2015年07月号（总第54期） , 期刊 教会：天国子民在地上的聚集 ——从圣经神学的角度简论神的国与教会的关系已关闭评论
文/大牛
神的国与教会无疑具有极其密切的关系。圣经明确宣告，教会是“圣洁的国度”（彼前2:9），教会的会众是“天上的国民”（腓3:20），是“与圣徒同国”（弗2:19） 。自奥古斯丁以来，西方教会就将神的国与教会等同。因此，拓展教会，就等同于拓展神的国度。然而，自十九世纪以来，自由派的学者们开始公开质疑这种将神的国与教会紧密联系的看法，他们断言，“天国的普遍性特征是与教会的概念不相协调的。” 比如，德国神学家哈纳克（Adolf Harnack）强调神的国的已然性和内在主观性，他将神的国理解为当前的、内在的事件，发生于每一个信徒心中。因此，神的国的本质，乃是上帝在每个个体心中的统治。 这种对神的国的本质个人化、内在化的强调，导致他轻看教会作为有机组织的重要性，而强调教会只应当具有内在的权威。所有与神的国内在化的本质相冲突的实践，包括教会体制、圣职人员、圣礼等，都应当被取消。 另一位著名的德国神学家史怀哲（Albert Schweitzer）则将神的国完全理解为将来的事件，认为“神国的概念不是今世的，或是属灵的，而是纯属未来且是超自然的。” 实际上，他甚至认为，耶稣自己以为神的国很快就要降临，但耶稣却弄错了。在这一背景下，耶稣根本就没有想过要建立所谓的教会。史怀哲“彻底末世论的概念，排除了教会的必需。” 这种彻底的末世论的预设，使得史怀哲在解释马太福音16:18-19这样耶稣明确论及教会的经文时，将那里的“教会”理解为“预存的教会”，这一教会“将要在末日时显现出来，并与神的国合并”。 作为保守的改革宗教会的一员，笔者绝对不认同这些自由派观点的核心教导，这些教导来自于不合乎圣经的思想预设。然而，正如霍志恒（Geerhardus Vos）、瑞德鲍斯（Herman Ridderbos）等改革宗学者所指出的，这些自由派学者的观点，至少从两个方面对福音派神学产生重大影响：第一，福音派神学需要充分认识到神的国的已然性和未然性的张力；第二，福音派神学需要认真检视教会的概念在耶稣有关天国的教导中的有机位置。 实际上，这些自由派学者的思想，的确启发了二十世纪的改革宗学者更加合乎圣经地阐述出神的国与教会的关系。笔者也愿意在本文中，从圣经神学的角度，简单谈谈自己的学习体会。
当我们要谈论神的国与教会的关系时，我们必须要首先询问的关键问题是：何为神的国？在系统神学中，通常会区分两种不同的神的国：本质性的神的国（The Essential Kingdom of God）和中保性的神的国（The Mediatorial Kingdom of God）。前者是指神作为创造主和万有的主宰，而对一切的被造物的统治（但4:17、25、32）。后者则是指神透过他所设立的中保而对一切被造物的统治。当我们在谈论神的国时，这是指后者的概念，即这个国度的本质，并非神本质性的统治。因为作为万有的主宰，神从来没有失去这样的统治，即使在天使和人类堕落之后（罗11:36；来1:3）。然而，神却有一个永恒的计划，即他要通过中保作王，带来神对万有的统治，即神的国的统治。这一计划最初是在神造人时体现出来的。
一、创造之约下的神的国和教会
在创世纪1:26，神说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。”原文的意思是，神要把人造成他的形像，以至于我们可以说，人本质上就是“神的形像”（林前11:7）。人被造为“神的形像”，这有古代近东的背景。正如改革宗学者伯瑞特所指出的，在古代近东，只有君王才能被称作“神的形像”，表明他们是作为神的代表，治理神的国度。换句话说，当摩西受圣灵默示，写下神最初造亚当和夏娃，是将他们造成他的形像时。摩西实际上是在表达，人是作为神的代表，治理神的国度。 这一点，在接下来的经文中，得到了最好的体现：“神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：‘要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。”（创1:27-28）
神要治理全地，但是，在神的计划中，他并非自己亲自来治理，而是透过他所设立的神的形像来治理。 亚当和夏娃最初是在伊甸园，作为君尊的祭司，治理神的园子（创2:15）。 并借着他们生养众多神的形像，从而带来神在全地的统治。
