瓮棺上刻画“金乌负日”的符号，或许还蕴含着祈求死者的灵魂能逝而复生，像太阳东升西落，永不停歇。 三 从新石器时代到商代甲骨文出现，从黄河流域、淮河流域到长江流域，在早期中国的各个文明遗址中都发现了刻画符号。但令人遗憾的是，无论哪一处遗址的刻符，都会面临是否属于文字的争论，双方各持一词，经历几十年的争论而难以达成共识。 反对者最主要的依据是，已发现的各种刻画符号都无法证明是确定的音义结合体，尤其是无法证明它们具备一定的读音。这种主张的实质是19世纪以来结构主义语言学对语言和文字关系的认识，结构主义语言学认为“文字是记录语言的符号系统”，相对于文字，语言才是第一性的，正如索绪尔所说：“语言和文字是两种不同的符号系统。后者唯一的存在理由是在于表现前者。” 由此出发，单个的刻画符号如果不能确定读音和意义，自然不能算作文字；即使是成行排列的刻画符号，也会面临同样的困境。 事实上，结构主义语言学对文字的定义是对后世成熟的文字系统的一种概括，这个定义并不适合用来探讨文字的起源。可以设想一下，当一批符号能够证明属于完整的音义结合体时，那么这些符号显然已经属于成熟的文字了，绝不是从无到有的早期文字。用它去衡量那些文字起源阶段的各类符号，必然扞格难通，所以李零先生认为：“定义说是个要么全无要么全有的创世说，很像孙悟空出世，文字是从石头缝里蹦出来的。” 而且，结构主义语言学对文字的定义也不是唯一的真理，许多学者都对文字提出了自己的定义，如伊斯特林对文字的定义是：“它是有声语言的补充性交际手段，这种手段在语言的基础上产生，主要用来把言语传到远处，长久保持，并且借助图形符号或形象来表现；通常这些符号或形象表达某种言语要素——一个个最简单的信息、单词、词素、音节或音素。” 伊斯特林认为，文字同思维取得联系的基本类型不是只有“思维——语言——文字”，而是还有“思维——文字”这种模式，可以不用通过“语言”作为中介。 王元鹿先生指出，许多西方学者未将文字与语言联系起来，正是由于他们认为原始文字“不能精确反映语言”，而是“直接反映意识的”。 所以来国龙大声呼吁，要摆脱“语言学眼光”的束缚，“更多运用考古学的方法，从考古发现的实物及其环境出发，重新审视旧材料，努力发掘新材料，开阔思路，多从具体的器物功能、社会机制等层面去讨论，以推进汉字起源的探索。” 文字的起源和发展有其自身的规律和特点。根据语言学通行的观点，人类语言大约产生于10多万年以前，而今天公认的人类最早的文字——西亚美索不达米亚的楔形文字，最早也不过追溯到公元前8000年左右，为什么人类语言产生以后的漫长时间内，都没有产生文字？为什么在全世界广泛分布的各个文明族群中，只有少数几个文明孕育出了文字？这说明，随着人类社会文明的进步，文字不是必然会产生的，一定是由于某种契机的促动，才导致文字的产生，有关楔形文字的起源研究有力地证明了这一点。 1992年，美国学者丹尼丝·史曼特·白斯拉特（Denise Schmandt-Besserat）出版了《文字之前（Before Writing）》（德克萨斯大学出版社）一书，认为两河流域苏美尔人的楔形文字是从记数的“陶筹”演变而来的。 根据白斯拉特的研究，楔形文字不是起源于图画，而是直接由三维的陶筹演变而来。具体说来，公元前8000年的新石器时代初期，当地人就开始使用一种陶筹记事记数；到公元前4000年末，开始把陶筹包裹在空心泥球里，同时在泥球表面上用圆印印上痕迹，以此表示所有权。但是，把陶筹放进空心泥球里有一个难以克服的缺陷，那就是如果当事人忘记了泥球里究竟存放了多少个、什么样的陶筹时，就只能打破已经封印好的泥球来重新计算。大概是为了克服这个缺陷，人们开始在封印泥球之前，就用陶筹在还未变干的泥球表面压印一次，这样，从表面的印迹就可以知道里面的陶筹数量和形状，可以随时复查。再进一步，人们发现，既然只要有印迹就可以起到记数记事的功能，那就不必保存陶筹了，于是空心泥球被实心泥板代替，开始出现了只有陶筹印迹而无实际陶筹的泥板。随着时间的推移，人们发现陶筹在泥板上压出的痕迹常常不是十分清楚，又很占面积，于是开始用芦苇笔把陶筹画在泥板上（参看图9），至此，三维的陶筹演变成了二维的符号——楔形文字由此诞生了！ 