刘悦笛（中国社会科学院哲学研究所）：启蒙与救亡的变奏：孰是孰非？
今天我想关注一个很重要的话题，就是启蒙与救亡。从当代分析传统的历史哲学来看，启蒙与救亡的变奏应该是一个“历史叙述句”，在一定意义上被作为中国近代发展史逻辑的归纳。大家都知道在1986年《走向未来》创刊号这个文章后部，他把“创造性转换”逻辑性反转为“转换性的创造”，认为这个创造应该通过社会体制结构和文化-心理结构两方面来转换。其实很多人提出质疑，首先是知识产权不归他，应该为美国女学者舒衡哲，1984年她在海外发表《长城的诅咒–现代中国的启蒙问题》，在里面更早提到救亡与启蒙冲突。当时关键词是“救国”，还没有用“救亡”这个词，她的核心观点是：中国第一次启蒙的时段是1915～1921年，中国启蒙不同于欧洲启蒙，特别不同于法国启蒙，启蒙的重点首先是摆脱封建伦理。后来她又提出一个“后政治”启蒙的问题。
更有趣的是，李泽厚把他80年代看过的英文资料都给我，我发现了舒衡哲给他那篇文章的复印件，这个复印件给他的时间是1985年12月16日，李老师读了这个文章，在重要的地方、讲救国的地方做了标记。而舒衡哲本人也声称，1982年她在卫斯廉语言大学讲座的时候，最早提出这个东西，并且在1986年正式的书里面，使这个观点确定下来，1986年这本书正式出版的时候，她改书名为《中国的启蒙：知识分子与1919年五四运动的遗产》。舒衡哲1980年在北大学习后曾见过他，1982年李泽厚受邀到美国又见到舒衡哲，他们有很多思想的撞击，但是，李老师说过两句话，第一句话，说舒衡哲抄袭我倒是可能的；第二句话，谁抄袭谁的问题此后我跟她再见面，她从来没有说过这些事。但是我觉得事实就是事实，我们只能给出两个判断，第一个是或然性的判断，“启蒙救亡说”可能被异曲同工提出的可能性非常大，尤其是1980年始他们的几次畅谈，可能两个人有一个思想上的交锋，我感觉可能是一个模糊的共识，但1979年李泽厚就提出了这个观点，当时还是潜意识，后来两个人用不同的观点讲述了这个想法。
另外一个是必然性的判断。无论是启蒙救亡还是启蒙救国，其实变奏这个说法，就是李泽厚说的，但是差异在于李泽厚更明确提出了压倒说，这是李泽厚明确提出的，而且从早年反帝成为压倒性主题，就是近代史一开始，他就明确确定救亡压倒启蒙，这是其一。
第二，李泽厚试图把这种压倒说贯穿到整个近代史发展逻辑当中，而舒衡哲并没有野心，现在我更加认为其实中国是一个未完善的启蒙运动，这是哈贝马斯的观点，就是现代性的任务并没有完成，中国的现代性更是如此。这里面也是一个非常有意思的话题。其实他们的视角不一样，舒衡哲更多是从历史到思想，而李泽厚更多是从思想到历史的不同的眼光。
但是我个人认为，其实在他们之前，美国汉学家史华兹在研究严复的时候，更早有了启蒙救亡思想的萌芽，从他主编的书《五四运动的思考》里面开始就有。这是第一部分。
第二部分，启蒙与救亡的历史逻辑到底怎么样？这就是从严复、邹容到陈天华，谁来启蒙、谁来救亡的问题。我们回到1964年史华兹的书《寻求富强：严复和西方》，那本书讲，在严复的关注中，占突出地位的仍是对国家存亡的极大忧虑，这些自由主义原则可能有它自己抽象的内在价值，但是引起严复最强烈反响的就是它作为达到富强手段这一直接价值。所以我们再回到严复1895年《原强论》当中，他也讲了很多类似的想法，比如他强调要富强压倒自由，外竞压倒内竞，其实质也是接近于我们说的救亡压倒启蒙。
但是从严复的论述当中，我们可以看到，救亡压倒启蒙，哲学上看，这到底说了一个什么哲学的问题，更高层次在说什么？其实，我个人认为，这可能是一个根本问题，对中国来说，我们到底要的是国家富强，还是个人自由？就是国富和自由哪个重要？这可能是近代以来思想史的核心问题，严复内心深处尽管选择了自由，但是他认为富强的目标在现实中始终是高于个人自由的。在情感上我们向往自由，但是在理智上我们毫不犹豫接受富国强民的基本目标，这恐怕是很多现代知识分子一个内在悖论的东西。
换句话说，李泽厚的启示来自哪里？在中国大陆，启示来自反帝压倒反封建，这种观念李泽厚在70年代末就已经形成，对反帝反封的阐释，可以看作启蒙救亡的一个基本的来源。特别是1979年《历史研究》第6期的《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》当中已经非常成熟地表露了这种思想，这种思想从历史上来说，按照李泽厚的观点，表露为讲求启蒙的邹容与讲求救亡的陈天华之间思想的对峙，李泽厚在1979年版的《中国近代思想史论》中，他的这篇文章后来修订很多，增加了这么一句话：如此紧迫痛切的民族种族的危机感，如此愤慨激昂的救亡呼声都证明了“救亡爱国”成为了压倒性的主题。如果说，在严复心目中，还纠结着我们要担当一个启蒙者还是救亡者的矛盾的话，那么，严复选择了前者，邹容想担当理想化的启蒙者，陈天华则是一个现实化的救亡者。
我们今天不必争论它的知识产权是谁先提出来的，我们更应该去追问，救亡和启蒙哪个理论对近代史有更多的新意，哪个对后代产生了更多、更重要的影响。但是事实在于，其实从严复开始，到邹容、陈天华，这些历史当事人都已经表述了这样的思想，而李泽厚这些人反倒是一些历史的阐释者。但是双重变奏的逻辑在于，启蒙在中国，从对立面来说，首先面对反封，进而从正面来说，才能实现科学民主、德赛先生的问题，而中国的救亡首先面对的是反帝，从正面来说有追求独立的民族解放的问题。反帝运动在近代历史上始终成为当务之急，然而，反封直到如今，这个问题恐怕还难以解决，因为我们现在面临着非常复杂的情况。
最后我想提另外一个新观点，也是李老师提出的观点，在五四运动70周年时，他提出“启蒙就是救亡”的观点。在中国，启蒙无非是对西方德赛先生思想的追求；而在西方语境中，更多和个人自由有关。在中国还有反封反帝的话题，像中国这样的第三世界国家要获得解放和独立，需要民族解放的运动，首先面临反帝的任务，而反帝的最终目标不仅是民族国家（中国是多民族国家）走向国富民强，还有一个独立之后必然选择的“后发现代化”社会目标的问题，所以史华兹在一本书里面讲，启蒙时代关键的主流似乎在社会政治秩序中寻求人类困难和罪恶的根源。而它的乐观主义基于这样的假设：一个理性与自然协调的新社会制度能够建立起来。然而问题在于谁来建设？这是史华兹提出的非常重要的问题，谁来做启蒙者？
在近百年来中国知识分子的基本观念当中，存在这样的基本共识–启蒙乃救亡唯一的途径，这决定了中国社会设计者在文化启蒙观念上一个方法论的缺陷，就是林毓生讲的借思想文化解决问题的基本思路，特别强调文化变革先于政治、经济等社会变革的决定性和前导性。把现在我们20世纪80年代当做“第二次启蒙”，似乎也是证明启蒙在中国是一个正在进行时，启蒙并未结束。