所以，我们可以看到，在创造之约下，国度的概念已经隐含在其中，而教会的概念却并没有出现。为何如此呢？原因就在于：在创造之约下，神的国是透过家庭的繁衍来实现的，透过家庭在婚姻中生养众多神的形像，从而带来神国度在全地的统治。根据神在亚当之约中的应许，家庭已经足以实现神的国度在全地上的拓展，并带来最终完全的神的统治。
然而，堕落改变了一切。在人堕落之前，亚当和夏娃作为完美的神的形像，足以生养同样完美的神的形像。但是，在亚当和夏娃堕落之后，罪极其深刻地影响到了全人类，每个人都在罪的权下，成了罪的奴隶。作为被罪所败坏和扭曲的神的形像，人类父母根本无法透过家庭本身生养完美的神的形像，从而带来神的国度。实际上，堕落的人自身也被神从原初的神的国度（伊甸园）中逐出来。然而，神也明确应许，女人的后裔要与魔鬼的后裔彼此为仇，而一位特别的女人的后裔将要最终击败魔鬼（创3:15） ，这为堕落中的罪人存留了国度的盼望。在接下来的圣约中，这一应许和盼望进一步发展，越来越具体。在挪亚之约中，神与挪亚的后裔立约（创9:9），后来又特别表明，这个后裔来自闪（创9:26-27）；在亚伯拉罕之约中，神与亚伯拉罕及其后裔坚立永远的约（创17:7），后来又指出这个后裔是从以撒（创17:21）、雅各（创28:13）而来。值得注意的是，对于这些神的子民而言，神的国度仍然只是应许（创49:10），并且，圣约子民仍然是以家庭为单位（创6:18，17:7、13），并没有“教会”作为组织的概念的出现，直到摩西之约的到来。
二、摩西之约下的神的国和教会
如果说亚伯拉罕之约是应许之约，那么，摩西之约可以看作是亚伯拉罕之约的成全之约，因为摩西之约正是要使得神对亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约得以成就（创15:13-21；申9:1-5）。这其中，最重要的，就是国度的应许。这主要透过几个方面表现出来：
第一，神明确告诉以色列人，他与他们立约的目的，就是要“你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民”。（出19:6）借着摩西之约，神要塑造以色列人成为国度，这个国度是完全不同于地上的国度，是以神为中心的国度，是敬拜的国度，是分别为圣的国度。
第二，“女人的后裔”的概念在摩西之约中进一步发展，但令人惊讶的是，这次不再是个人，而是以色列整体作为女人的后裔（出33:1；申4:37），神甚至称以色列人整体为他的儿子（出4:22-23），表明神要与他的子民重建最初亚当所失落的那种与神亲密的关系。
第三，更重要的是，摩西有意在伊甸园与迦南地，亚当与以色列人之间建立联系。例如：伊甸园与迦南地拥有同样的疆界（创2:10-14；15:18）；需要同样的圣洁（创3:8；申12:10-11）；要求同样的忠诚（创2:16-17；申8:1-2）；在悖逆时面对同样的咒诅：死亡（创2:17；民26:65），驱逐（创3:22；申30:19-20）。以至于征服迦南地，可以被看作为“重夺伊甸园”。 同样的，亚当与以色列人之间也存在着平行的对应。例如：以色列人在迦南之外的旷野被塑造成神的形像，正如亚当在伊甸园之外被塑造；以色列人可以在迦南地享受神的同在，正如亚当在伊甸园享受神的同在；以色列人如果遵守诫命，就会有生命，正如亚当如果遵守诫命，就会有永生；而以色列人如果悖逆，就会被逐出迦南地，正如亚当悖逆，被逐出伊甸园。 这表明，神要求以色列人，作为第二亚当，要重新回到伊甸园（迦南地），建立神的国度。并从迦南地开始，如同过去的亚当那样，逐步将神的国度拓展到全地。
正是在这一背景下，当以色列人将要进入迦南地之前，神第一次启示了“教会”的概念。这一概念出现在申命记4:10：“你在何烈山站在耶和华你神面前的那日，耶和华对我说：‘你为我招聚百姓，我要叫他们听见我的话，使他们存活在世的日子，可以学习敬畏我，又可以教训儿女这样行。’”
“教会”一词的希伯来文是 #1511; #1464; #1492; #1464; #1500;，其希腊文是 #7952;κκλησ #8055;α，两者基本的意思都是“聚集”。在申4:10所出现的，是希伯来文“教会”一词的动词形式：“招聚”。然而，在救赎历史中，这一“招聚”并非偶然性的招聚，而成为一种特别的招聚。七十士译本的译者为了强调出这一“招聚”的特殊性，而特意加了一句话：“ 在组成教会的日子 ，耶和华对我说，你为我招聚百姓”，以此来表明，这一招聚正是为了组成教会。组成教会做什么呢？听见神的话。这种听见会带来两个结果：第一，学习敬畏（敬拜）神；第二，教训自己的儿女也如此行。
