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胡克:教会政制法规

胡克(Richard Hooker, 1553(4)—1600)的教会政制法规(Of the Laws of Ecelesiastical Polity),分为八卷;有各种版本。其标准本英文者为歧布勒(John Keble)所编,作三册。这标准本于一八八八年七版时,由Richard W. Church and F. Paget修正印行。彻尔赤(Church)是英伦圣保罗堂座堂主任,曾为胡氏此书撰一相当精详的导论,并附胡克年谱。史家之所以未能决定胡氏生年为一五五三或五四之故,是由于依教会惯例,若于该年三月廿五日以前出生,应尚属于前一年,而若出生于廿五日之后,则算是本年。我们虽已知胡氏生于一五五四年三月下旬,但未能查实其为那一日。
本集成此卷中,仅选译胡氏此著卷一的第一,二,八,十五,十六等章;卷二的第八章;卷五的自第五十至六十七章。作者在第五卷中主要强调两大圣礼的重要性:洗礼为信徒新生命的开始,圣餐礼则是这一生命的维续以至完成。
又,除第五卷共十八章为胡簪云氏所汉译而外,其余的翻译皆出自编者之手。并此申明。
——编 者
第一卷
第一章 写作这部关于法规通论的原因
一、若有一个人欲说服一群人他们所受的管治不甚良好,他必不缺乏顺利接受的听者。因为他们知道各种管制所必遭遇的诸多缺点,但是他们通常没有判断力来考虑那在公众处理手续上的无数潜在细节和困难。而因这样公开非难所谓国家毛病者,是被认为公众的特别友人,和在思想上非常有自由之辈;因而他们凡所发表,无不被人接受为妥善而流行。凡在他们言论的比重中所缺乏的,全由一般人心信服接受的趋势所供应了。另一方面,若是我们拥护那已确立的现状,我们必与众人根深蒂固的成见相力争,因为他们以为我辈在于事奉时代,我们所以替现状说话,只是为了自己保持或寻求高升;加之,我们又不可不担承一些意外的阻力,由于早经歪曲了的人心,通常反抗那为他们所讨厌的却被灌输到他们身上去。
二、因而,纵使我们在这现有使命上所要发言的,大抵可能像是噜嗦、烦缠,或者晦涩纠杂;(由于许多谈论真理的人,从未测知真理所由涌出的深渊,因而当他们被引到这事时,不久便告疲竭,像离开熟路的人一样;)不过,这一点可能不必致于把事体本身所必需的,一刀截去,不论是否合于某些人的气质。那些觉到我们为噜嗦的他们,决不受着我们的伤害,因为他们若不愿忍受这种劳苦就有了办法。要是他们埋怨我们所说的晦涩,他们必须想一想,在这些事体上无非是像在许多艺术和天然作品上一样,即在看得见的事物中具有最大力量的,才是我们往往看不见的。墙屋楼宇的庄严,灌木丛树的良善,为我们所见及的,皆足以悦目怡人;然而,支持那楼宇的基础,供给那树木营养的根子,却隐埋在地的底层;苟欲一加搜寻探究,则这辛劳虽非逸乐,却是必需的,对那从事于此的他们和一些旁观者皆如此。同样情形,关于一切良好的法规,凡在其下过活的都可能称心快意地享受其行用和益处,可是它们所由涌现的根底和第一原因,对于大大多数人是莫明其妙的。然而,一旦人们丧失顺服之心,并以为那些应守的法规是腐坏的和邪僻的,那么,为了更深地考查那些法规的品质起见,便不可不发见它们的根基和最高泉源。而由于这事是我们往往不惯常去做的,所以在作的时候,所受的辛苦虽是需要的,却不是轻松的,而我们所处理的事体,则由于新奇之故,成为晦昧,纠杂,而陌生,要直到心思慢慢熟习它为止。为了在这场合上可能多些效助起见,我已在这卷通论的全部,致力于前章后节的递推跨进,由浅及深,并由后部照应所有以前的诸部。这样,如果读者愿意对于初步较一般性的那些沉思中止判决,以次代了熟览后来的各部,则最初那似晦昧不明之处,其后便会觉得平白得多,正如后来的各个结论,因前此已读过其它,而会显出不再置疑。
三、教会中我们历了许多年代所藉以奉行基督的宗教和服事真神的法规,我们教会行政的礼节,风习、和秩序,却被认为有问题;人们控诉我们为不愿意以耶稣基督支配我们,更有意背弃祂的法律,不欲有所改革,而隶属于祂纪律之下。因此,要注意:我们所跟从的法规,我们现在就提供给全世界的考验与评判;我们衷心吁祷全能的上帝,那为我们所求按照祂自己的旨意而服事祂的,好叫我们和一切别人(撇开所有种类的偏见与意气)可以有眼共见,有怀共抱,那些在祂目中最悦纳的事情。
由于我们所竭力追求的论点是教会法规的品质,我们的开步走,不能不首先考虑法则一般的本性,以及供给生命于一切其余之凡公平,妥善、和可赞许之法则的那项法则,意即永恒者本身所依据以工作的法则。从那里推进,首先至自然律,其次至圣经之律,则我们必将较易接近那些后面要争辩的事项,即关于我们手头的特殊主旨和问题。
第二章 论上帝自太初之先为祂自己作万事之用所建立的那个法则