李泽厚在五四运动70周年时提出“启蒙就是救亡”的观点，他说如果过去革命年代是救亡压倒启蒙，那今天启蒙就是救亡，争取民主、自由、理性、法治，是使国家富强和现代化的唯一途径，他所期待的启蒙走向是多元、渐进、理性、法治。我们知道，近代史意义上所谓救亡就是通过军事斗争的手段和途径完成救亡，完成压倒启蒙的任务，但是由此我们是否可以说甲午战争促进了维新变法，八国联军进京又逼出了预备立宪呢？显然历史是不会假设的。
我们看到上世纪二三十年代的国统区，国民党统治还是有启蒙的余绪存在，而在完全军事动员的解放区，非常遗憾，缺乏启蒙的内容，但是从1936年开始，中国知识分子做了一个“再来一次启蒙运动”。在这场启蒙运动中，出现了两个倾向，尽管其主要思想取向都是与五四运动的情感主义拉开距离的理性主义。一个倾向是张申府代表的自由主义倾向，另外还有陈伯达代表的所谓新哲学派的倾向，这两者是不同的，但是为什么这场新启蒙运动很快就夭折了呢？我觉得恐怕还是当时抗日战争救亡的重任压倒了启蒙的主要任务，正如启蒙者张申府认为，这就是中国团结救亡、民族解放、争取自由、民主政治的时候，这个顺序，团结救亡、民族解放、争取自由，最后才是民主政治，这跟李老师非常类似。按照这个组合，救亡和解放较之自由和民主无疑逻辑在先。
另外我想如果理解启蒙，我们再扩大视角到伽达默尔。伽达默尔说其实启蒙有两次，第一次是古希腊，第二次是18世纪。他说欧洲启蒙，后来的18世纪面对的对象是宗教，启蒙时代往往成为宗教批判的代理，但是除了对待宗教态度之外，欧洲启蒙还有一个重要的对象是科学，而科学在古希腊和文艺复兴之后，在18世纪的再次启蒙当中，角色是恰恰相反的：在古代，启蒙最终导致了对科学的反对；在近代，启蒙则完全依赖于科学。
中国式启蒙的特殊性在哪儿？中国式启蒙一方面没有宗教性的困扰，我们更多使用实用理性的文化去做事；另一方面，我们虽然在口头上接受科学精神，实际上接受是何其难也！进一步来看，特殊性更在于，无论中国是启蒙什么、如何启蒙，都要面对传统文化积重难返的问题。所以说，无论是创造性的转换抑或是转换性的创造，这恐怕是我们目前面临的很多最基本的问题。
但是，在救亡基本任务完成以后，继续革命不但没有使得启蒙被推动下去，在一定时期内，却使传统的旧意识继续登场，比如说“文革”十年，我们就可以把它看作启蒙不彻底的结果。我写过一篇文章《如何重思文革的基本矛盾？》，在启蒙的意义上，不仅启蒙者，还有被启蒙者的自我建构变得非常重要，这样就回到康德意义的启蒙–掌握你自我的理性。
当代中国进行的启蒙在很大意义上，恐怕是回到30年代，而不是回到五四运动，那已经夭折的新启蒙文化，个人自由问题在中国仍要放在集体背景上来解决我们原子主义的问题。救亡在今天的意义上，我们说“启蒙就是救亡”，这个“救亡”已非解放或独立意义上国家民族的救亡，而是指向一个更新意义上的文化救亡。另外市场经济在逐渐建立，民主体制也在逐渐完善，但即使这些任务都完成之后，什么样的中国社会才是一个“中国性”的社会？照此意义来讲，“启蒙就是救亡”所言说的还是一种很理想的乌托邦的状态，其实他还是期望着在国家富强和个人自由之间做到一个相互的补充而已。
如果我们再看李泽厚的思想，如果我们不把它放在一个思想史的语境上，而是放在哲学史的语境上，究竟如何定位李泽厚？特别是从比较哲学的角度来看，李泽厚最像西方的哪一位学者？我个人觉得李泽厚最像杜威。我把他看做是中国80年代哲学思想界的杜威。为什么这么讲？
第一，从经验论上，他们都反对先验主义，但是杜威讲的自然经验主义与李泽厚讲的自然人化，杜威的经验的自然主义与李泽厚讲的人的自然化是何等相似。
第二，从社会观上，杜威和李泽厚都以人类物质生活作为基础，但是杜威强调有机体与环境互动的反射弧，李泽厚强调社会客观性的集体实践的历史进程。
然后是在实践观上，杜威强调实践的“做”与“受”的统一，李泽厚强调实用理性合规律性与合目的性的普遍必然的生产实践。
最后是符号上，杜威强调把符号作为集体意识，而李泽厚也关注动作思维和符号生成。
不同的地方是：杜威强调以生物适应不同的环境。
李泽厚超越杜威的地方在于：
第一，强调制造工具本源，从而使实用理性具有超生物性。
第二，强调历史积淀和文化对心理的积淀，从而走向人类学历史本体。
第三，设定“准先验”的物自体作为经验和信仰的来源，这个是他通向儒家的地方，他拿这个与本土儒家的“天道观”做了一个最终的接轨。
所谓“人道主义的马克思主义”这个想法可以再往前推30年，去年李老师回来的时候，给我一个手稿。作为第一个读者我觉得这个里面，提出了一系列重要的思想的源头，他所有的哲学根源在这个手稿里面出现了，后来他叫《积淀论手稿》。李老师是理论上的轻骑兵，论证的时候，没有那么深入。
在这个早期手稿中，他说马克思主义是人类学的唯物主义，这是人类学历史本体论的源头。他在里面大量使用“实践理性”这个词，但并未用“实用理性”这个词。第一次提出了“积淀”这个概念，但是有一个括弧，“积淀”是“积累沉淀”的缩写。他大部分的哲学思想都来自这里，人道主义的马克思主义恐怕要上推30年，但李泽厚本人并不认同人道主义的观念。这个里面有一个尚未出现东西，就是“情本体”，尽管在他80年代的书里面已经出现了，但这个是他晚期的思想，这个不是实践理论的思想。正是情本体思想，使得李泽厚认为这个恐怕该出场了，正是它代表中国哲学该出场了。
干春松（中国人民大学哲学院）：李泽厚，告别革命
我从两个角度来讨论李泽厚的“告别革命”论说。一是他对康有为的讨论，二是他对于中国马克思主义的讨论。
从我自己的阅读来看，在思想史上，李泽厚最看重的人，或者说他持续发生兴趣的人可能就是康有为。对此，也可以从他对自己学术历程回溯里面得到印证。他说他从1950～1958年主要研究兴趣就是康有为和谭嗣同。1958年他出版了《康有为和谭嗣同思想研究》，在80年代以后，他看上去把注意力转移到美学上，但他依然对康梁的思想有很大兴趣。
1980年前他写了一篇《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》，文中比较了康有为、孙中山对中国发展道路影响的不同。这篇文章还没有完全脱离前期康有为的思想研究的范式。