这节经文对于我们理解教会的本质很重要。首先，在整个上下文中，这跟神要塑造以色列人进入迦南地，成为祭司和圣洁的国度有着紧密的联系。以色列人要成为祭司和圣洁的国度，作为神荣耀的形像或代表治理最初的伊甸园，有一个重要的条件就是：他们必须遵行神的话语。而遵行神的话语的前提，是他们必须要亲自听见神的话语。这原本是透过家庭教育来实现的，但是，当人堕落后，父母自身作为被罪败坏和扭曲的神的形像，根本不足以透过家庭教育，使得圣约中在罪里出生的孩子长大成为完美的神的形像。所以，神需要设立一个新的管道（Means），就是教会。教会是神所设立，让自己的圣约子民聚集，从而听见神的话语。在希伯来文中，“听见”不仅仅只是听到而已，也包括听而顺服的意思。然而，为何这些顽梗悖逆的约民可以在教会中听而顺服？原因在于：这样的聚集（教会）有着耶和华神荣耀的临在和大能的彰显（申4:10-12，5:22）。这种神特别而神圣的临在，也使得神的话语的宣讲更具有效力，更加确保神的子民真正听而明白，听而顺服（申18:16；士2:4；代下15:10-15，30:1-27）。另一方面，这样的聚集（教会）也被称作“耶和华的（教）会”（申23:1-8；代上28:8），表明这一聚集是特别属于耶和华神的。换句话说，教会是一个特别的圣约子民的聚集，这一聚集是属于耶和华神的，有着耶和华神特别的临在和大能的彰显，为了让这些圣约子民听见并顺服神的话语，以至于他们可以学习敬畏（敬拜）神。其次，家庭并未因着教会的出现而过时或解体，而是整合进入教会的社群中。 圣约父母在教会的教导下，学习教导自己的儿女，生养神的形像。 从此以后，神在自己的圣约群体中，确立了这一聚集成为一种常态，“要招聚他们男、女、孩子，并城里寄居的，使他们听、使他们学习，好敬畏耶和华你们的神，谨守遵行这律法的一切话。”（申31:10-13）所以，在摩西之约下，教会就成了神塑造自己的圣约子民，遵行律法，活出神的形像，从而成为祭司和圣洁的国度的管道。
此外，在摩西之约下，神的国的国民是比教会的会众更大的概念。比如，路得作为摩押女子，却能成为神的国的一员（得1:16），但她作为摩押人，却不能进入耶和华的教会（申23:3）。为何会这样？因为在摩西之约下，神的国只是作为影儿、预表和种子，指向将来那真正的神的国。而教会在摩西之约下，反而有着神更加神圣的临在和荣耀的彰显。神也因此对圣约子民的聚集，对他们的礼仪性的圣洁，有着更高的要求。这也是为何不仅仅是摩押人，亚扪人，甚至包括私生子，外肾受伤的，或被阉割的，都不可入耶和华的教会（申23:1-3）。
三、大卫之约下的神的国和教会
在大卫之约下，一个有关神的国的概念逐渐发展成熟。那就是，以色列人充分认识到自己是软弱与败坏的。他们自身，即使依靠神的恩典，也无法成为祭司和圣洁的国度。神进一步启示他们，他们需要一位合神心意的王，才能真正带来神的国度。
根据圣经神学，从约书亚记开始，直到列王纪结束的这几卷历史书都属于“申命记历史书”，因为申命记（摩西之约）所呈现的神学主张也正好为这一系列书卷提供解释与思考的角度和依据。这里有两条主线：一是强调神守约的公义和信实，以色列人的复兴和被掳都是神守约的体现（申11章，28-30章）；二是面对以色列人因为自身软弱，无法透过守约而带来神的国度的事实，强调神会透过一个他所拣选的王（申17:14-20）和他所拣选的圣殿（申12章）而带来神国的统治。其中，第二主题在申命记中有了初步的基础，就是确定了这个王必须满足的条件（他必须是以色列人，是神所拣选的，专注于神国的使命，特别是敬畏神，谨守遵行律法），这一点在约书亚记中表现为：约书亚正是这样一个完美的“王”的雏形 ，以色列人的责任是跟随约书亚，进入迦南地（书1:2-3）。士师记则与约书亚记是一个巨大的对比，同样都是以色列人，为什么差别如此之大？士师记的最后给出了答案：“那时，以色列中没有王，各人任意而行”（士21:25）。那么，王从哪里来？是从约书亚所在以法莲支派而来吗？是从便雅悯支派而来吗？实际上，士师记本身给出了暗示，士师记所记载的所有支派和士师中，唯有犹大是专心谨守律法，对神有信心的 ，唯有来自犹大支派的俄陀聂是完美的。士师记的最后，便雅悯的基比亚是污秽败坏的（违背律法，暗示了之后的扫罗），而犹大的伯利恒则是慷慨好客的（遵行律法，暗示了之后的大卫）。这一点在路得记中得到最完全的展现：在如此败坏的士师时代，居然在犹大的伯利恒有如此敬畏神的波阿斯；当以色列人都离弃神拜各种偶像，原来拜偶像的路得却归向耶和华。他们让我们看到了希望，从他们的后裔中出来了大卫（得4:22）。而整个撒母耳记带领我们看到了最终的希望，以色列人不能完美地遵守律法，领受神的祝福，但大卫是神所拣选的人，他在某种程度上遵守了律法，他在某种程度上建立了神的国度。