现代技术的普遍预设当中，最突出的一种是，把生命的本质还原为数据。实际上这并非新的东西。基因科学早就在这样做了。更新的“进步”是把具体的生命现象、人生现象（还不仅是心智现象）还原为演算。从“生生”讨论出发，我想有一个基本的问题可以讨论，生命是原理，还是与本质对立意义上的现象。这个争论可以在哲学史上追溯到柏拉图和亚里士多德。 ——丁耘 本文为丁耘教授在刚刚结束的第七届全国古典学年会上所做的主题发言，由会务组根据现场录音整理而成，经丁耘教授审订、修改后授权六点图书首发。 谢谢主持人。我比较惶恐，很不合适在这样一个位置做这个报告。尤其是因为没有时间写一篇专门的论文。感谢长春的邀请，特许我可以只提交一份提纲。我个人也觉得，在主题报告这一环节，可能讲一点宏观而非特别专门的东西，更合适一些。正好吴飞、文明都在，那么我想趁此机会，把我们这几年做的工作梳理一下。同时也反省一下，这些工作对这个时代而言，意味着什么。 那么我的报告想分这样几个方面：首先想简单考察一下，我们时代的基本的精神状况，以及学术界对此有没有做好充分的准备（换言之就是我们所处的学术思想的状况）；然后，我想稍微具体地考察一下，中国哲学界这些年由“生生”问题引起的一系列讨论，以及与之相关的更广泛的背景，既做一些点的剖析，也做一个面上的回顾；最后，我想回到，对于古典学或者比较古典学来说，这样一场讨论可能具有什么样的意义；也就是说，对于中国古典学由之建立和发动的出发点——“古今中西”问题来说，“生生”的讨论意味着什么。大致上这么三块内容。我想节省一些时间，给后面几位学者做专门的报告。
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丁耘在古典学年会现场（赵荔红 摄） 实际上，我确实是在准备这个发言的时候，才有点惊异地意识到，二十一世纪第一个二十年快过去了。只有两个月不到，我们就要进入“二零”年代了。毫无疑问，时代发生了非常巨大而且非常迅速的变化。不要说和一百年前相比，和古典学的复兴时刻，也就是本世纪初相比，这个变化就已经超出了我个人的想象。据我了解，我的同仁们，这一辈的朋友们也未必料到二十年后会是这个样子。有的方面，甚至在2012年第一次古典学年会时，都未必料到。可以借用历史学家霍布斯鲍姆的一个说法，我想可能我们又面临一个“极端的年代”。我们这个年代的标志是，各个领域的中间地带越来越削弱，或者说走中间道路越来越不可能。也就是说，各领域、大大小小的群体都趋向于极端化、两极分化。宗教是这样，社会和经济层级、政治与文化态度也是这样。几乎所有的重大议题都会导致舆情的极端对立。特别是这几年来，中国的思想派别里，几乎每一个阵营都在发生分裂和冲突。可能原来的一些划分方法都渐渐失效了，现在就分成极端对立的两派。这两派都是对方的反对派。仅此而已，几无其它内容可说。 这个时代首先带来的一个巨大刺激和挑战在于技术的全面宰制。人对技术既高度依赖，又高度不适。技术的情况很清楚，从改变世界，到改变人的交往方式、改变科学技术自身的研发方式，再到改变人自己。现在可以清楚地看到，主流技术发明的指向就是改变人自己。且当前技术的最高点永远是未来技术的最低点。每一时代都鄙视所有的前辈，且同时将被所有的后代鄙视。 技术是无限的，而人的进步能力和适应能力是有限的。本质就是限度。人和万物一样都是有限度的。有限的东西是有恐惧的。科幻小说的流行，归根结底就是一个主题，就是人在技术面前，以及拥有技术的主体面前的恐慌。所有对外星文明的恐惧，就是对高度技术文明的恐惧。外星人就是高度技术文明下的人自己。科幻小说实际上是人类文明对自己的焦虑。但除此之外，没有多少知识精英去严肃地对待这一切，也没有给出相称的回应。很多回应都太过急促。或者我们应该期待反身性的高阶技术，关于技术的技术，既引导又限制自身的技术。但被巨大的利益与疯狂的求知欲和权力欲所驱动的技术进步尚无迹象把这纳入议程。