1990年之后出版的他与刘再复先生的对话集《告别革命》一书里，他们大量地提到康有为。2006年，李先生还发表了《漫说康有为》，对康有为的思想做了粗线条的评述。我做这个回溯，目的是要说明，从1950年到现在漫长的研究过程中，康有为几乎是他经常在写、在谈论的一个关键人物。值得提出的是，他谈论的方式在不断地变化，这个变化，他自己也承认，即1950～1958年的讨论的主题词是革命和改良，立场是褒革命和贬改良，即要说明革命才是中国社会发展的正确道路。虽然，他比同时代的许多人更同情改良，为此还跟汤志钧先生有过争议，但是他的基调就是褒革命、贬改良。他有很多分析特别有那个时代的影子。比如他说，康有为代表地主阶级的思想，采用了当时流行的阶级分析方法。由此他得出了这样的结论：康有为的阶级立场导致他不能摆脱传统的儒家思想对他的禁锢，因此他的政治立场必然倒向改良，反对革命。
但是在1980年前后，在发表于《中国近代思想史论》的《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》一文以后，他开始不断地反省他早期对康有为的研究。用他自己的话说，“文革”以后，他对康有为的评价是越来越高。他认为康有为所选择的是英国式的改良方式，这种方式可以避免暴力革命，保持社会相对稳定和和谐，避免由革命所造成的破坏。与推崇英国革命相比，他所要贬低的是法国革命的方式，因此，他对不同的启蒙形态进行了辨析，即对苏格兰启蒙、法国启蒙方式的辨析。
从这样的角度来展开对康有为改良思想的讨论，具有巨大的超前性。现在，很多人阅读康有为著作的时候，没有太注意到这样一个问题：如果我们完整地阅读康有为著作的话，我们就会发现，康有为有长期的流亡和游历的经验，他去过英国、法国、希腊、意大利、美国、墨西哥等国家，其中，墨西哥的经历对他刺激很大，为什么这么说？因为他从美国和墨西哥的不同发展程度看到，落后国家单纯地模仿西方发达国家并不必然导致国家的富强。通过墨西哥的例子，康有为坚定了他一直坚持的推崇改良、反对革命的社会变革方式。康认为，一个比较合理的社会变革的方式，不应该采取急遽的、破坏性的方式。
李泽厚在80年代的讨论很大程度上是对康有为的重新认识。当然康有为有一部分论述没有被李泽厚注意到，就是他对德国经验的了解，使他一直坚持“虚君共和”是中国的合理的政治形态。德国的经验让康有为觉得，有俾斯麦这样的宰相很重要。从这样的角度，我们可以看到康有为内心的期许，他自己的期许，光绪皇帝可以是一个很“超脱”的皇帝，但是他只要作为“君”的位置性存在就行了，而他自己则期待成为俾斯麦这样的宰相，这样的搭配，可以让中国变成一个后发崛起、超越英法的局面。这是康有为的看法。
李泽厚对康有为的评论，特别有意思的地方，是他对中国思想版图的描述。在李先生的思想史谱系的划分里面，康有为被他视为是中国自由思想源头，而不是一般所说的严复。李泽厚除了早期短暂认为谭嗣同在哲学上比康有为更深刻以外，80年代以后，基本上肯定近代中国最深刻、最有洞见的人就是康有为。
当他把康有为作为中国自由主义思想的源头的时候，他同时又描述了他自己和康有为思想的关联。他说康有为是“西体中用”思想的先驱。他举了一个《大同书》的例子，说康有为在《大同书》中强调，现代工业生产重视社会经济生活，因此，决定社会本质的是生产工具。《大同书》中强调家族、国家对于个人幸福的破坏，很大程度上，与儒家重视家族的传统不同。我这么说的目的是想提出这样一个问题：既然李泽厚认为他是康有为“西体中用”思想的继承者和发扬者的话，那么，李泽厚把自己放在一个什么样的思想谱系中呢？他到底是不是愿意把自己划到80年代自由主义思想的脉络里面？吊诡的是，自由主义是早期中国革命的一个重要的支持力量，我们能否把一个支持“虚君”的、坚持儒教的康有为与猛烈攻击他的陈独秀他们放入同一个世界谱系中去呢？
从李泽厚对康有为研究的一个线索里，我们还可以引出一个线索，就是康有为与马克思主义的关系。因为，所有的近代史作品都会将《大同书》与中国的马克思主义的传播联系起来。
李泽厚和马克思主义的关系是一个非常有意思的议题，他在《中国现代思想史论》里面，有一篇五六十页的长文《试谈马克思主义在中国》。那篇文章里面，他对1976年之前中国的马克思主义的发展分了三个阶段：1918～1927年、1927～1949年、1949～1976年。他认为1918～1927年，当时的代表人物是陈独秀和李大钊。李泽厚说那个时候，中国人接受马克思主义中的唯物论思想，但是同时掺入了民粹主义、道德伦理主义和实用主义。他说道德伦理主义和实用主义成为以后几个阶段重要的基调。1927～1949年，这个时段所设定的代表人物是瞿秋白和毛泽东。李泽厚认为这个阶段和第一阶段马克思主义的发展有一个很大的变化，即这个阶段特别强调辩证法，这个时期，毛泽东写了大量的哲学著作，比如《实践论》、《矛盾论》等。在这个阶段中，毛泽东特别强调主观能动性。1949年以后，他认为毛泽东继续强调主观能动性，但是毛泽东作为一个国家领导人，跟实践层面的一些实际有所疏离。这导致了毛泽东的思想里缺乏了经验层面的制约，这就是毛泽东对能动性的强调缺乏限制。另一方面，毛泽东的思考越来越倾向于思想道德层面的问题。
李泽厚讨论这样一些问题，显然不是为了单纯地梳理马克思主义在中国发展的历史，而是要展开自己的理论创造，他将之命名为“改革的马克思主义”。
他认为中国和世界一样，都在发生变化，所以需要有一种新的马克思主义。他分析了改革开放初期几种典型的马克思主义论域。一个是“实践是检验真理的唯一标准”，另一个是关于人道主义的讨论，还有一个就是当时逐渐开始传入中国的西方马克思主义。他认为这三种马克思主义，包括历史上的马克思主义，都不能符合当时中国的需要。他指出，当时的中国，最需要的就是发展经济，所以，当刘再复问他，“改革的马克思主义”的提出是否有主动为邓小平改革路线做论据的时候，李泽厚表示承认。他承认就是要为邓小平的改革开放政策做理论支持。他认为邓小平的好处在于强调“吃饭第一”，把中国人吃饱来代替毛的“造反有理”的一套，而且在方法论上有一个很重要的东西，就是中国传统的心理和思维方式的体现，即实用理性的体现。
在这个问题上，他的历史观建构中存在着一种内在的冲突。一方面，他特别强调历史决定论，就是在什么样的阶段，应采取什么样的政策；另一方面，他又肯定主观能动性，强调主体性哲学那一面。认为个人在历史发展过程中有很重要的作用。这样，历史决定论和个人的作用就呈现出尖锐的矛盾，历史阶段有不可逾越性，但依然会强调个人在历史创造过程中的作用，他认为邓小平就是这样一个历史的创造者。