一、万有之所以为万有,是具有某种决非暴乱或偶然的运行。任何事物,必有它所以为之行动的预定目的,否则断不如此执行。而它所为行动的目的,又必须得自行动所适合于因之而得到此目的者。因为所有活动将不效助于达至所有目的。我们所称的“法则”,是在那赋给每物以工作的种类,制衡其工作的势力和能力,指定其工作的方式和量准。这样,除非某目的所因以达到的所有动作都合规律,它就没有达到的可能。这就是说,所有动作要藉某个法规或法则,做到配合,适宜和相称于它们的目的。这件事,即使在上帝本身的工作中亦就首先实现。
二、因之,万有确实依照某种法则来活动:即一些行动是依照一项由较高的法则所规定的附属法则以行的;只有上帝的工作和活动,奉上帝为它们的工人和它们所藉以作工的法则。上帝的本体是一种为祂工作的法则;因为上帝本身的完全,乃使祂所作的成为完全。上帝这些天然的,必然的,和内在的活动,例如圣子的产生,圣灵的出来,皆不在我今所欲讨论的范围。我今所说,只是关于那样藉着一个自愿的旨趣而开始而存在的活动,是上帝已永远注定它们的时期和方式。这个永恒的天命即是我们称为永恒的法则。
人的纤弱头脑,若远涉入至高主宰的作为,是再危险不过了;虽则求知道祂,为我们生命所系,宣诵祂名,为我们的喜乐,不过我们最健全的知识是在于知道我们对祂所知的,实非祂之为祂,而也不能知祂;我们关于祂的最可靠议论,无宁是沉默,即是,我们于不供认之中而供认祂的荣耀是无可说明的,承认着祂的伟大是超乎我们能力所及的。祂在上高,而我们在地;所以我们在上帝面前要注意不可冒失开口或多发言(传五2)。
我们的上帝只是一个,或无宁即是“一”,与单纯的一体,只有在其本身的本身,而绝非像凡在上帝之外的事物是由多多事项所构成的。但在上帝这个基本的一体之中,却有三位存在,其样态远非人的想像能力之所及。那些就外表来说是皆属乎上帝的活动,它们是这么统一地内在于祂之中,以致每一位又有各别特性在它们里面。就三位而言,祂们完全内在于一神本体之中;而万有则出自圣父,藉由圣子,通过圣灵。那圣子所听自圣父的,和圣灵所受自父和子的,我们从圣灵之手而得到它,因圣灵属三位之最后,所以按次便最接近我们,但在权能上,这第三位是与第二位第一位相同(参约十六13—16)。
三、异端派当中的聪明有学问者,皆无不承认宇宙具有某个第一原因,万物的本体原皆系乎其上。他们也无不称那个原因为经理者,自知所活动的是什么和为什么,并在活动中遵守一最准确的秩序或法则。大诗人荷马所称“丢斯大神的诏命就成功了”的话具有这意义的。“最伟大的麦邱立神”承认“造物主之造出全世界,不用手而用理”。阿那察哥拉和柏拉图称世界创造者为理智的工匠。最后斯多亚派,虽亦想像万有的初因为火,但仍主张此火握有技术,用了“某种定理来造出世界。”所以他们莫不承认在那个第一原因的工事中,使用谋策,依据理性,遵守道理,意思是,保持着永常秩序和法则,而这法则就必是自己的创作者。否则它必有另一位较有价值者和较高者来领导它,而它决不能是居首。它既是居首,就没有除它以外的任何造法者,能立它所欲藉以工作的。
所以上帝即是一个法则,对祂自己而言,也对一切其它诸物而言。对祂自己,祂在一切那些为我们救主所说的事上是一法则:“我父作事直到如今,我也是”(约五17)。上帝作事决非无因。由祂作成的一切那些事,无不有其目的,而它们所由作成的目的,乃是祂有意作出它们之一理。祂的本意不曾想要造出一个女人,但祂见了不造她不成;“耶和华上帝说:那人独居不好,我要为他造一个配偶”(创二18)。上帝所作的,就是那若不作的才不那么好的,而非别的。
因之,倘若有人质问,上帝既具有无限的权柄和能力,何以那个权能的效果是那么显然受着限制,其理由是在上帝所计拟了的目的,和祂的智慧所藉以制定祂权能之效果的法则,就是这么样地非可无限动用,却只止于跟它所作用的那个目的相称,即使万有在最适当而美好的种类上,在数、量、和比重上。
四、上帝外在作为的一般目的,是在实行祂最荣耀而最丰盛的美德。其丰盛是被表明为形形色色,而为此之故,这种各形各色常在圣经里用“丰富”的字眼来表达(弗一7;腓四19;西二3)“耶和华所造的各适祂自己之用”(箴十六4)。这不是说任何东西作成得都对祂有益,却是所有东西都为祂表明在它们里面有福利和恩典。
我们不能认知那由上帝所发出的每一动作之各别意趣,因而不能将祂的作品一一都予以正当而确切的说明。然而无疑地,上帝的每一件有限造作,必有一正当而确实的理由,为了在每一作为上课有一项法则;要是没有法则的话,它会变成无限,无限到像创作者的祂本身一样。