而神应许，将来从大卫的后裔中，必要出来一位，他将完美地遵守神的律法，他将建立神的国度直到永远（撒下7:12-16；对比撒上13:13）。列王纪正是在这一背景下，让我们看到北国的王不断更换，而南国则始终是大卫的后裔在掌权（除了亚他利雅的例外），并在最后给我们留存了盼望：“犹大王约雅斤被掳后三十七年，巴比伦王以未米罗达元年十二月二十七日，使犹大王约雅斤抬头，提他出监，又对他说恩言，使他的位高过与他一同在巴比伦众王的位。”（王下25:27-28）实际上，这也是先知们的盼望，那就是，那位大卫的后裔，将带来神的国度，执掌王权，统治全地（诗2:1-12；赛9:6-7；耶33:14-26；结37:21-28；亚6:9-15）。
同时，圣经也让我们看到，这位王也是教会的招聚者、带领者和赐福者，并且他是以已经得胜的国度君王的身份，成为教会的招聚者、带领者和赐福者，这在所罗门王（作为那位完美的大卫的子孙的预表）献圣殿的教会聚会中表现得尤其明显。值得注意的是：是所罗门王，而非大祭司，招聚圣约子民（王上8:1）。圣约子民是被招聚到所罗门王那里（王上8:2）。所罗门王为会众祷告、代求、祝福、献祭（王上8:14、22、55、63），王可以将圣殿分别为圣（王上8:64）。同样的，神的荣耀也充满在这聚会中（王上8:10-11）。实际上，在大卫之约下，我们看到教会中神荣耀的同在和权能的彰显，总是与王的忠诚敬虔，以及随之而来的国度的复兴有关。当王敬虔忠诚时，神就在一定程度上复兴这个国度，而这样的教会也就在一定程度上具有特别的神的同在和荣耀的彰显（代下30章，34:29-34）；而当王不敬虔忠诚时，神就刑罚甚至倾覆这个国度，而这样的教会也不能经历神的同在和荣耀的彰显（耶23:18；弥2:5）。
所以，我们必须盼望另一位完美的大卫的子孙出现，他将带来神的国的完美成全，他将以天国君王的身份成为自己教会的完美招聚者、带领者和赐福者。这一盼望带领我们进入新约。
四、新约下的神的国和教会
在新约下，同时有三种国度的概念出现。第一种，是承认之前国度的仍然存在（太8:12，21:43）；第二种，是宣告神的国因着基督的到来才真正来到（太4:17，11:12，12:28），并且基督借着他的死与复活已经成就了神的国（太28:18；弗1:21-22）；第三种，是宣告神的国仍然在将来，只有在基督再来时才到来（林前15:23-28；启11:15-18）。我们又该如何调和这三个不同的概念呢？
正如神在大卫之约中所启示的，这个神的国度唯独是由一位完美的大卫的后裔——基督带来，唯独由基督带来这个国度在全地上的掌权（诗2:1-12）。这一国度，绝对不是任何其他人可以贡献出任何力量，或者参加建造的。霍志恒因此正确地强调出，神的国度“在耶稣的心目中具有绝对理想的特质……意味着崭新的力量及无限的福祉。” 这一国度具有至高无上的特征 ，这一国度是完全超自然的国度。 从这个意义上，在基督之前的国度，只能被视为真正的神的国的影儿、预表和种子，而非神的国本身。 否则，就是混淆了影儿与实体、预表与应验、种子与大树的区别。
另一方面，我们必须同时坚持圣经所清楚见证的神的国的已然性和未然性。即借着基督的死与复活，神的国已经完全成就，天上地下所有的权柄已经赐给基督，但直到基督再来之前，基督在全地的统治，并不完全。正如霍志恒所指出的，神的国在基督第一次来和第二次来之间，表现出“已经成就，但尚未完全”的特征。 对于神的国在这末世所呈现出的特征，我们需要避免两个极端：
第一，神的国已经到来。基督再来时的完全的神的国，在本质上，就是现今存在于这个世上的不完全的神的国。这两者并非两个完全不同的国度。 因此，今天的国度，与将来的国度，应当具有同样的本质特征：同一位君王，同一群子民，同一套律法，同一个疆域。换句话说，如果基督已经是全地的主（太28:18），是所有君王的元首（启1:5），那么，在所有的领域，我们就必须宣告，基督是王，并非只是在教会中。 正如霍志恒所说：“神至高无上的君权绝对可以遍布、支配以各种形式存在的人类生活，面酵的比喻已清楚教导了这点。人类生活呈现出各种不同活动的形式范围，如科学、艺术、家庭、国家、商业及工业等。当任何一种范围是处在他神圣、至高、荣耀的原则管理之下，并显示于外时，神的国也就在此彰显了。” 与此同时，既然基督已经拥有天上地下一切的权柄，那么，天国的律法，就必须是所有领域的标准（即使不信之人怎么也不会承认）。那种在教会与公共领域作出本质的分割，并在教会内诉诸圣经，在教会外诉诸所谓的自然律的“两国论”思维，在神的国已经借着基督的死与复活在各个领域、在全地真实临在的事实下，是应当被质疑的。