这样一个框架里面，他发展出一套他的历史本体论的思想，其中，最重要的概念是“度”。目的就是要在历史的规律性和个人能动性里面，找到一个平衡，这个平衡就是度，这个度是实践理性的表现，这个度不是先验的、不变的、绝对的理性，而是理性和经验之间的一个复杂的混合物。
从康有为和“改革的马克思主义”中，李泽厚自然地得出，中国的发展是要告别革命，提倡改良。他也给中国社会的发展提供了一个路线图。他认为中国发展循序渐进地体现为四个阶段：第一是经济发展，第二是个人自由，第三是社会正义，第四是政治民主。这个路线图是受到批评的，他在《告别革命》一书里面，有很多具体的论述。这四个阶段受人质疑，是因为他把经济发展和个人自由、社会正义、政治民主分开，分为不同的阶段的东西。对这样一个说法，李泽厚做了一个辩解，他说，在中国这样一个大国，保持国家稳定非常重要，因此政府干预和思想自由之间，应该保持一定的度。这样李泽厚甚至在某种程度上支持必要的权力体制，所以我觉得，当他宣扬英国式的改良，就是有一个君主存在的时候，令人感觉里面有一种强调权威的东西，这种自由不是真正英国式的自由主义。
李泽厚认为，中国的发展要告别革命，之所以要告别革命，是为了让社会获得一种平顺、良性发展轨道。但是我的疑问是，如果经济发展不能有效导致其他改革目标的实现，那么如果社会正义和政治民主、个人自由并没有随着经济发展而得到顺利的展开，或者说，当某一种权威阶层没有继续改革动力的时候，那么，革命是否也可以是一个选择呢？这个问题，是我本来想问李泽厚的问题，可惜他现在不在现场。
伍晓明 （新西兰肯特伯雷大学）：启蒙救亡都是大话题，也都是大话语，我有一个担心，如果我们接着这个命题说，不能够跳出一步的话，我们整个思考会从根本上受到局限。为什么这样讲？救亡的话语只是当时的（各种意识形态）话语之一，如果李泽厚现在开始更多地肯定康有为，就是说他想当时也可以不革命，当时并没有那么危急的救亡问题，或当时中国也可以有一条不同的路，那么李泽厚自己，在某种意义上，已经开始质疑了所谓的救亡话题，因为救亡话题当时是一个话语。不应该将这个话语等同于对现实的“客观描述”，假使真能有所谓“客观描述”的话。救亡话语在那儿说，中国即将亡国，但是否如此？究竟哪些问题？多严重？中国要亡到什么程度？如何救？这些是我们首先需要考察的问题。这个救亡话语本身首先需要被问题化、复杂化。
启蒙这个概念，至少在汉语语境里，也是一个需要首先问题化和复杂化的问题，我们的“启蒙”在这里是什么意思？你可以说是科学、民主，但是我觉得，这个问题本身、这个话语本身还是需要首先来解读。我们如果想讨论李泽厚的启蒙与救亡，我们今天能不能既接着这个话题说，又能够跳出这个话语？它其实有意无意地给我们一种限定，这是我的担心。这只是我的一个评论而已。
刘悦笛： 在表面意义上，救亡启蒙与“告别革命”是两个相互对峙的东西，但其实内在逻辑是相通的。最开始的时候，尽管强调救亡压倒启蒙，但是思想重心仍在如何启蒙上面；到了提出“告别革命”理论的时候，内在诉求就是不希望革命影响启蒙进程；最后就是“启蒙就是救亡”的观点，直接将启蒙与救亡等同起来。李泽厚在这个意义上就是一个纯粹启蒙者，具有世界眼光的中国启蒙者。
另外一个与杜维明老师直接相关，我们怎么反思启蒙？我认为，我们不能抛掉启蒙，而是要“扩充启蒙”，然后把中国的要素放到里面，走向“大启蒙”才是明智之途。我们还是在启蒙中，现代性尚未完成，启蒙需要中国的拓展，而不是中国的消解。
杨煦生： 中国现代性面临的一个巨大缺口，就是在器物、制度这些层面之外，还需要某一种精神性的立法。在西方，这种精神性的立法，在康德的实践理性、黑格尔的自我醒觉（如果我们分解一下Selbst-bewusst-sein，那么“自我醒觉”显然胜于通译的“自我意识”）层面，有基本明确的基督教背景。而在中国，这个背景却不甚明晰。所以，李泽厚的意义，除了今天谈得很多的救亡、启蒙、革命这些关于社会历史转型的问题之外，还有另外一个层面，就是对精神性层面的执著。他的矛盾，在于在“吃饭第一”、“工具制造”优先、“造反有理”之外，还有另外一个他自己也特别强调的问题，那就是关于内在精神性的建立的问题。
李公明： 在李泽厚研究过程的里面，当年提出来的救亡、启蒙这样一个概念，当时的讨论已经终去，今天我们讨论，李先生提出问题，你是不是还坚持一种道德革命，坚持启蒙救亡这种东西的时候，真的有同样的概念混在一起的危险？所以我倒不觉得，你应该提出问题，如果李先生在，你会问他，你现在是不是坚持“告别革命”，因为革命这个概念已经很复杂，你问知识分子是告别革命还是支持革命？他会首先问你这个革命是什么语境中的东西，应该问你在现在目前价值判断的立场怎么样，至于怎么样改良，那是第二个问题，所以李泽厚研究这个过程里面，如果把过去的思想延续到现在和未来，分出不同的时段，这个必要性相当重要。
杜维明： 在“五四”的时候，因为亡国灭种的忧虑，所以要救亡。今天面临的是道德沦丧、市场社会，跟那时候所讲的确实有语境的不同。另外，关于杨煦生讲的内在精神性建立的问题，韦伯讲得很深刻，韦伯一生考虑最多的就是宗教问题，尤其是宗教在现实政治经济中的问题。但是，他自己承认对宗教他是“音盲”。可是我认为他有强烈的终极关怀，有强烈的精神素质。可是他的精神性和终极关怀是隐性的，外人不易察觉。
为什么我现在认为“救亡唯一的道路就是现代西方的启蒙”大有问题，应该说有两大问题：第一个是终极关怀问题。马克思主义不强调修身哲学。我认为冯契最大的贡献之一是“智慧说”，就是把儒家的修身哲学和马克思的社会实践结合在一起。我所考虑的问题，不是有组织形式的宗教，而是指宗教性、精神性追求。另外一个问题就是认同问题。我是谁？我们是谁？今天族群、语言、地域、文化的矛盾与冲突常常都与认同有关。可是现代西方的启蒙心态对宗教和认同问题的了解很不够。
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来源: 开放时代 | 来源日期：2011年第11期
干春松（中国人民大学哲学院）：李泽厚，告别革命
我从两个角度来讨论李泽厚的“告别革命”论说。一是他对康有为的讨论，二是他对于中国马克思主义的讨论。
从我自己的阅读来看，在思想史上，李泽厚最看重的人，或者说他持续发生兴趣的人可能就是康有为。对此，也可以从他对自己学术历程回溯里面得到印证。他说他从1950～1958年主要研究兴趣就是康有为和谭嗣同。1958年他出版了《康有为和谭嗣同思想研究》，在80年代以后，他看上去把注意力转移到美学上，但他依然对康梁的思想有很大兴趣。