五、所以认为上帝做这或做那,只是随己意而没有别的理由的那些人,乃是错误的。虽然许多时候我们不明其理;但是我敢断言,设想为无理由,是最最不合理的,因为祂行作万事,不但随自己的旨意,也“照着祂旨意所预定的”(弗一11)。而凡由预定或智慧决策所作成的,必然具有它何以该当作成之理,尽管那个理由对我们在某些事上是如此其奥秘,使得人的机敏断乎无法参透,一如有福的使徒所遭受的,他惊叹着:“深哉上帝丰盛的智慧和知识!祂的判断何其难测,……”(罗十一33)。那永恒不变的法则是上帝为祂本身所造了的,并藉着它行作祂为其原因和创作者的万事;在那个法则之可赞叹的经纬中,有了上帝的智慧的姣颜,乃发出最完美的光,那智慧曾为她自己作见证说,“在耶和华造化的起头,在太初创造万物之先,就有了我”(箴八22);那法则是成了为创造用的模型,也是指导世界的南针;那法则是永远属于上帝而与祂同在的;那法则的创作者和执行者,是永远受赞美的唯一上帝——对这法则,世人也好,天使也好,怎能完全窥测它呢?这部法则的书本我们既不能够,亦不配翻开观览。我们所模糊领会的小部分,我们就赞诵;其余,我们只能用虔敬的无知,谦卑地,柔顺地去崇拜。
六、既然那“万有都是本于祂,依靠祂,归于祂”(罗十一36)的,祂是照着这个法则而活动,那么,虽则这个现世界的事情,对我们好像是混乱而无秩序。但是“无人应怀疑有任何作得不好的事,为了世界受支配于这么一位良善的航手”(注一),祂绝不违犯祂自己的法则,比这法则再没有一件事能更绝对,更完全,更公正的了。
(注一)见波伊丢斯:哲学的安慰第四卷说五(有本集成一部十四卷译本)
祂所藉以运作的法则是永恒的,因而不能有变迁的丝毫色彩;由此之故,既然那个法则的一部分,在上帝所作了的应许中是公开了的(因为祂的应许不外乎祂意欲为众人福利所要作的宣言),所以使徒曾关于那些应许作见证说,上帝决不致不践应许而失信于人,正如祂不能否定祂自己一样(参提后二13),而关于上帝的计谋,使徒也称之为一件不更改的事(来六17);上帝的计谋和我们这里所说的上帝那个法则,是一而非二的。
而上帝的意志自由,也决不因此之故而有任何减损或妨碍;因为这个法则之加在祂身上,是祂自己自由自愿的行为。
所以这法则我们可称之为永恒的,为了它是上帝早在万古以前由祂定下了的,而为祂藉以作行万事的那个安排。
(第三至第七章从删)
第八章 藉着理性之光而自然地发见法规,来指引意志向善而行
一、那么,让我们回至原来的题目吧,即关于人的意志应该在人类行为中所趋向的善性,发现这善性的规则之天然方法是怎样呢。万事皆自然而必然地企求按照其天性所及的而达到的最高的善和最大的完全,至于人,当然更能如此。所以我们的幸福即是我们欲求的对象和完成,我们除掉希翼这个之外,更无所择。对于一切出诸行动的各个事件,我们的意志是否向之而趋,是按照我们的理性判别它们是否对我们为较好的,其结果是否对我们的幸福为较有效的。若是理性有误,我们便陷于灾恶,而致于将我们所追求的一般完全褫夺以去。因此,既然为了规定人类行为之故,分辨善恶的知识是必要的,唯一的问题乃是怎样寻见它。我们也不可想像为:知善需要一种规则,而知恶需藉另一种规则(注一)。因为,凡认知直的,也就于此辨察曲的了,为了在可能直的物体中,直如不存,曲便立见。行见中的良善,即类乎直;由此之故,凡作得好的,我们称之为“正”。因为,正如行路之人,直道是最可取的一样,为了依此而行,他能最快速地达到他行程的目的;同样,在行为中,那居在我们和目的之间为最平直之路的,必然是最适于我们之用。除掉这个适用性而外,在端正中还有优美,而在歪曲中有畸形。而在人类行为中那属善的,不但是对人有益,并且亦对人可怡悦的。由于这样考虑,希腊人曾最神圣地把世人的主动完全,赋以一个名号kalokagathia,表示美而兼善,为了在通常言语中的善,大抵只适用于那有益的。但我们这里所称的善是包含着善和美两者。
(注一)见亚里斯多德:分析论一卷三章。
二、关于辨察善之为何,惟有两个途径:一是知善之所以成为善,即其原因的知识:另一是观测那些总是附着于善之记号与迹象,凡它们所在的地方,亦即是善之所在,虽则我们不知善之何以在那里。以上两者之中的前一条路,是最确凿而无误的,但是非常难以找见,因而人们更愿意在黑暗中摸索行路,而不愿为知识之故,踏入那十分漫长的容易迷惘之路。因此,正如医生们在许多时候,不得不放弃他们自己忖度为最适合的方法去治病,而为了一些病人的急躁所威压,只好竭尽他们之所能,使用那为受治者所欲接受的疗治方法;同样情形,由于现代议论纷纭而头脑薄弱之故,我们至好只随波逐流,而不欲好奇深入探究善之诸种本因;只是在这些本因近在眼前,不用任何广泛推论而可容易把捉的时候才可简单地提及;这个办法虽在其本身更不好,却反为了公众的软弱,而较适亦较似可以忍受。