第二，神的国的完全，其实现方式，不同于如今神的国在不完全时的运作。如今，神的国好像面酵和芥菜种，具有逐渐性和无形性的特征，借着圣灵内在的在人心中的工作而彰显出来。但当神的国完全时，耶稣启示，他会以一种突然和瞬间的方式来成就。“麦子与稗子的比喻及撒网的比喻，在一方面虽然暗示全部动作的连贯性，但在另一方面则意味，最后的完成并非是借着先前的过程而自然产生的……故此，当内在性的国度迈向成熟时，神将行使奇迹中的奇迹，而最后的国度也只会在这种方式下来临，因为这最后阶段来临之前，必产生极大物质性、宇宙性的变动，它不是属灵范围内的力量所能产生的。” 从这个意义上，所谓的“转化论”（Transformationalism）也是同样应当被质疑的。正如霍志恒所强调的：“若以为借着神的能力在内心运行而产生的渐进扩展；借着教会的增长，借着真理广泛的影响，现存的神国将会扩张到全世界，并因此交棒而进入最终的国度，这种见解并不符合耶稣的看法。因为它将忽略末世论的真义，并消除耶稣对国度所作出的两个方面的区别。”
简言之，基督借着他的死与复活，已经带来了神的国度，并且在全地，在各个领域都已经实现了国度的治理。只是在这末世，在基督再来之前，在全地，在各个领域都不完全 。神的国唯有等候基督再来时，借着突然的、瞬间的方式得到完全成就。这种认识，一方面应当使我们避免悲观主义或消极主义，以为神的国在现阶段只是存在于教会中，而将其他领域拱手相让（太5:13-16 ）；同时另一方面也应当使我们避免盲目的乐观主义或转化主义，以为可以在所有的领域完全彰显神的国。
那么，信徒如何在各个领域彰显神的国？或者更准确地说，基督如何借着圣灵的工作，透过信徒彰显神的国呢？答案是，透过教会。
正如之前所看到的，从摩西之约开始，神是透过教会的工作，来彰显和拓展其国度。大卫之约使我们看到，并非是教会中的会众依靠自己彰显和拓展神的国度，而是国度的君王作为教会的招聚者、带领者和赐福者，带领会众，来彰显或拓展神的国度。这一点在新约中表现的尤其明显。我们要特别关注马太福音16:16-19，这是新约中第一处明确谈及教会的地方，耶稣也借此表明神的国与他的教会的关系。
首先，基督是以天国君王的身份来建立他自己的教会，以至于新约教会的奠基，牢牢建立在天国奠基的事实上。耶稣表明，教会将具有一种全新的特征，是过去所不具有的。以至于他用了将来时态来表明：“我 将要 把我的教会建造在这磐石上。”（太16:18）这种全新的特征，就是教会将是“基督的教会”，是以基督为元首的，是基督亲自招聚、带领和赐福的，而不是像过去摩西、亚伦、大祭司、大卫家的王这些不完美的人，所招聚、带领和赐福的。并且，基督建立他自己的教会，与基督作为天国的君王有关。这种相关性，首先表现在，基督要将教会建立在认信的彼得的基础上。 而彼得的认信，是与耶稣天国的君王身份有着密切联系的。 并且在下文中，彼得作为教会的磐石，与彼得掌握天国的钥匙，具有紧密的联系。实际上，根据使徒行传第二章，主的教会只有在基督得到荣耀，天国奠基，圣灵赐下后，才正式开始，因而逻辑上，天国的奠基先于新约教会的奠基。 “教会必须等耶稣进入弥赛亚的荣耀后才能开始，这是耶稣以未来的观点论到教会的唯一原因。” 从这个意义上，无论面对多大的逼迫和苦难，教会将永远存在，直到基督再来，因为教会的存在有着基督明确的应许：“我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他。”（太16:18）这一应许建立于一个对于今天的我们已经成就的历史事实：基督已经死了，复活了，天国已经奠基（太16:21） 。基督是作为已经拥有天上地下所有权柄的天国君王，颁布建造教会的大使命（太28:18-20）。
其次，教会是天国子民在地上的聚集，并且天国是借着教会而在地上彰显其存在和权能的。霍志恒正确地指出：教会可以被称为神的国度，因为教会是天上国度在地上的彰显。“在第一句话中（指太16:18），这房屋被描述为正在建造中，而彼得是基石；在第二句话中，同一栋房屋已经建妥，而彼得领受管理房屋事务的钥匙。房屋的比喻在这两句话中显然不可能有两种意义。我们至少能断言，教会可以被称为国度。” 更准确地说，教会是天国子民在地上的聚集。这一方面建基于耶稣所使用的“ecclesia”这个词，“事实上，‘ecclesia’即是指国民的集会，用以讨论并执行国家的事务。” 但另一方面，这更是因为教会从旧约以来一直延续到新约中的基本概念并没有改变，那就是：教会一直都是圣约子民的聚集。然而，这一聚集，在新约中，相对于在旧约中，的确有了一个巨大的超越。