从白斯拉特的研究可以看出，从陶筹到陶印文字的产生，实质是同种功能的东西长期发展后在形式上的蜕变而已，我们可以很清楚地看到，楔形文字是作为一种存储媒介而不是记录声音的交流媒介而发明的，并不符合结构主义语言学对文字的定义。所以，因为无法确定史前刻画符号是否表音，从而否定它们与文字的关系，这种看法是不可取的。 根据上文对中国史前刻画符号的分析，我们可以发现，它们共同的特点是蕴含着丰富的宗教因素，这很可能就是汉字起源中的关键性促进因素。这种推论和中国传统的“仓颉造字说”也是十分吻合的。 “仓颉造字说”是中国历史上有关文字起源的各种说法中影响最大的一种，最早见于战国时代的文献，如《吕氏春秋·君守》、《韩非子·五蠹》等。 过去许多学者着眼于考证仓颉是否实有其人，大约生活在哪个时代，因为史料的缺乏，难以得出结论。事实上，“仓颉”不过是汉字发明者的代名词，重点不在于找到仓颉这个人，而应该关注这个传说背后所体现的历史背景，正如王国维在《古史新证》中所说：“上古之事，传说与史实混而不分，史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说之中亦往往有史实为之素地。” “仓颉造字说”中最能体现史实之“素地”的莫过于仓颉的身份。从《周礼》到《说文》都提到，仓颉是黄帝时代的一名史官，这是很有价值的说法。 中国文化中，巫、史往往不分，二位一体，李泽厚曾经总结指出“理性化了的巫史传统（Shamanism rationalized）”是中国文化的两大特别重要的征候之一。一方面“史”即是“巫”，是“巫”的承续，“祝史巫史皆巫也，而史亦巫也”；另一方面，“史”又是“巫”的理性化的新阶段。 这种特点，反映在古籍中就是巫、史常常并称，如《左传·哀公九年》提到：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史龟。”史官都是参与占卜等宗教活动的。司马迁在《报任安书》中自陈：“文史星历，近乎卜祝之间。”司马氏家族世代担任史官，对该职业的认识，无疑是深有体会的。“仓颉造字说”将仓颉的身份定为史官，这恐怕不仅揭示了中国汉族早期文字的使用状况，事实上也符合部分少数民族文字发明的实际情况，如彝族的毕摩发明了彝文，纳西族的东巴发明了东巴文。 总之，不管是对考古遗址出土的刻画符号的分析，还是对文字起源传说的考证，或者是类比其他自源文字，都可以清楚地看到，宗教因素在汉字起源中占据了重要地位。早期的巫史是怎样使用这些刻画符号，这些符号又是如何从用于沟通天地、交往神灵变为记录世事、传递语言，如果能在以后的研究中弄清楚这些演变的过程，大概汉字的起源问题就可以得到彻底解决了。
图1：舞阳贾湖龟甲契刻符号（左）与殷墟甲骨文拓片（右）的对比
图2：半坡遗址仰韶文化刻画符号一览表（注：陶符右下角的数字代表该陶符出现的次数）
图3：安诺石印
图4：仰韶文化姜寨遗址出土彩陶刻画符号
图5：马家窑文化柳湾彩陶刻画符号
图6：莒县陵阳河遗址出土的大汶口文化符号
图7：美国弗利尔美术馆收藏的良渚文化玉璧刻画符号
图8：日本出光美术馆收藏的良渚文化玉鸟
图9：西亚美索不达米亚公元前3200年的泥板书
参考文献: *本文为中国人民大学科学研究基金（中央高校基本科研业务费专项资金资助）项目《西周金文字词、字际关系研究 》（项目批准号：16XNQ015）的阶段性成果。 裘锡圭：《文字学概要（修订本）》，北京：商务印书馆，2013年，第1页。 罗伯特·路威：《文明与野蛮》，吕叔湘译，北京：三联书店，1986年，第215页。 马昌仪：《中国灵魂信仰》，上海：上海文艺出版社，1998年，第10-11页。 裴文中：《中国石器时代》，北京：中国青年出版社，1954年，第35页。 Chinese Anthropolithic Age (Beijing: China Youth Press, 1954), 35.] 李友谋：《裴李岗遗址一九七八年发掘简报》，载《考古》1979年第3期，第197-205页。 Chinese Archaeolo gy. no.3(1979):197-205.] 