三、所藉以知善的记号和迹象,是有各式各种,其中有的其确实较多,有的较少。显然善性之最确实的征兆是,倘若一切人们的公意都这样算它的话。因之,一种公认的错误很难遇到全然的颠覆,必须直至我们由征兆渡到原因的时候,即表明某种已为全众大白的显著根源,由此可能清楚显出那这么多的人为何忽略了这根源。在这场合中,所有臆测和一些微末的或然性,皆将无其用处;因为人们的普遍同意是在这一类指出什么是善的理由中最完全和最坚强的一个。偶然的事件确实歧异百出,而一个人所偶尔赞成的,当不能仍有与公认那样的力量。因此,我们即使不知道其原因,但我们可能知晓到这地步;即是,凡在一切人们的判断,一般地或大部分地,趋向同一路子之时,其中具有某个必然的原因,特别是在自然言论的事情上。因为,关于那必然而自然地作成的事,是再没有比下述的话更肯定的了:“它们要不是永远,便是大部分地,保有同一属地”(注一)。人们的共同和永久之声,无异于上帝本身的宣判。因为,那为一切人们在一切时代所学习了的,必为天然本身所施教了的(注二)。上帝既是大自然的创造者,天然之声即无异于祂的工具。凡为我们从天然所学习的,都是从祂来的。我们有不可穷尽的义务,其善性是藉这个规则而充分显明,虽则我们除这之外,更无其它叫我们赞成它们的保证了。使徒保罗有着关于外邦人的话,说“他们自己就是自己的律法”(罗二14)。他的意思是,上帝藉着理性之光的力量,照亮那进入世界的每一个人,人们能以分辨真伪,区别善恶,因而在许多事上,学习到上帝的旨意为何,祂这旨意并不藉任何异常的手段来显给世人,却是他们藉自然的言语达到这种知识,则他们似乎为那些确属于祂的法规之制作者,其实他们亦无非是那些法规的发见者便了。
(注一)见亚里斯多德:诗学一卷一章一节。
(注二)参亚里斯多德:伦理学第十卷第二章。
四、因此,一般所称为一个法则,乃是对于行善的一项指导规则。神的外在行为之规则,是上帝自己智慧在祂本身中所设下的确定指针。那藉单纯必然性而活动的自然机括,其规则只是上帝智慧的指定,为它们的主管指挥者上帝本身所熟知,但那受指挥而执行工作的它们,却并不知道。那些依照他们自己轨道而动作的自然百物,像野兽所动作的,其规则乃是那些由常识或想像来的判断,它们藉此而感觉到什么是好的,随而推动向前的。至于非物质性的受造物,例如灵和天使,其规则是他们直觉智性的判断,使他们可以认为那个对象是可爱优美和高度良善的,然后就以一种说不出的喜悦来活动。至于大地上具有自愿意志的主事人,其规律乃是理性所发出关于他们该作的那些事之善性的宣告。而理性的这些宣告,多多少少是有普遍性的,然后它才来判定各别行为之为善者。
五、理性的主要原则,其本身是明显的。因为,若以为人的理解力不足使任何一物自明,则无异于取消一切知识的任何可能性了。在这点上,提阿法斯多那句话是真的:“凡在万事上寻求其理由的,乃是把理性全然推倒”(见其形上学)。当然在所有种类的知识中,都有了一些这么样的理由,一旦提到心智时,它就掌握它们,认它们为确实,全然免于错误,不需证据而自清楚彰明。在这类知识中,公理或较普遍的原则是类乎下列的一格言:我们该当选择较大的善先于较少的善。因此,假如有人质问,既然人心必然地逃避伤害,而贪求安乐,那么,他为什么会被训诫要计算罪的快乐为苦,并且,尽管善德之行偶而将遭遇较多苦痛,但仍要甘心乐意于为善呢?这决不可能与理性并存,若不是这样训诫的智慧是将其法规置于一个无误的比较法之上:那就是,伟大的良善当其超过细小的艰难时,必应求取;而另一方面,对于一时的福利,若是求得之后而引致无比的损伤,则决不应企望。这条规律是使徒的智慧所以建立一项法规于其上的根据,而对他自己甘具耐心。“我们这至暂至轻的苦楚,要为我们成就极重无比永远的荣耀。原来我们不是顾念所见的,乃是顾念所不见的;因为所见的是暂时的,所不见的是永远的”(林后四17,18)。因此基督教,不论其曾在那些时候伴有任何灾难,总是该当坚持的。本于同一根据,我们的救主证实这条法律是最合理的,即是,禁止人们为了贪得之故而陷入罪过的法律。“人若赚得全世界而赔上自己的生命,又有什么益处呢?”(太十六26)。还有一些定理,虽非与这条那样概括的,但是如此显明而更不需证据,它们例如:“当崇拜上帝”;“当孝敬父母”;“我们愿意人怎样待我们,我们也要怎样待人”。这类的定言,一经提出,一切人们无不承认其为对的;它们用不着明证或更陈述保证其为良好。
不论这样的原理如何显明的,它最初是藉言论而被发见的,是自天地的构造中引出的。因为我们应该注意到,我们之得知世界内的诸事物,不但是为了我们的重要保存之用,且更有两种较高的用处。第一、即使一切其它用处都算没有了,至少也还剩下一点,即是人的心智既然本质上是思辨性的,爱好为沉思而沉思,则世上诸事物也就能单为纯知识和理解力之故而被认知的了。其次,对于全世界中每一最小事物的知识,对我们无不具有一种次级的特殊利益,为了它提供一些规则,法程、和法规,为世人藉以指引那些特别适合人类的行为。对这,即使外教人等也曾暗指出来,巧妙地把特米斯女神(Themis),即我们为“公正”或“正义”,认其为天地的女儿。