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《生命的深度—— 的哲学解读》 吴飞 著 三联书店 2019年 这是技术领域。关于政治领域，可以说，我们面临的这个时期，正是世界强权的交替时期，这是一个缓慢但危机四伏的时刻。新强权要把老强权挤出中心位置，首先只能依靠更强大与更狡猾的力量，而不是古典意义上的更文明、更克制的态度。马基雅维利式君主的最高意义，既不是个人也不是政党，而是作为世界永恒霸权的现代文明。现代文明的根底就是POWER，物质是这一强力的体现，精神只是文饰与修辞。现代文明就是工业文明与理工文明或工科文明。古代文明就是人文文明、文科文明。科学主义对人文主义的压倒性胜利是毫无悬念的。文科早已衰亡。现在学界主流处理人文经典的方式是典型的科学主义。例如，他们对待哲学经典就象对待某种病菌，非常谨慎地隔离，只是纯粹地观察、分析，搞清楚片段组织，且主要参考大量的二手文献获得实验数据。人文经典也就是一些论证、符号和代码。这就是科学主义胜利的标识。越科学主义，才越现代。只有足够现代，才能足够强大。但主要被技术进步衡量的现代总是不够的，总是有危险的。所以，我们可以看到，新强权在技术进步与权力支配方面更加渴求，更加肆无忌惮。这是必然的，在这个意义上当然是合乎理性的，不如此非但不能取代老强权，且有性命之忧。 至于文化领域，60年代末70年代以来文化精英的一两代基本衰落了。这方面不用我多说什么，比较古典学界对此的研究已经很丰富了。中国上世纪80年代燃烧起来的精神能量也即将耗到尽头（当然，也可以，而且正在薪尽火传）。 基于如上一些看法，我在这里冒失地提一个说法，就是“现代性的临界时刻”。我们在几十年前所预想、期待拥抱的那个现代，可能已经走到了它的边界。很多东西，过去种种比如昨日已经死了，但是未来种种，到底是怎么样，说实话看不清楚。 为什么看不清楚？我想，我们现在借助考虑基本问题、整全性问题的这些工具，实际上大约来自一百多年前，尤其是一战以来的，各式各样的学科、学说、立场。我们现在用的基本的东西还是可以追溯到第一次世界大战，或者第一次和第二次世界大战之间的那个时代。我们现在的种种学科,情况诸位应该很了解，看起来非常繁荣，不仅中国是这样，欧洲美国也是这样。实际上这个繁荣无非就是数量的爆炸性增长。诸学科都出现了所谓“内卷化”的趋势。也就是说，它不断趋近而永远突破不了一条无形的边界；但是另外一方面，它无穷无际地自我激发、自我细分、自我再生产出学科内部的话题，表面上看起来远比前几个世纪繁荣。这样一种情况实际上是非常典型的危机的表征。 可以给一个有些简单粗暴的概括，很可能现代性正在跳出现代学术和现代大学的理解。这方面当然需要系统的研究。有一个证据，就是前两年，美国这一任总统上台的事件是超乎美国政治学界想象的。基本上没有一个美国政治学界有分量的学者，包括欧洲的学者预料到这个结果。他上台的时候（竞选结果出来的时候）我正在德国开会，德国学界也是一片哗然。非但没有预料到，而且到现在也没有正视，没有去追问这到底意味着什么。这只是一个标志，只是政治科学这一个学科的标志，我想其他所有学科都会面临这样一个问题。就是学科研究的对象突然变得陌生起来、怪异起来，溢出了学科多年的积累和当下的能力。这也许是因为，人类从来没有像现在这样，既越来越紧地全体捆在一起，又在某些方面极度厌恶对方、渴望摆脱对方乃至弄死对方（当然也不排除一些中国人极度厌恶自己，渴望拥抱对方而被对方极度厌恶）。技术时代非但没有结束所谓“诸神之争”，而且还因为技术的高度进展，这种斗争变得十分不体面：诸神已经扭成一团，分不清楚伤害对方还是伤害自己了。 