在旧约中，正如之前所指出的，国度的子民是比教会更大的概念。然而，在新约中，因着基督的死与复活，因着天国真实的奠基和临在，天国在地上的彰显是与教会重合的。在马太福音16:18-19，教会与神国度在地上的部分是同一栋房屋，“在耶稣看来，地上国度和教会是相同的。” 这并非是说，国度与教会是完全对等的概念。国度是强调神借着中保基督在全地的统治，而教会则是这一神圣统治下国度子民的聚集和国度的彰显。然而，由于神的国度并非抽象的概念，基督中保性的王权和统治必须得到具体的彰显，这一彰显必然表现为基督招聚他的子民，并在子民身上展现国度的存在和权能。或者如瑞德鲍斯所说：“教会是国度彰显的果子，反之，国度没有教会是不可思议的。前者与后者是不可分割的，然而，前者也并没有并入后者。” 如果说，旧约子民的教会，更多是以雏形和预尝的方式，部分经历神国度的荣耀临在和大能彰显。那么，新约子民的教会，则已经是在神国度真实的荣耀临在和大能彰显中。实际上，在地上神的国度与教会的重合是在基督里的。因为基督是国度的君王，按照旧约的概念，作为王，基督就等同于国度本身。 而新约教会则是基督的身体，是与基督联合，以基督为元首的教会，所以新约子民的教会，就不仅仅只是圣约子民的聚集，而更是作为所有恩约所指向的天国的子民的聚集。这一聚集，在基督再来之前，因着国度本身的末世性特征，是不完全的。所以，这一聚集仍然是良莠不齐，麦子和稗子混杂。然而，我们不可以因此就降低这一聚集的荣耀性、神圣性和国度临在的真实性。新约教会，是天国子民在天国不完全时，在地上的聚集，但不同于旧约子民的那种在雏形和预尝中的聚集，却是真实的天国子民的聚集，因为基督已经是教会的元首，因为教会已经与基督联合，因为国度就在基督里。新约教会，在基督里，有着天国真实的临在，是那充满万有者所充满的（弗1:23）。
最后，有形教会并非只是无形国度唯一的外在显现，但天国在地上各个领域的彰显必定是借助教会的属灵牧养和治理工作。正如之前所强调的，基督的天国，从一开始就是统治所有领域的。已经奠基的天国，是囊括所有领域的天国。虽然在现阶段，天国在所有的领域都还不完全，但基督必然要求天国在各个领域开始彰显，这“并非是要将人类各种范围的生活都隶属于有形教会之下” ，基督从来没有赋予有形教会在属灵牧养和治理之外的权柄，反而肯定有形教会、政府、家庭、工作等不同领域，在现阶段具有不同的职能和权柄。然而，如果教会是天国子民在地上的聚集，如果基督的天国已经囊括所有的领域，那么，我们同样也不可以将有形教会与其他领域的关系分得太开。实际上，如果耶稣对于天国的教训是囊括一切的，涉及家庭、工作、人际关系、政教关系等，而教会又被赋予了“凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守”的使命（实际上，从旧约教会一开始，教会就被赋予了传讲和听见神的话的使命），那么，基督透过每一个天国子民在各个领域彰显天国，就必定是透过教会的属灵牧养和治理事工。因为所有的领域，与有形教会一样，都必须是以神的主权和荣耀为其支配原则时，才可以被认为是神国度的真实显现。 “但必须记得，唯有当这些范围跟有形教会一样，与‘透过神的灵超自然地赐下的重生能力’有生命的连结时，它们才有可能会接受这种支配原则。虽然我们可以区分出有形教会与其他的范畴——如基督化国家，基督化艺术，基督化科学等——这些范畴若真是属于神的国，其滋长必定是出自于无形教会的重生生命。” 而笔者必须强调，这种无形教会的重生生命，来自于基督借着圣灵、透过有形教会的属灵牧养和治理的事工。并且，作为已经得胜登基的天国君王，基督借着与教会联合，而在教会中神圣的临在、大能的彰显和权能的充满，也确保了有形教会牧养和治理事工的有效性。
作者在美国某改革宗神学院道学硕士毕业，现在国内某改革宗教会牧会，并部分时间参与神学教育的服事。
原文直译是：“与圣徒同为国民”。 Herman Ridderbos, The Coming of the Kingdom , trans. H. de Jongste, Philadelphia: P R, 1962, p.335. Adolf Harnack, What is Christianity? trans. Thomas Bailey Saunders, New York: G.P. Putnam’s Sons, 1903, pp.52-60. 哈纳克并没有否认神的国具有另一种传统的犹太形式，即将神的国理解为一种将来的事件，神在地上建立完全的统治。然而，他认为，现今性、内在化的神的国概念，在基督的教训中占有最重要的地位。 