1980年前他写了一篇《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》，文中比较了康有为、孙中山对中国发展道路影响的不同。这篇文章还没有完全脱离前期康有为的思想研究的范式。
1990年之后出版的他与刘再复先生的对话集《告别革命》一书里，他们大量地提到康有为。2006年，李先生还发表了《漫说康有为》，对康有为的思想做了粗线条的评述。我做这个回溯，目的是要说明，从1950年到现在漫长的研究过程中，康有为几乎是他经常在写、在谈论的一个关键人物。值得提出的是，他谈论的方式在不断地变化，这个变化，他自己也承认，即1950～1958年的讨论的主题词是革命和改良，立场是褒革命和贬改良，即要说明革命才是中国社会发展的正确道路。虽然，他比同时代的许多人更同情改良，为此还跟汤志钧先生有过争议，但是他的基调就是褒革命、贬改良。他有很多分析特别有那个时代的影子。比如他说，康有为代表地主阶级的思想，采用了当时流行的阶级分析方法。由此他得出了这样的结论：康有为的阶级立场导致他不能摆脱传统的儒家思想对他的禁锢，因此他的政治立场必然倒向改良，反对革命。
但是在1980年前后，在发表于《中国近代思想史论》的《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》一文以后，他开始不断地反省他早期对康有为的研究。用他自己的话说，“文革”以后，他对康有为的评价是越来越高。他认为康有为所选择的是英国式的改良方式，这种方式可以避免暴力革命，保持社会相对稳定和和谐，避免由革命所造成的破坏。与推崇英国革命相比，他所要贬低的是法国革命的方式，因此，他对不同的启蒙形态进行了辨析，即对苏格兰启蒙、法国启蒙方式的辨析。
从这样的角度来展开对康有为改良思想的讨论，具有巨大的超前性。现在，很多人阅读康有为著作的时候，没有太注意到这样一个问题：如果我们完整地阅读康有为著作的话，我们就会发现，康有为有长期的流亡和游历的经验，他去过英国、法国、希腊、意大利、美国、墨西哥等国家，其中，墨西哥的经历对他刺激很大，为什么这么说？因为他从美国和墨西哥的不同发展程度看到，落后国家单纯地模仿西方发达国家并不必然导致国家的富强。通过墨西哥的例子，康有为坚定了他一直坚持的推崇改良、反对革命的社会变革方式。康认为，一个比较合理的社会变革的方式，不应该采取急遽的、破坏性的方式。
李泽厚在80年代的讨论很大程度上是对康有为的重新认识。当然康有为有一部分论述没有被李泽厚注意到，就是他对德国经验的了解，使他一直坚持“虚君共和”是中国的合理的政治形态。德国的经验让康有为觉得，有俾斯麦这样的宰相很重要。从这样的角度，我们可以看到康有为内心的期许，他自己的期许，光绪皇帝可以是一个很“超脱”的皇帝，但是他只要作为“君”的位置性存在就行了，而他自己则期待成为俾斯麦这样的宰相，这样的搭配，可以让中国变成一个后发崛起、超越英法的局面。这是康有为的看法。
李泽厚对康有为的评论，特别有意思的地方，是他对中国思想版图的描述。在李先生的思想史谱系的划分里面，康有为被他视为是中国自由思想源头，而不是一般所说的严复。李泽厚除了早期短暂认为谭嗣同在哲学上比康有为更深刻以外，80年代以后，基本上肯定近代中国最深刻、最有洞见的人就是康有为。
当他把康有为作为中国自由主义思想的源头的时候，他同时又描述了他自己和康有为思想的关联。他说康有为是“西体中用”思想的先驱。他举了一个《大同书》的例子，说康有为在《大同书》中强调，现代工业生产重视社会经济生活，因此，决定社会本质的是生产工具。《大同书》中强调家族、国家对于个人幸福的破坏，很大程度上，与儒家重视家族的传统不同。我这么说的目的是想提出这样一个问题：既然李泽厚认为他是康有为“西体中用”思想的继承者和发扬者的话，那么，李泽厚把自己放在一个什么样的思想谱系中呢？他到底是不是愿意把自己划到80年代自由主义思想的脉络里面？吊诡的是，自由主义是早期中国革命的一个重要的支持力量，我们能否把一个支持“虚君”的、坚持儒教的康有为与猛烈攻击他的陈独秀他们放入同一个世界谱系中去呢？
从李泽厚对康有为研究的一个线索里，我们还可以引出一个线索，就是康有为与马克思主义的关系。因为，所有的近代史作品都会将《大同书》与中国的马克思主义的传播联系起来。
李泽厚和马克思主义的关系是一个非常有意思的议题，他在《中国现代思想史论》里面，有一篇五六十页的长文《试谈马克思主义在中国》。那篇文章里面，他对1976年之前中国的马克思主义的发展分了三个阶段：1918～1927年、1927～1949年、1949～1976年。他认为1918～1927年，当时的代表人物是陈独秀和李大钊。李泽厚说那个时候，中国人接受马克思主义中的唯物论思想，但是同时掺入了民粹主义、道德伦理主义和实用主义。他说道德伦理主义和实用主义成为以后几个阶段重要的基调。1927～1949年，这个时段所设定的代表人物是瞿秋白和毛泽东。李泽厚认为这个阶段和第一阶段马克思主义的发展有一个很大的变化，即这个阶段特别强调辩证法，这个时期，毛泽东写了大量的哲学著作，比如《实践论》、《矛盾论》等。在这个阶段中，毛泽东特别强调主观能动性。1949年以后，他认为毛泽东继续强调主观能动性，但是毛泽东作为一个国家领导人，跟实践层面的一些实际有所疏离。这导致了毛泽东的思想里缺乏了经验层面的制约，这就是毛泽东对能动性的强调缺乏限制。另一方面，毛泽东的思考越来越倾向于思想道德层面的问题。
李泽厚讨论这样一些问题，显然不是为了单纯地梳理马克思主义在中国发展的历史，而是要展开自己的理论创造，他将之命名为“改革的马克思主义”。
他认为中国和世界一样，都在发生变化，所以需要有一种新的马克思主义。他分析了改革开放初期几种典型的马克思主义论域。一个是“实践是检验真理的唯一标准”，另一个是关于人道主义的讨论，还有一个就是当时逐渐开始传入中国的西方马克思主义。他认为这三种马克思主义，包括历史上的马克思主义，都不能符合当时中国的需要。他指出，当时的中国，最需要的就是发展经济，所以，当刘再复问他，“改革的马克思主义”的提出是否有主动为邓小平改革路线做论据的时候，李泽厚表示承认。他承认就是要为邓小平的改革开放政策做理论支持。他认为邓小平的好处在于强调“吃饭第一”，把中国人吃饱来代替毛的“造反有理”的一套，而且在方法论上有一个很重要的东西，就是中国传统的心理和思维方式的体现，即实用理性的体现。