那么我们回到谈论的这个话题，中国哲学界近年讨论的这个“生生”问题意味着什么。就我个人来说，这首先意味着，在古典学这个运动之内、那个诸学科的思想史中所谈论的最大的问题——所谓古今中西的问题，具体化了。古今中西的问题，在报告的最后我会做一个检讨和回应。但是就我个人来说，所有的问题都是哲学问题，古今中西的具体化，就是要放到哲学里去理解。如果放到哲学里去理解，那么它就应该被表述为与之相应的一个、一组或几个、几组哲学问题。这是哲学研究问题的方式，即所有的问题都可以转化为哲学问题。我前面谈到的那些危机，应该用哲学的方式表述出来，如果我们没有找到合适的表述，就说明我们的哲学不行。因为不仅仅是古典时期结束以后的一神教是大众的柏拉图主义，实际上现代的科学技术也是某个维度上的柏拉图主义，是柏拉图主义的后果。比如说普遍的数据化，所有事物的本质归根结底是“数”。这既可以说是柏拉图对话里的毕达哥拉斯主义因素，也可以说就是某个面向上的柏拉图主义。至于数的本原是一，而一也是“善”，这一层是不可能有的。所以现代科学也就是某个维度上的，或者被“降维”了的柏拉图主义。 那么，讨论这个问题，二十世纪的西方哲学家中，因为进入我们时代的深度，也因为有丰富的传统积累，对这个问题反省得早而且透的，我想还是马丁·海德格尔。那么我2012年写《生生与造作》的时候，第一是想借力海德格尔，其次想试着超越海德格尔。因为海德格尔从1987年开始，拜甘阳老师这代人所赐，进入了中国学界，也支配了我们学界三十余年。一方面，我们感受到巨大的魔力，同时，有时也挺烦的，想赶紧跟他做个了断。所以在不同的时刻我们都想以不同方式从海德格尔当中走出来。但是我现在的想法，和2012年写《生生与造作》的时候又有点不一样，现在也在重新读海德格尔，又读出了一些新的东西。海德格尔对自然（physis），作为涌现的自然和Machenschaft有一个对照的解释。前者我译解为“生生”，后者我译解为“造作”（孙周兴先生翻译成“谋制”）。这对概念可以有超出海德格尔具体文本的运用。例如技术，这实际上肯定是一种造作的方式。总之，这对概念有简易而深刻的、直指事情本身的区别。
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《海德格尔与中国》 刘小枫 著 华东师范大学出版社六点分社 2017年 “生”和“造”之间的基本区别对于我们反省现在的时代状况特别管用。比如说，我们现在讨论得热火朝天的人工智能问题。人工智能如果配置在所谓机器人（假人或者超人）上面，会混淆很多东西。我们会想它是不是人；如果它是人，我们应该以什么样的伦理态度去对待它。现在哲学界的前沿，很多力量都在考虑这样的问题。但是从生生与造作的角度看，很清楚，那种东西是被造出来的，不是被生出来的。人工智能再优秀，它不是人生父母养的。中国传统说，凡有血气者皆知尊亲。它没有血气，它没有也不可能有植物灵魂和动物灵魂。不是人生父母养的，在中国是骂人话，就是说不是超过人的问题，而是连畜生都不如的问题，畜生还是有血气者，是父母养的。比如说从这个角度去看，我想可以得出完全不同的结论。但是这一对概念实际上是在西方哲学史上，也包括神学史上，有一个源远流长的讨论，像德尔图良都有类似的讲法，区别“生”和“造”的讲法。 那么在中文语境里，我2013年发了这个文章。有回应比较晚，吴飞兄到2017年有一个正式的回应，后来我也有一个再回应。非常高兴，借着这个机会，我也推进一下我的考虑，那么我和吴飞兄大体上有非常一致的地方。就像吴飞兄看了《道体学引论》得到的第一印象就是，一致大于差别。我想这个感觉是比较准确的，虽然有的时候差别更加重要一些。吴飞兄对“生生”这个问题的解释是以“阴阳”为主线的。但是吴飞兄，在我看来稍微有点急的就是，用道体层面的讨论为伦理世界奠基，他关注的目标是人伦的瓦解和重建的问题。这代表了一个倾向，实际上中国学界后来对“生生”的讨论大体不出两个倾向的讨论，即本体论的进路和伦理学的进路（也包括从伦理学之间进入本体论的进路）。