Ibid., pp.296-299. 乔治·赖德：《认识神的国》，林千俐译，台北：校园，2012年，第9页。 Arthur G. Patzia, The Emergence of the Church: Context, Growth, Leadership Worship , Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001, p.62. Herman Ridderbos, The Coming of the Kingdom , p.336. Ibid., p.342. 参看伯瑞特所写的《尊贵的设计》第一章。 神从来没有改变过他的计划，所以，当亚当堕落后，基督必定作为末后的亚当、完美的神的形像，最终带来神在全地的治理。 “修理看守”在摩西五经中，后来是形容祭司和利未人在会幕中的服事。参看亚历山大（T. Desmond Alexander）：《圣经神学导论：从伊甸到新耶路撒冷》，陈永财译，美国麦种传道会。 这里的微妙在于，“魔鬼的后裔与女人的后裔”彼此为仇应当理解为复数（罗16:20），而“他（女人的后裔）要伤魔鬼的头”则应当理解为单数（七十士译本很好地抓住了这里的微妙，在希腊文中 σπ #8051;ρμα 是中性词，其对应的代名词“它”也应当是中性词，但七十士译本却使用了不合乎语法的阳性代名词“他”α #8016;τ #8057; #962; ，为的是表明，这里的“他”是特指一个人，而非作为一个抽象的集合名词“它”）。O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants , Phillipsburg, NJ: P R, 1980, pp.98-101. TWOT, p.253. W. J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants , Nashville: Thomas Nelson, 1984, p.120. Ibid. Edmund P. Clowney, The Church , Downers Grove, IL: InterVarsity, 1995, p.192. 实际上，在教会出现后，圣约父母教导圣约孩童的责任被更大地强调（申6:4-7；弗6:4）。父母仍然是养育和教育孩子的首要责任人。 所以，当以赛亚先知预言外邦人与太监，将在弥赛亚国度来临时成为教会的一员来敬拜神，这对于以色列人是何等震惊的消息（赛56:1-7）。而这一切，都在使徒行传中得到了应验（徒8:26-40，10:1-48）。 特别注意约书亚记1:1-9，这段经文是约书亚记的导言，甚至可以说整个约书亚记都是在印证这段导言的真实，特别注意那里神并没有说以色列人要遵守律法，以色列人要刚强壮胆，而是说你约书亚要谨守律法，要刚强壮胆，你必使百姓得到这地…… 比较士师记第一章中各支派对所攻打之民的处置。 魏司坚（又译霍志恒）：《耶稣对国度的教训》，任以撒译，台北：改革宗出版社，2010年，第20页。 同上，第31-34页。 同上，第56-57页。 霍志恒由于坚持神的国所具有的完美和绝对特征，而坚持认为神的国只是因着基督而带来，过去的圣约子民只是活在神的国的应许中。然而，笔者更认同过去的国度仍然是真实的神的国度，只不过是以影儿、预表、种子的形式存在的国度，它一方面并不等同于基督的国度，另一方面也的确与基督的国度存在着有机的联系。 同上，第35-49页。 同上，第48页。霍志恒明确指出：“古代神学将国度分为恩典的国度与荣耀的国度（笔者注：这是指威斯敏斯特小要理问答的教导），这是不恰当的。” 那种认为在现阶段，只有教会才是神的国，而其他公共领域仍然只是神本质性的国度的治理的“两国论”思想，必须诚实面对新约对于基督普遍性王权的教导的挑战（太28:18-20；腓2:9-11；弗1:21-23）。比如，著名圣经学者F. F. Bruce在注释以弗所书1:21-23如此说：“如此，基督正在施行各个领域的主权，特别地，神已经赐他作为‘万有之首’，也是教会的至高元首。”F. F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, And to the Ephesians , NICNT, Grand Rapids: Eerdmans, 1984, p.274. 在现阶段，基督在地上所有的领域（包括教会和公共领域），都已经是王，他的国度已经临在；同时，基督在地上所有的领域（包括教会和公共领域），其王权并不完全，他的国度也并不完全。 