在这个问题上，他的历史观建构中存在着一种内在的冲突。一方面，他特别强调历史决定论，就是在什么样的阶段，应采取什么样的政策；另一方面，他又肯定主观能动性，强调主体性哲学那一面。认为个人在历史发展过程中有很重要的作用。这样，历史决定论和个人的作用就呈现出尖锐的矛盾，历史阶段有不可逾越性，但依然会强调个人在历史创造过程中的作用，他认为邓小平就是这样一个历史的创造者。
这样一个框架里面，他发展出一套他的历史本体论的思想，其中，最重要的概念是“度”。目的就是要在历史的规律性和个人能动性里面，找到一个平衡，这个平衡就是度，这个度是实践理性的表现，这个度不是先验的、不变的、绝对的理性，而是理性和经验之间的一个复杂的混合物。
从康有为和“改革的马克思主义”中，李泽厚自然地得出，中国的发展是要告别革命，提倡改良。他也给中国社会的发展提供了一个路线图。他认为中国发展循序渐进地体现为四个阶段：第一是经济发展，第二是个人自由，第三是社会正义，第四是政治民主。这个路线图是受到批评的，他在《告别革命》一书里面，有很多具体的论述。这四个阶段受人质疑，是因为他把经济发展和个人自由、社会正义、政治民主分开，分为不同的阶段的东西。对这样一个说法，李泽厚做了一个辩解，他说，在中国这样一个大国，保持国家稳定非常重要，因此政府干预和思想自由之间，应该保持一定的度。这样李泽厚甚至在某种程度上支持必要的权力体制，所以我觉得，当他宣扬英国式的改良，就是有一个君主存在的时候，令人感觉里面有一种强调权威的东西，这种自由不是真正英国式的自由主义。
李泽厚认为，中国的发展要告别革命，之所以要告别革命，是为了让社会获得一种平顺、良性发展轨道。但是我的疑问是，如果经济发展不能有效导致其他改革目标的实现，那么如果社会正义和政治民主、个人自由并没有随着经济发展而得到顺利的展开，或者说，当某一种权威阶层没有继续改革动力的时候，那么，革命是否也可以是一个选择呢？这个问题，是我本来想问李泽厚的问题，可惜他现在不在现场。
伍晓明 （新西兰肯特伯雷大学）：启蒙救亡都是大话题，也都是大话语，我有一个担心，如果我们接着这个命题说，不能够跳出一步的话，我们整个思考会从根本上受到局限。为什么这样讲？救亡的话语只是当时的（各种意识形态）话语之一，如果李泽厚现在开始更多地肯定康有为，就是说他想当时也可以不革命，当时并没有那么危急的救亡问题，或当时中国也可以有一条不同的路，那么李泽厚自己，在某种意义上，已经开始质疑了所谓的救亡话题，因为救亡话题当时是一个话语。不应该将这个话语等同于对现实的“客观描述”，假使真能有所谓“客观描述”的话。救亡话语在那儿说，中国即将亡国，但是否如此？究竟哪些问题？多严重？中国要亡到什么程度？如何救？这些是我们首先需要考察的问题。这个救亡话语本身首先需要被问题化、复杂化。
启蒙这个概念，至少在汉语语境里，也是一个需要首先问题化和复杂化的问题，我们的“启蒙”在这里是什么意思？你可以说是科学、民主，但是我觉得，这个问题本身、这个话语本身还是需要首先来解读。我们如果想讨论李泽厚的启蒙与救亡，我们今天能不能既接着这个话题说，又能够跳出这个话语？它其实有意无意地给我们一种限定，这是我的担心。这只是我的一个评论而已。
刘悦笛： 在表面意义上，救亡启蒙与“告别革命”是两个相互对峙的东西，但其实内在逻辑是相通的。最开始的时候，尽管强调救亡压倒启蒙，但是思想重心仍在如何启蒙上面；到了提出“告别革命”理论的时候，内在诉求就是不希望革命影响启蒙进程；最后就是“启蒙就是救亡”的观点，直接将启蒙与救亡等同起来。李泽厚在这个意义上就是一个纯粹启蒙者，具有世界眼光的中国启蒙者。
另外一个与杜维明老师直接相关，我们怎么反思启蒙？我认为，我们不能抛掉启蒙，而是要“扩充启蒙”，然后把中国的要素放到里面，走向“大启蒙”才是明智之途。我们还是在启蒙中，现代性尚未完成，启蒙需要中国的拓展，而不是中国的消解。
杨煦生： 中国现代性面临的一个巨大缺口，就是在器物、制度这些层面之外，还需要某一种精神性的立法。在西方，这种精神性的立法，在康德的实践理性、黑格尔的自我醒觉（如果我们分解一下Selbst-bewusst-sein，那么“自我醒觉”显然胜于通译的“自我意识”）层面，有基本明确的基督教背景。而在中国，这个背景却不甚明晰。所以，李泽厚的意义，除了今天谈得很多的救亡、启蒙、革命这些关于社会历史转型的问题之外，还有另外一个层面，就是对精神性层面的执著。他的矛盾，在于在“吃饭第一”、“工具制造”优先、“造反有理”之外，还有另外一个他自己也特别强调的问题，那就是关于内在精神性的建立的问题。
李公明： 在李泽厚研究过程的里面，当年提出来的救亡、启蒙这样一个概念，当时的讨论已经终去，今天我们讨论，李先生提出问题，你是不是还坚持一种道德革命，坚持启蒙救亡这种东西的时候，真的有同样的概念混在一起的危险？所以我倒不觉得，你应该提出问题，如果李先生在，你会问他，你现在是不是坚持“告别革命”，因为革命这个概念已经很复杂，你问知识分子是告别革命还是支持革命？他会首先问你这个革命是什么语境中的东西，应该问你在现在目前价值判断的立场怎么样，至于怎么样改良，那是第二个问题，所以李泽厚研究这个过程里面，如果把过去的思想延续到现在和未来，分出不同的时段，这个必要性相当重要。
杜维明： 在“五四”的时候，因为亡国灭种的忧虑，所以要救亡。今天面临的是道德沦丧、市场社会，跟那时候所讲的确实有语境的不同。另外，关于杨煦生讲的内在精神性建立的问题，韦伯讲得很深刻，韦伯一生考虑最多的就是宗教问题，尤其是宗教在现实政治经济中的问题。但是，他自己承认对宗教他是“音盲”。可是我认为他有强烈的终极关怀，有强烈的精神素质。可是他的精神性和终极关怀是隐性的，外人不易察觉。
为什么我现在认为“救亡唯一的道路就是现代西方的启蒙”大有问题，应该说有两大问题：第一个是终极关怀问题。马克思主义不强调修身哲学。我认为冯契最大的贡献之一是“智慧说”，就是把儒家的修身哲学和马克思的社会实践结合在一起。我所考虑的问题，不是有组织形式的宗教，而是指宗教性、精神性追求。另外一个问题就是认同问题。我是谁？我们是谁？今天族群、语言、地域、文化的矛盾与冲突常常都与认同有关。可是现代西方的启蒙心态对宗教和认同问题的了解很不够。
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来源: 开放时代 | 来源日期：2011年第11期
干春松（中国人民大学哲学院）：李泽厚，告别革命
我从两个角度来讨论李泽厚的“告别革命”论说。一是他对康有为的讨论，二是他对于中国马克思主义的讨论。