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《道体学引论》 丁耘 著 华东师范大学出版社六点分社 2019年 本体论的进向，相对走得少一点，比如说杨立华教授去年出的《一本与生生》。这部篇幅不大的著作，是从本体论上讨论问题的。同时立华还有一个学术典范上的考虑，就是希望传统的宋明理学以论证的形态呈现，这是立华兄的贡献。那么更多的是在伦理的层面上介入“生生”的讨论。比如说一些列维纳斯的研究者。列氏是在形而上学层面上强调伦理性（严格地说他不认可狭义的本体论），并以此批评和回应海德格尔，这是比较引人注目的。不止一位列维纳斯的研究者通过这条道路也回到了中国思想一些主题的解释，也值得关注。大体上，他们的取向既是本体的也是伦理的，但最后的归宿是伦理的，是中国式的伦理思想。在伦理性层面批评海德格尔的存在之思——这条思想道路在中国走得最早和最出色的（按刘小枫先生的评价）其实是韩潮教授。但在对列维纳斯和中国思想的判断上，韩潮教授与列维纳斯后学们并不一致。中国的列维纳斯派倒是与唐文明教授等原先的一些关切正好对接了。当然，唐教授借助的是他自己对牟宗三的批评。而他们则或隐或显地借助列维纳斯对海德格尔的批判性的推进——在我看来，有时候也借助一些对海德格尔不无片面的，不那么准确或公正的解读。这场讨论还没有完，在各个方面，比如说在关于海德格尔的解释方面，我们可以继续推进。
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《一本与生生》 杨立华 著 三联书店 2018年
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《隐秘的颠覆》 唐文明 著 三联书店 2012年 这是关于“生生”问题的讨论。另外我还要强调一点，刚刚提到的这些讨论者，除了杨立华教授，包括吴飞，唐文明以及我自己，还有列维纳斯的一些研究者，都是西学出身。同时这样一场讨论也把中国哲学，就是狭义的中国哲学学科，中国哲学史研究界的一些学者卷了进来，还有前辈的一些学者。这也让我们非常高兴。这就像电视剧里讲的，本来要打一个平安县城，结果把整个晋西北的日军全部调动了，就是这个仗越打越大。参与的学者非但没有脱离自己的学术背景，反而为它们打开了一条新路。例如有学者提出“生生伦理学”，就是基于中国哲学传统，特别是宋明理学的考虑。总之，除了杨立华教授与我个人的工作，这些设想还是基本走在，要么是单纯的伦理学，要么是伦理性的本体论讨论的道路上。 接下来我想要叙述的，是近年那些并非被生生讨论激发，但是同这场讨论相关的工作或是作品，我列在了PPT上，大家一望可知。首先比较重要的著作是陈来老师的《仁学本体论》。《仁学本体论》实际上是在本体论的层面上讲一个源自伦理学的基本概念。虽然是伦理学的基本概念，但是陈来老师是在“性”上讲，而不是在“情”上讲。是在道上讲，还不是在德性和制度层面上讲。虽然他的工作最后落到了这个层面上。陈来老师最近好像有一个新著，待会儿唐文明教授可能会讨论。这部著作就属于他的《仁学本体论》之后的一系列落下来的作品。对我个人来说，最终的下降是必然的，但是时机和方式还是要考虑。也许现在就落下来的学者多多少少都有些太快了。在“道”的层面、“体”的层面上还有大量的工作要做。要对科学技术及其哲学前提，要对西方的全部形而上学包括神学做出正式的、完整的回应。这也许不是一两代人能够完成的。无论如何，在更大的尺度上，《仁学本体论》也可以算作“生生”问题（仁体与生生可以说是不一不二的）的本体论进路上的一个非常重要的作品。还有华东师范大学杨国荣教授的《具体的形上学》三卷本，不知道北方的学者是不是熟悉。这部著作也是从本体论层面出发的，有些海外汉学家还是比较重视。