同上，第114页。 同上，第58页。 同上。 教会中同样如此。那种试图革新教会到完美的地步，将所有未重生之人逐出教会，而使得教会在地上就成为真正重生之人的聚集的做法，同样需要被质疑。 耶稣教导信徒在世上活出盐和光的生命，是作为天国宪章的一部分，是对天国子民的要求，而非如一些改革宗学者所说的那样，只是尽到地上公民的责任。同样的，马太福音5:44-47也必须放在天国成就的大背景下来讨论，而非脱离上下文的诉诸于神的本质性国度的治理。 由于天主教坚持“磐石”是指彼得，所以改教家常常会采用另外的解释，比如路德将“磐石”解释为基督，加尔文则将“磐石”解释为彼得的认信。然而，正如当代不少圣经学者所指出的，这里最好的解释，还是将其理解为“认信的彼得”（弗2:20）。这并不是说，彼得自己有权威，彼得的权威唯独来自于他的认信。在下文中，当彼得对耶稣的启示采取了错误的回应，他被耶稣斥责为“撒但”（太16:23）。 “基督”是特别指向天国的君王的，“神的儿子”在这里并非是指三一神的第二个位格，而是指向大卫的后裔，那位将要成为神儿子的人（路4:41）。亚当最初被称作为“神的儿子”（路3:38），表明亚当在犯罪堕落前，也与神具有一种亲密的、生命的关系，如同人类的父子关系。但是当亚当堕落以后，亚当不再被称作“神的儿子”，而是受咒诅，是尘土，也要归于尘土（创3:19）。直到神特别拣选了以色列这个民族，当他透过摩西要带领以色列人离开埃及时，神称整个以色列民族为他的儿子（出4:22-23），这表明神与整个以色列民族建立亚当堕落后所失落的那种亲密的生命的关系。然而，整个以色列民族却因为背道而没有真正与神建立这种生命的关系，直到大卫时期，神应许大卫，将来他必有一个后裔将要成为“神的儿子”，他与神之间会有一种亲密的生命的关系，他要建立永远的神的国度和永恒的圣殿（代上17:11-14），那么，什么时候他会成为“神的儿子”，即作王掌权的弥赛亚呢？是一个“今日生你”的时候（诗2:6-9），那么“生你的今日”是哪个日子呢？其实就是耶稣复活的日子（徒13:33；罗1:2-4），当耶稣复活的时候，他成为那末后的亚当（林前15:45），成为第一个承受神国的人，也是神国的君王。复活成了耶稣掌权作王的记号，也是他永远与神有这种永恒同在的亲密生命关系的记号。当我们与复活的基督联合时，我们也成为承受神国的人，成为新人，也就成为神的儿子。换句话说，基督是为我们而被接纳成为神的儿子，这也成为所有与他联合的信徒得儿子名分的基础。实际上，对观福音书（写作于主后60年代）正是从这个角度来思考“神的儿子”的（路4:41，注意这里“神的儿子”就等同于“基督”）。二十多年后，约翰在约翰福音一开始则进一步告诉教会，耶稣不只是在复活后“成为”神的儿子，实际上，他就是那“与神同在，就是神”的道，在他道成肉身之前，他在永恒中就是“神独一无二的儿子”（约1:1、14、18）。约翰让我们进一步认识基督的神性，表明基督乃是以永恒中神独一无二的儿子身份进入到时空界，成为一个在律法之下被咒诅的人，却透过他的降卑与升高，赚取了神的儿子的身份。对于我们这些处在律法咒诅之下的人而言，这正是福音，透过与复活的基督联合，我们也成为了天国中的神的儿子。 Herman Ridderbos, The Coming of the Kingdom , p.354. 魏司坚：《耶稣对国度的教训》，第104页。 同上，霍志恒正确地指出，这也是为何基督在宣布要建立他的教会后，“从此，耶稣才指示门徒，他必须上耶路撒冷去，受长老、祭司长、文士许多的苦，并且被杀，第三日复活。” 同上，第106页。 同上，第107页。 同上，第106页。瑞德鲍斯得出了同样的结论：“毫无疑问，这也是为何国度是在教会中展现，即在其救赎的重要性上，以及在所有应许的恩赐与丰富上，这些恩赐和丰富现在已经在基督里，也借着基督被赐予了。”Herman Ridderbos, The Coming of the Kingdom , p.355. Herman Ridderbos, The Coming of the Kingdom , p.355. 将王与国家等同，是旧约的概念。比如在但以理书7章，王（7:17）就等同于国家（7:23）。 我们一方面不能因着过于强调天国在现阶段的已然性，而将教会与基督等同；但同样的，我们也绝对不能因着过于强调天国在现阶段的未然性，而将教会与基督分离。这一点尤其表现在，当保罗逼迫教会时，耶稣没有说，你为什么逼迫我的教会，而是说，你为什么逼迫我（徒9:4）。 魏司坚：《耶稣对国度的教训》，第114页。 同上，第115页。 同上。