从我自己的阅读来看，在思想史上，李泽厚最看重的人，或者说他持续发生兴趣的人可能就是康有为。对此，也可以从他对自己学术历程回溯里面得到印证。他说他从1950～1958年主要研究兴趣就是康有为和谭嗣同。1958年他出版了《康有为和谭嗣同思想研究》，在80年代以后，他看上去把注意力转移到美学上，但他依然对康梁的思想有很大兴趣。
1980年前他写了一篇《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》，文中比较了康有为、孙中山对中国发展道路影响的不同。这篇文章还没有完全脱离前期康有为的思想研究的范式。
1990年之后出版的他与刘再复先生的对话集《告别革命》一书里，他们大量地提到康有为。2006年，李先生还发表了《漫说康有为》，对康有为的思想做了粗线条的评述。我做这个回溯，目的是要说明，从1950年到现在漫长的研究过程中，康有为几乎是他经常在写、在谈论的一个关键人物。值得提出的是，他谈论的方式在不断地变化，这个变化，他自己也承认，即1950～1958年的讨论的主题词是革命和改良，立场是褒革命和贬改良，即要说明革命才是中国社会发展的正确道路。虽然，他比同时代的许多人更同情改良，为此还跟汤志钧先生有过争议，但是他的基调就是褒革命、贬改良。他有很多分析特别有那个时代的影子。比如他说，康有为代表地主阶级的思想，采用了当时流行的阶级分析方法。由此他得出了这样的结论：康有为的阶级立场导致他不能摆脱传统的儒家思想对他的禁锢，因此他的政治立场必然倒向改良，反对革命。
但是在1980年前后，在发表于《中国近代思想史论》的《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》一文以后，他开始不断地反省他早期对康有为的研究。用他自己的话说，“文革”以后，他对康有为的评价是越来越高。他认为康有为所选择的是英国式的改良方式，这种方式可以避免暴力革命，保持社会相对稳定和和谐，避免由革命所造成的破坏。与推崇英国革命相比，他所要贬低的是法国革命的方式，因此，他对不同的启蒙形态进行了辨析，即对苏格兰启蒙、法国启蒙方式的辨析。
从这样的角度来展开对康有为改良思想的讨论，具有巨大的超前性。现在，很多人阅读康有为著作的时候，没有太注意到这样一个问题：如果我们完整地阅读康有为著作的话，我们就会发现，康有为有长期的流亡和游历的经验，他去过英国、法国、希腊、意大利、美国、墨西哥等国家，其中，墨西哥的经历对他刺激很大，为什么这么说？因为他从美国和墨西哥的不同发展程度看到，落后国家单纯地模仿西方发达国家并不必然导致国家的富强。通过墨西哥的例子，康有为坚定了他一直坚持的推崇改良、反对革命的社会变革方式。康认为，一个比较合理的社会变革的方式，不应该采取急遽的、破坏性的方式。
李泽厚在80年代的讨论很大程度上是对康有为的重新认识。当然康有为有一部分论述没有被李泽厚注意到，就是他对德国经验的了解，使他一直坚持“虚君共和”是中国的合理的政治形态。德国的经验让康有为觉得，有俾斯麦这样的宰相很重要。从这样的角度，我们可以看到康有为内心的期许，他自己的期许，光绪皇帝可以是一个很“超脱”的皇帝，但是他只要作为“君”的位置性存在就行了，而他自己则期待成为俾斯麦这样的宰相，这样的搭配，可以让中国变成一个后发崛起、超越英法的局面。这是康有为的看法。
李泽厚对康有为的评论，特别有意思的地方，是他对中国思想版图的描述。在李先生的思想史谱系的划分里面，康有为被他视为是中国自由思想源头，而不是一般所说的严复。李泽厚除了早期短暂认为谭嗣同在哲学上比康有为更深刻以外，80年代以后，基本上肯定近代中国最深刻、最有洞见的人就是康有为。
当他把康有为作为中国自由主义思想的源头的时候，他同时又描述了他自己和康有为思想的关联。他说康有为是“西体中用”思想的先驱。他举了一个《大同书》的例子，说康有为在《大同书》中强调，现代工业生产重视社会经济生活，因此，决定社会本质的是生产工具。《大同书》中强调家族、国家对于个人幸福的破坏，很大程度上，与儒家重视家族的传统不同。我这么说的目的是想提出这样一个问题：既然李泽厚认为他是康有为“西体中用”思想的继承者和发扬者的话，那么，李泽厚把自己放在一个什么样的思想谱系中呢？他到底是不是愿意把自己划到80年代自由主义思想的脉络里面？吊诡的是，自由主义是早期中国革命的一个重要的支持力量，我们能否把一个支持“虚君”的、坚持儒教的康有为与猛烈攻击他的陈独秀他们放入同一个世界谱系中去呢？
从李泽厚对康有为研究的一个线索里，我们还可以引出一个线索，就是康有为与马克思主义的关系。因为，所有的近代史作品都会将《大同书》与中国的马克思主义的传播联系起来。
李泽厚和马克思主义的关系是一个非常有意思的议题，他在《中国现代思想史论》里面，有一篇五六十页的长文《试谈马克思主义在中国》。那篇文章里面，他对1976年之前中国的马克思主义的发展分了三个阶段：1918～1927年、1927～1949年、1949～1976年。他认为1918～1927年，当时的代表人物是陈独秀和李大钊。李泽厚说那个时候，中国人接受马克思主义中的唯物论思想，但是同时掺入了民粹主义、道德伦理主义和实用主义。他说道德伦理主义和实用主义成为以后几个阶段重要的基调。1927～1949年，这个时段所设定的代表人物是瞿秋白和毛泽东。李泽厚认为这个阶段和第一阶段马克思主义的发展有一个很大的变化，即这个阶段特别强调辩证法，这个时期，毛泽东写了大量的哲学著作，比如《实践论》、《矛盾论》等。在这个阶段中，毛泽东特别强调主观能动性。1949年以后，他认为毛泽东继续强调主观能动性，但是毛泽东作为一个国家领导人，跟实践层面的一些实际有所疏离。这导致了毛泽东的思想里缺乏了经验层面的制约，这就是毛泽东对能动性的强调缺乏限制。另一方面，毛泽东的思考越来越倾向于思想道德层面的问题。
李泽厚讨论这样一些问题，显然不是为了单纯地梳理马克思主义在中国发展的历史，而是要展开自己的理论创造，他将之命名为“改革的马克思主义”。
他认为中国和世界一样，都在发生变化，所以需要有一种新的马克思主义。他分析了改革开放初期几种典型的马克思主义论域。一个是“实践是检验真理的唯一标准”，另一个是关于人道主义的讨论，还有一个就是当时逐渐开始传入中国的西方马克思主义。他认为这三种马克思主义，包括历史上的马克思主义，都不能符合当时中国的需要。他指出，当时的中国，最需要的就是发展经济，所以，当刘再复问他，“改革的马克思主义”的提出是否有主动为邓小平改革路线做论据的时候，李泽厚表示承认。他承认就是要为邓小平的改革开放政策做理论支持。他认为邓小平的好处在于强调“吃饭第一”，把中国人吃饱来代替毛的“造反有理”的一套，而且在方法论上有一个很重要的东西，就是中国传统的心理和思维方式的体现，即实用理性的体现。