六、我们认知凡百事物,要不是就它们之在其本身,便是它们之在彼此相互关系间。关于(1)人对于他自己,和(2)其它事物对于人两者的知识,我不妨正称之为一切寓在自然法则中的原理之母,那些原理即所谓规定了人类行为的种种法令。因此,我们首先观察了那些最好的事物,它们如果不受阻碍,必更产生最好的活动,(结果是,当许多事物合并而造成一个效果时,那最好的事物,按理性就必指导其余事物,这样它既最占优势,并作成主要的工作,即可能达到最大的完全)在这时候,我们便会在自己身上观察到我们的灵魂是比之我们的肉体遥为优越,而灵魂中的神圣部分又比之其卑下部分遥为卓绝;那么,由于一切这些在产生人类行为上都相协调,就表明若不是最高主脑是在命令和指导其余的,就不能有好的结果(参亚里斯多德:政治学卷一,第五章)。那末,灵魂应当指挥肉体,而心智之神应当指挥灵魂。所以这条就是第一法则,按照此法则,心的最高能力必要求一切其余动作的全面服从,跟它一齐表演在行为上。
七、至于那些强大训命(它们既是由心的理解力所赋给的,就必为人的意志所服从的),它们也藉同一方法而显露出来,不论它们注射在我们对上帝或对人的义务中。
关于我们对上帝的义务,我这里可以不必说到即使单纯的自然人之心智,怎样也已懂得了,不单是宇宙有一位上帝,而且上帝具有权能,势力、智慧、和别些属性,以及万有怎样倚靠着祂。这一切我们所以知道,是由于我们得知了上帝对我们的关系,即是我们作为祂的儿女(参柏拉图Thaeatetus篇),也得知了上帝对于一切良好事物的关系,即是祂作为基本原因而它们是结果(参亚里斯多德:形上学卷一,第二章)由于这一切,我们才得到关于我们义务的一些公理和自然律,例如:“在我们所作的一切事上,我们该用祷告求祂的援助”(参柏拉图:铁摩篇);“我们对祂的崇敬,无论怎样是不够的,但是我们崇敬祂必须尽我们所能的”(参亚里斯多德:伦理学卷三,末一章):而这,结局是与我们经上所说相一致的:“你要尽心尽性尽力爱耶和华你的上帝”(申六5),而这条律法,我们救主称之为“第一且是最大的诫命”(太二二38)。
论到第二项(按,指我们对人的本务),如我们救主所加说的,它像前者一样,(意即有极广大的意义,因为它是那对人类义务的一切规则之根源,正如前一项是对上帝的一切宗教任务的根源一样),有同样的自然结论叫世人知道,爱人如己是他们的本务。因为,既然凡同等并列的事必按同一的标准来衡量,所以,如果我不能不期望从每一个人接受一切好处,而每一个人对他自己的生命都有同样的愿望,那末,(既然我们大家通通是同一的本性,)我怎样会期待把我心愿的任何一部分得到满足,而不顾满足其他人等必然所抱的同样心愿呢?若将那违反这种心愿的任何事物给予其他人等,必定在一切方面使得他们忧伤,像也使我忧伤一样;因而,若是我做了害事,我一定会得受苦;因为,别人总无理由对我表出那比之他们从我所得到较大程度的爱。由此之故,我如愿望我的同类同胞能尽量爱我,这种愿望自必课给我以一种本务,要充分负起对他们同样的爱之责任。从这个介乎我们自己和同类的他们之间的平等关系,自然理性引伸了什么规则和规程,来指导人的生活,是没有人不知道的。例如,“由于我们不欲受害,所以我们绝不作害事”;例如,“由于我们不欲在任何事上受极端的处置,我们必要自己避免在我们的处世接物上走极端”;又如,“我们要完全戒除一切暴力和恶行”等等;这一类规条如更罗列下去,将会觉得烦厌,而为我们现在的旨趣,也不必要,因为那上面说过的两条总纲,是为一切其它细目所依托的。
八、因此,那藉以评判我们所有行为的自然衡准,乃是理性的宣告,它决定那应实践的善行。这个宣告,可能第一,是一个训令,表出我们必要怎样怎样;或者第二是一个许可,只宣称我们可以怎样怎样;或第三是一个劝告,说明我们最好是怎样怎样。第一形式的提示,是在一件事的行与不行之间的对比,含有绝对善与绝对恶之分野的明确意义;正如它曾经对约瑟之是或否牵就他女主人的淫荡欲求,想俯就她吗便是恶,坚决不依吗便是善,直截显明(参创三九9)。第二形式是好比犹太人社会中关于休妻的事(参可十4),在一些不同的坏事中免不了采取一件,我们被许可作一件;但这一件惟有在万不得已时才好做,否则也不应该。第三形式是好比在使徒行传里(四37;五4),一些不同的善事当中,有一桩是最紧要而显然的,就是人们卖掉其田产,而把价银完全放到使徒的脚前,若不这样作也不算有罪;又如圣保罗自己所选择的,全凭他个人的劳力来维持他自己;不像一些别人所做的,藉教会援助以为生,也不算有罪。所以甚至在善行中有一个延扩的范围,其中某些行为比之另些行为更来得好;要不然的话,某甲便不能被称为超过某乙,若不都算为绝对的善人,好像都打中了绝对善的目的一样,乃是因打不中而全然不列在好人中了。行善可能在其程度上无所分别,也许只在次数上有或频或鲜之差。但善的本质既然这么广大,应有一种法则,由理性来规定那不可不作的善。而所谓理性或人性的法则,无非是那由人们藉自然理性的理论而正确发见了为他们都永远在其行为上受着约束去遵守的法则。