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《仁学本体论》《儒学美德论》（陈来 著，三联书店）
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《道论》《伦理与存在》（杨国荣著，华东师范大学出版社） 在这个话题的第三点，我想特别提醒诸位，中国哲学界三十年左右的现象学运动（包括但不止于刚才讲到的海德格尔），最后结出的思想史上、哲学史上真正有意义的果实，可以叫作“现象学的道学转向”（我个人的命名，会撰文表明这样命名的理由）。这是足以和现象学的神学转向对应的，既有丰厚现象学乃至完整的西方哲学传统底蕴的，又以中国哲学传统主题为旨趣的哲学运动。这个转向正方兴未艾，但尚未真正达到自觉。 刚才主持人提醒只有两分钟时间了。很抱歉无法展开中间的论述，那么我只好直接跳到最后的部分，回答我们的主题——“生生”问题对当代哲学的突围为什么重要。限于时间，我想简单地抛出一些观点与问题。在现代技术的普遍预设当中，最突出的一种是，把生命的本质还原为数据。实际上这并非新的东西。基因科学早就在这样做了。更新的“进步”是把具体的生命现象、人生现象（还不仅是心智现象）还原为演算。从“生生”讨论出发，我想有一个基本的问题可以讨论，生命是原理，还是与本质对立意义上的现象。这个争论可以在哲学史上追溯到柏拉图和亚里士多德。可能亚里士多德是不会把生命还原掉的，他认为生命的本质就是隐德莱希，不会还原到质料或数的层面。在柏拉图那里，这个问题比较复杂，但是在《蒂迈欧篇》里，生命和灵魂本质上可以被宣称为是一个数的序列。可以看到，古典哲学的资源并没有过时。恰恰相反，它总是围绕着被当代人轻易忽略的、永恒的支配性问题，甚至可以提供对于当前讨论来说最重要的资源。没有对古典哲学资源的汲取，当前的讨论是不完整的，甚至在哲学上根本没有上路，没有正确地提出问题。 现代性的极限或临界时刻，正是一个回到古典哲学的合适时机，回到柏拉图和亚里士多德最基本、最重要的东西上去的合适时机。刚才吴飞会长讲了几对重要的张力。在我看来，对哲学而言，柏拉图和亚里士多德的张力是最重要的张力（《道体学引论》的最后一章论述了这个观点）。它甚至比古今中西的张力、雅典与耶路撒冷的张力、哲学和律法的张力更为重要。因为那些张力只有名称，要填入真正的意义和内容的话，在哲学上就是柏拉图和亚里士多德的张力。 在发言的结尾，我想说的不是结论，而是问题。这就是说，我们要逼自己想问题。我们首先要提出关于问题的问题，就是我们究竟应该想什么问题。什么问题最最重要与迫切。作为古典哲学的研究者或者同情者，我们应该已经来到这样一个时刻：具体地、确切地提出问题。比如说古今中西这个问题，我们应该把它深化，应该把它具体化。再回到开头说的那个观点，我们应该把古今中西问题放在哲学里面考虑，我们应该以思考纯粹的哲学问题的方式进入古今中西问题，比如说那是“太一”的问题，那是“道体”的问题，是“存在”的问题，是“真理”的问题，是“性命”的问题，是现象、本质乃至生命本身是什么的问题等等。只有这样，我们才可能拥有真正的源头活水，去应对人类从来没有遇到过的状况。这个状况甚至不能说是挑战。它超越了挑战。挑战还预设了被挑战者的主体性或意志。这而是一个笼罩性的、正在支配一切的局面、近乎个体死亡而在物质中永生的局面。它在“祛魅”。首先祛除的就是人类的主体与意志。主体就是实体，而实体就是数据总体及其演算。从数据总体性的宰制中突围也许注定失败。但无论如何，从“生生”的讨论出发，我们可以探索一些保留真正人类文明的可能性。 谢谢诸位！