在这个问题上，他的历史观建构中存在着一种内在的冲突。一方面，他特别强调历史决定论，就是在什么样的阶段，应采取什么样的政策；另一方面，他又肯定主观能动性，强调主体性哲学那一面。认为个人在历史发展过程中有很重要的作用。这样，历史决定论和个人的作用就呈现出尖锐的矛盾，历史阶段有不可逾越性，但依然会强调个人在历史创造过程中的作用，他认为邓小平就是这样一个历史的创造者。
这样一个框架里面，他发展出一套他的历史本体论的思想，其中，最重要的概念是“度”。目的就是要在历史的规律性和个人能动性里面，找到一个平衡，这个平衡就是度，这个度是实践理性的表现，这个度不是先验的、不变的、绝对的理性，而是理性和经验之间的一个复杂的混合物。
从康有为和“改革的马克思主义”中，李泽厚自然地得出，中国的发展是要告别革命，提倡改良。他也给中国社会的发展提供了一个路线图。他认为中国发展循序渐进地体现为四个阶段：第一是经济发展，第二是个人自由，第三是社会正义，第四是政治民主。这个路线图是受到批评的，他在《告别革命》一书里面，有很多具体的论述。这四个阶段受人质疑，是因为他把经济发展和个人自由、社会正义、政治民主分开，分为不同的阶段的东西。对这样一个说法，李泽厚做了一个辩解，他说，在中国这样一个大国，保持国家稳定非常重要，因此政府干预和思想自由之间，应该保持一定的度。这样李泽厚甚至在某种程度上支持必要的权力体制，所以我觉得，当他宣扬英国式的改良，就是有一个君主存在的时候，令人感觉里面有一种强调权威的东西，这种自由不是真正英国式的自由主义。
李泽厚认为，中国的发展要告别革命，之所以要告别革命，是为了让社会获得一种平顺、良性发展轨道。但是我的疑问是，如果经济发展不能有效导致其他改革目标的实现，那么如果社会正义和政治民主、个人自由并没有随着经济发展而得到顺利的展开，或者说，当某一种权威阶层没有继续改革动力的时候，那么，革命是否也可以是一个选择呢？这个问题，是我本来想问李泽厚的问题，可惜他现在不在现场。
伍晓明 （新西兰肯特伯雷大学）：启蒙救亡都是大话题，也都是大话语，我有一个担心，如果我们接着这个命题说，不能够跳出一步的话，我们整个思考会从根本上受到局限。为什么这样讲？救亡的话语只是当时的（各种意识形态）话语之一，如果李泽厚现在开始更多地肯定康有为，就是说他想当时也可以不革命，当时并没有那么危急的救亡问题，或当时中国也可以有一条不同的路，那么李泽厚自己，在某种意义上，已经开始质疑了所谓的救亡话题，因为救亡话题当时是一个话语。不应该将这个话语等同于对现实的“客观描述”，假使真能有所谓“客观描述”的话。救亡话语在那儿说，中国即将亡国，但是否如此？究竟哪些问题？多严重？中国要亡到什么程度？如何救？这些是我们首先需要考察的问题。这个救亡话语本身首先需要被问题化、复杂化。
启蒙这个概念，至少在汉语语境里，也是一个需要首先问题化和复杂化的问题，我们的“启蒙”在这里是什么意思？你可以说是科学、民主，但是我觉得，这个问题本身、这个话语本身还是需要首先来解读。我们如果想讨论李泽厚的启蒙与救亡，我们今天能不能既接着这个话题说，又能够跳出这个话语？它其实有意无意地给我们一种限定，这是我的担心。这只是我的一个评论而已。
刘悦笛： 在表面意义上，救亡启蒙与“告别革命”是两个相互对峙的东西，但其实内在逻辑是相通的。最开始的时候，尽管强调救亡压倒启蒙，但是思想重心仍在如何启蒙上面；到了提出“告别革命”理论的时候，内在诉求就是不希望革命影响启蒙进程；最后就是“启蒙就是救亡”的观点，直接将启蒙与救亡等同起来。李泽厚在这个意义上就是一个纯粹启蒙者，具有世界眼光的中国启蒙者。
另外一个与杜维明老师直接相关，我们怎么反思启蒙？我认为，我们不能抛掉启蒙，而是要“扩充启蒙”，然后把中国的要素放到里面，走向“大启蒙”才是明智之途。我们还是在启蒙中，现代性尚未完成，启蒙需要中国的拓展，而不是中国的消解。
杨煦生： 中国现代性面临的一个巨大缺口，就是在器物、制度这些层面之外，还需要某一种精神性的立法。在西方，这种精神性的立法，在康德的实践理性、黑格尔的自我醒觉（如果我们分解一下Selbst-bewusst-sein，那么“自我醒觉”显然胜于通译的“自我意识”）层面，有基本明确的基督教背景。而在中国，这个背景却不甚明晰。所以，李泽厚的意义，除了今天谈得很多的救亡、启蒙、革命这些关于社会历史转型的问题之外，还有另外一个层面，就是对精神性层面的执著。他的矛盾，在于在“吃饭第一”、“工具制造”优先、“造反有理”之外，还有另外一个他自己也特别强调的问题，那就是关于内在精神性的建立的问题。
李公明： 在李泽厚研究过程的里面，当年提出来的救亡、启蒙这样一个概念，当时的讨论已经终去，今天我们讨论，李先生提出问题，你是不是还坚持一种道德革命，坚持启蒙救亡这种东西的时候，真的有同样的概念混在一起的危险？所以我倒不觉得，你应该提出问题，如果李先生在，你会问他，你现在是不是坚持“告别革命”，因为革命这个概念已经很复杂，你问知识分子是告别革命还是支持革命？他会首先问你这个革命是什么语境中的东西，应该问你在现在目前价值判断的立场怎么样，至于怎么样改良，那是第二个问题，所以李泽厚研究这个过程里面，如果把过去的思想延续到现在和未来，分出不同的时段，这个必要性相当重要。
杜维明： 在“五四”的时候，因为亡国灭种的忧虑，所以要救亡。今天面临的是道德沦丧、市场社会，跟那时候所讲的确实有语境的不同。另外，关于杨煦生讲的内在精神性建立的问题，韦伯讲得很深刻，韦伯一生考虑最多的就是宗教问题，尤其是宗教在现实政治经济中的问题。但是，他自己承认对宗教他是“音盲”。可是我认为他有强烈的终极关怀，有强烈的精神素质。可是他的精神性和终极关怀是隐性的，外人不易察觉。
为什么我现在认为“救亡唯一的道路就是现代西方的启蒙”大有问题，应该说有两大问题：第一个是终极关怀问题。马克思主义不强调修身哲学。我认为冯契最大的贡献之一是“智慧说”，就是把儒家的修身哲学和马克思的社会实践结合在一起。我所考虑的问题，不是有组织形式的宗教，而是指宗教性、精神性追求。另外一个问题就是认同问题。我是谁？我们是谁？今天族群、语言、地域、文化的矛盾与冲突常常都与认同有关。可是现代西方的启蒙心态对宗教和认同问题的了解很不够。
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