九、理性法则具有这些标记可藉以知道的。首先,遵守它们的人,在其自动行为上,则与自然本身在全世界进程中所必然遵守的工作法度,都保持一种互相类似。自然的工作全是必须的,美丽的,无赘余也无缺欠;那些人的工作,只要是按照理性法则所训令的,也是这样。其次,那些法则可藉理性而得查明,无需超自然的和神圣的启示。最后,那些法则可得查明到这个样子,就是关于它们的知识是一般性的,世界永是已与它们熟习了。正如在苏富克礼斯戏剧中的某甲,关于这个法则的一支他说到“这不是今天或昨天所产生的孩子,却是,已没有一人知道出生了好久了。”这法则不是一人,或两人,或几个人所同意,却是全体都表示,这并不是说全世界里每一个人无不早已认知和承认理性法则之内的一切;却是,这个法则一旦被布置,就使得谁也不能否定它,认其为不合理和不公平。再者,在这个法则之中也没有什么特别,任何人,只要他有天生完全的机智而成熟的判断力,都可以藉劳作和辛勤而发见它。终之,这儿的一般原理是这么普通,你不容易发觉世人对之茫然无知。因此合理的法则,世人通常也称之为自然法则,意即是指人性由理性而认知其普遍规定的法则,由于此故,它是最合适地可称为理性法则。我说这个法则包罗世人本其天生理解力之光所显然认识(或至少可以认识)的,关于行为的适或不适,德或不德,善或恶。
十、诚然,有些人说过,凡是做错的事,就触犯了自然法和理性法,因为,即使那些因其特质而破坏超自然的法则的过犯,也一般地破坏了那劝我们脱离凶恶的理性原则,为了它们一般地是邪恶的;然而我们决不即因此而扩展理性法则,认其为包涵那为理性动物所受支配的全套法则,却是,如所已表出的,我们只把理性法则限于一切人众,藉其天生机智力量,或实际了解,或可能了解,那些有关他们的义务而已。“世上有若干在半醒状态的人(如圣奥古斯丁所看出的,参其“论基督教的教义”,卷三,第十四章),他们既不是完全昏然睡去,也不是完全清醒在真正理解力之光明中,他们以为宇宙间根本没有一事在其本身是正义的;但是,请看,凡是一个国家民族所惯熟的,他们便认之为对的和公正的。因而他们的结论是:既然各民族各有其与它民族不同的正义观,而在另一方面凡在其本身上是正义的,必是到处一样,所以各事,就其本身来说,都不足称为对的。他说,这些好百姓(我不必以太多事物来麻烦他们的聪明)不曾深远观察世界到这个程度,看出‘要施诸人,如己所欲’的格言,是普天下万民所一致公诺的。若把这格言适用到上帝之爱,它便消灭一切重罪;若把它适用到你对邻之爱,它便摒弃一切邪行于世界之外。”所以论到理性法则,这似乎曾是圣奥古斯丁的断言:即是,在理性法则之中,寓有若干条为举世普遍同意的原则;而由这些在其本身是自明的原则,就不难归结到我们所应负对上帝或对人的最大道德义务。
十一、那么,既然大部分的道德法则是一切人众这么容易认识的,为什么有千千万万的人甚至茫然不知一些主要的道德义务,而不想到破毁这些义务的便是罪恶呢?当然我不能不承认有一种淫乱邪恶的习俗,也许起初只于极少数人当中存在,其后散播到较大的群众之间,这样逐日继续,以致即使在显而易见的事情上也占了势力,把天禀的理解之光抑息了;为了人们不会努力于省察他们所曾惯熟的那些事物是否为善或恶。举个例子,异教徒偶像崇拜的极多种类,他们就拿亲手所塑造的东西来崇拜,那于理之有悖是如此其显然可见,以致先知大卫把偶像本身和偶像崇拜者比较之余,视为彼此间几无分别,其木石顽愚,竟是一模一样。造它们的要和它们一样,凡依靠它们的也是如此(诗一三五18)。一个崇拜偶像者显得十分悖妄而愚蠢,正如大智慧家所指出的:“他并不觉得向这无生命的恳求,有什么羞愧。他向这软弱的东西求健康,向这死物求生命,向需要帮助的东西求帮助,向不能行动的东西求保护着他一路平安,又向这东西求财求利和生意,与技艺的成功,但不知道它虽是有手,却无事能行”(所罗门智训十三17—19)。这种冥顽笨拙的原因,后终归于习俗。“一位作父亲的,因为想像儿子的夭亡,常引起不合时宜的悲伤哀泣;于是尊崇自己的儿子为神,为他造像。他不过是个死过去的人,却更吩咐属下的人守秘密会,为他献祭。这种不敬虔的事相沿日久,就成了惯例,甚至定为国法”(同上十四15,16)。统治阶层的权力,阴狡家的野心,以及同类的情势,推进那无知之辈,而增加其迷信。
除了大智慧家所已说及之外,我们不妨又加数言。关于人的天禀理解力,无论我们所已教谕或将教谕的,有这一点我们总企望可被了解;人或任何其它受造物,决乎没有那种材能足以正好行使其固有的功用,除非有那个创造万物之本因的不断助力和赞同。我们一旦使公正的上帝收回了祂的福惠,结果老是像使徒所指出的,即使世人虽禀有理性之光,而仍“存虚妄的心行事,心地昏昧,与上帝所赐的生命隔绝了,都因自己无知,心地刚硬”(弗四17,18)。而这个原因也为先知以赛亚所提及,说到偶像崇拜者之无知,他们昧于显然的理性法则对其全部不义及罪行表示谴责。他说:“他们不知道,也不思想:我岂可向木木子叩拜呢?谁心里也不醒悟,也没有知识。因为上帝闭住了他们的眼,不能看见”(赛四四18,19)。