中国科学院考古研究所、山西省西安半坡博物馆：《西安半坡》，北京：文物出版社，1963年，第213页。 Xi’an Banpo (Beijing: Cultural Relics Publishing House, 1963), 213.] 江林昌：《论原始宗教对中国古代文明起源发展的影响》，载《东岳论丛》，2010年第10期，第47页。 夏鼐：《中国文明的起源》，北京：文物出版社，1985年，第81页。 张光直：《美术·神话与祭祀》，沈阳：辽宁教育出版社，1988年，第1-3页。 张光直,《美术·神话与祭祀》，第71页。 冯沂：《河南舞阳贾湖新石器时代遗址第二至六次发掘简报》，载《文物》，1989年第1期，第1-14页。 李学勤：《中国文字从起源到形成和书法同时产生》，载《中国书法》，2001年第10期，第4-10页。 河南省文物考古研究所：《舞阳贾湖》，北京：科学出版社，1999年，第988－999页。 黄翔鹏：《舞阳贾湖骨笛的测音研究》，载《文物》，1989年第1期，第15-17页。 中国科学院考古研究所、山西省西安半坡博物馆：《西安半坡》，第196-198页。 李学勤：《安诺石印的启发》，载《中国书法》，2001年第10期，第11-13页。 何崝：《中国文字起源研究》，成都：巴蜀书社，2011年，第566-581页。 何毓灵、岳占伟：《论殷墟出土的三枚青铜印章及相关问题》，载《考古》，2012年第12期，第70-77页。 傅斯年：《跋陈盘君〈春秋公矢鱼于棠说〉》，载《傅斯年全集》（第三卷），长沙：湖南教育出版社，2003年，第276-279页。 张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999年，第435页。 潘振中：《试论我国印章起源于宗教》，载《中国文物报》，1988年7月22日。 何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年，第571页。 王明：《抱朴子内篇校释（增订本）》，北京：中华书局，1996年，第313页。 于省吾：《关于古文字研究的若干问题》，载《文物》，1973年第2期，第32-35页。 唐兰：《关于江西吴城文化遗址与文字的初步探索》，载《文物》，1975年第7期，第72-76页。 田昌五：《古代社会断代新稿》，北京：人民出版社，1982年，第53页。 林巳奈夫：《良渚文化和大汶口文化中的图像记号》，载《东南文化》，1990年第3、4期合刊，第154-163页。 刘斌：《良渚文化的冠状饰与耘田器》，《文物》1997年第7期, 第20-27页。 徐旭生：《中国古史的传说时代（增订本）》，北京：文物出版社，1985年，第5页。 杜金鹏：《关于大汶口文化与良渚文化的几个问题》，载《考古》，1992年第10期，第915-923页。 索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，岑麒祥、叶蜚声校，北京：商务印书馆，1980年，第47页。 李零：《谁是仓颉——关于汉字起源问题的讨论（上）》，载《东方早报·上海书评》，2016年1月17日。 B.A.伊斯特林：《文字的产生和发展》，左少兴译，北京：北京大学出版社，2002年，第9页。 B. A.伊斯特林：《文字的产生和发展》，左少兴译，第10-17页。 王元鹿：《普通文字学概论》，贵阳：贵州人民出版社，1996年，第20-22页。 来国龙：《文字起源研究中的“语言学眼光”和汉字起源的考古学研究》，载《考古学研究（六）》，2006年，第54页。 拱玉书：《楔形文字起源新论》，载《世界历史》，1997年第4期，第60-67页。 王国维：《古史新证》，北京：清华大学出版社，1994年，第1页。 李泽厚：《说巫史传统》，上海：上海译文出版社，2012年，第5-26页。
文字编辑：中国人民大学文学院硕士研究生蔡雪晴 责任编辑：中国人民大学文学院硕士研究生芦文萱
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