我们这里关于偶像崇拜所说的,对一切别的事情也可适用,凡在其中有这一类的一般昏昧,对显然的理性法则肆行了反抗的事情。在那些法则的范围内,我们不但包括那些容易辨认属于一切人众的本务,而且包括凡可能被认为是那种质素的东西,就是那些必然地从一些明白清楚的原则演绎出来的人生本务。因为,倘若我们一经陷到那只是便利于人类的事,即或然率的公理,我们便进入自决和任意断定所行使的领域中,人类规范所施行的领域中。这些规范我们以后就该考虑。
(九至十四章略)
第十五章 关于圣经里的成文
律法;某些律法的变动可能;圣经的一般用法
一、法律的实施,有的是各人加诸他本身者,有的是公共社会加诸各个人者,有的是一切国家民族加诸各种社团者,有的是上帝加诸以上的任何个人或团体者。在上列四类当中,没有一类不包含自然法则和成文法律。凡只拿那些为世人所曾制订或发明的法律为成文律,而又坚持说,只有成文法律才是可变动的那些人,不能不陷入许多错谬。自然法则当然是永远有效的;成文法律则不然,它们之具约束性只在具体和有意地说明之后吧了。上面所说的四种法律当中,都有成文律。例如在首先的一种当中,有那些是我们曾作的对人之约言和对神的起誓,因为它们都是我们所以约束自身的法律,而在我们未曾自受约束之前,它们并不发生效力。第二种的成文法律是类如那些特为各别国家而制订的宪法。第三种,例如战时所公布的法律,也是成文的。最后的一种即是上帝所曾交给以色列人遵守的一切律法了。但是,虽则只有成文的法律是可变动的,而却未必所有成文法律都是可变动的。成文法律之或可变更或永不变更,乃是按照它们原来所制定的内容。不论它们的制定者为上帝或人,它们之或变或不变,各因其内容而分。
二、关于属灵本务的法律都是成文的,而这些都是有关于世人之或者作为属灵的人生,或者作为一个属灵社会的部分。前者是关于他们的一些本务,它们必然地属于全体人群,但这一点亦未必能为任何人都知道,除非上帝亲自启发了它们,因为它们每不可能由任何自然理由演绎出来的,却是由上帝指定的,来补充天然方法那不足使我们达到救赎的缺点。而至于教会,它既是一个超自然的属灵团体,就跟自然团体不同,是在于我们在后者中所与结合的一群人,是只作为人类而论,但在前者中,我们所与结合者却是上帝,和众圣徒。再者,教会是一个自然社会兼为一个超自然的社会;按照前者,是一个与其它属世社团具有相同基据的社会,即是,一切世人所具有对社群生活的天性,和对某种结合的约束之同意,这约束便是那指定他们纳入于何种秩序之中的法律。但是,教会尤其是一种属灵的超自然的社会,因而信徒们联合隶属圣教会的那个约束中的一部分,必定是一种超自然的法律,为上帝所亲自启示了的有关祂子民必要对祂奉行的那种崇拜。所以拜神仪式的实质,就其含有任何超过理性法则所教导的成分而言,不是属世的人们所可发明,如其在外教人当中的那样“他们敬畏我,不过是领受人的吩咐”(赛二九13),却必须从上帝领受而来,一如圣教会中一向所作了的,除非当教会忘却了它本务之时。
三、因此之故,关于上帝所约束了世人的一切法律,可归结于以下一条通则:那些由神来的法律,不论是自然的或超自然的,也不论它们所涉及的是世人的人,作为或是人之属于世上社会的人,或是属于那称为教会的公众社会的人,只要世人或世间社团或教会等等的状态,不受变异的话——一切这样给世人的法律,永远订定不移;是的,尽管它们是成文的法律,但除那亲自把它们制定的上帝,拿它们来更改,它们就永远订定不移。这缘故是看看这些法律所应付的情状是否不变;它们一经订制,便不可以无端而变;只要它们最初所由订制的动机始终如一,永未尝变,它们就不能有可变之因。另一方面,有些世人或社团或教会的情状是并不永远持续的,却是过了一个时候就变为与以前两样的,因而应付它们的法律就需要了新的安排;甚至上帝本身的律法,只要是这样,凡赋有常识的人,没有一个会否认它们的性质与前的一种不同,即此为变动性,而彼为永恒性。而这一点似乎就是圣约翰所以特别称那由耶稣基督而来的救恩为“永恒的福音”(十四6)。因为,要是这世界持续不断下去,我们不可能有理由把那宣扬取消,而另有所传。可是另一方面,关于礼节和仪式的整套法例,即使曾以极大庄严把它颁布了的,但由于上帝安排它只有暂时的原因,所以它现在是归于废止了的。
四、但是我们最后可以把这个初步导论归结到圣书中所含有的那些法律(像一切其它法律一般)之本质及根源,关于创作者,即使异教徒也承认了祂是不能有错误或欺骗人的。虽则关于那些对一切世人极为简易而显明的事情,常识就可了然,不需请教高明;因为一个在重大事件上其智慧堪赞佩的人,如有严肃向其求教关于玩具者,他会认为近于侮辱;同样,有的事是那么卑贱的,你若为了它们的安排去寻求上帝的经卷,这不是把圣书的权威和尊严遭蹋了吗?这等于有些人在通常谈话中懒洋洋地拿经文应用到一些虚空和幼稚无聊的事上。不过,与其亵渎,不如迷信还好些,与其虚耗徒涉一些紧急重要的情事而绝不顾视上帝对我们奖惩的法律,不如在一切大大小小的事上放弃我们的方向好些。关于异教人的风俗,斯特拉波(Starbo)供证说:开化人之营其生活,是依照一条通常法则,即是那指令他们作什么的。因为,否则一个社会不能大家和谐一致同作一件事(因这是开化的生活),也不能取任何方式管理公众社会。所谓法律或条例,计有两种:一是受自神祗,另一是得自人间。我们的古代祖先,对那来自神祗的,无疑地加以莫大的恭敬;因此在他们那个时代里,占卜求问来由乃是屡见的常事(地理学卷十六,第三十八章,第六节)。这样十分重视他们的神祗之声,其实,那不是神祗,而我们岂将忽略那求问真神活上帝的显示之宝贵利益吗?那些显示是大量积置在教会之中,而一切人众到教会里去是多么自由,多么容易,多么平坦。“你的命令(这是大卫向上帝供认的)使我比仇敌有智慧”。再者,“我比我的师傅更通达,因为我思想祢的法度”(诗一一九98,99)。那些曾为了能与世间所推数的智慧者作几天的谈话而愿意跋涉登山越海的人,何不愿受一些勤苦去研究这书藉呢?某些异教人偶亦少少听到关于圣书中所饱满含藏的事,他们曾受神妙的感应;他们每当提到的讲谈是怪涩的,与他们在提到别些事理大不相同,只好供认了他们的智力,虽在其它处都有克服困难的能力,但不能不承认在这里的优势,是他们的智力所不及的。因此,我们明白:上帝赋予了我们以感力,好叫我们可以认觉这些在今生中所必需的事;并且祂还供给我们以理性,免得那些为我们的感力不能达及之事,即我们所必要知道的,不只关于今世的,也关于来世的事,都模糊不清楚了。最后,祂更以神力支持预言的启示,敞开一些沉潜奥秘,这是理性所决不能发见的,更不能认知其对我们永久福善的必要性。上帝既然把这些宝贵的恩赐赐给我们,巴不得我们利用它们来归荣于施予者,尽其一切以求体认上帝的旨意如何,在祂面前何者为义,在祂眼中何者为圣,为善,为完全,让我们可以忠实践行。
第十六章 一个结论
一、以上我们已将法律的性质和权势,按照它们的种类,尽力阐明了一部分。即是,这些法律计有两种:一是,上帝跟祂自己永远立定,在祂的作为中所依循的法律。二是,祂为其受造物应遵守而制作的法律,这些再分为以下几种:一是自然中无意志之物所顺从的法律;二是天上众天使所顺从的法律;三是,世人藉着理性之光发见他们在其自己为人之道所受约束的法律;四是,他们为群众和各种公共社团有所指导而构制的法律;五是,属于各国的法律;六是,关于全众的团契的法律;最后就是上帝亲自超自然地启示了的法律。或者有人以为我们在这个第一讲中应该颂扬法律的权势,这样就可以表出好法律的必要性,并痛论那些违犯公法的人。但是这样做,不免多少激起人们的冲动,而终未得推进他们的理智使受质疑问难之考验;所以我不走那个熟路,而采取了那虽不易却较有益的方法,来达成我们所计拟的目标。因此,为免有人对一切这些事情所趣表示惊异起见;全部的计划和旨趣是不外乎表明这些美善而全备的法律之恩赐,像各样美善而全备的赏赐一样,都由众光之父那里降下来(雅一17);并教导人们何以公正合理的法则是在世界上具有如此大权势和大用处;同时又使他们悟知某种方法,将一些法则中现存矛盾约化到它们的根本原因,因而在每一特殊条例中可以更得辨别它是否合理,公正和合宜。试问,任何事物岂有不俟它所由发生的第一原因和原则弄得明白清楚之后,而能被彻底了解或取得健全的判断吗?若是智慧家们认为知识的全部,必须归纳到其最初的源头,才可算是作出最有系统的陈述和序次,而既然我们整个的问题是关于教会法规之品质,那么,在开始考虑这问题之前,把一切种类的法律都考究一下,不要被视为浪费劳力,因为这些种类,就原则来说,都与我们的问题有关系的,它们在其中皆具有必然的运作,只不过在表面上不都类似。因此之故,弄得许多人都不察及它们所具的权势。
二、以法律教导人们应当做什么,比之教导他们怎样正当地判断法律本身,远较容易。因为前者是一般人所能作,而后者是惟独较有智慧者和较具司法头脑的人才能办到。真的,最大智慧家对于这一点都愿意承认,健全地判断一条法律,是任何人所能加在他身上的事中最不容易作的事件。但若我们要对那些我们在生活上所遵守的法律,自下判断,则首先要让那永远不变的法律总放在我们眼前,因为在虔敬信众心中,它对一切有用处和益处的律法有着重大主力,促进了一种服从的评价。因为毫不容疑地,凡显为良善的法律,都是从那条崇高永恒的律法所写的石板里复制出来;正如那条法律之经卷,曾就该律说道:“帝王藉我坐国位,君王藉我定公平”(箴八15)。这并不是说人们见了这卷书之后,随而订成他们的法律,却是说那书活动在他们心中,并在他们所制的法律都合乎义时,它才藉了他们而向世人发见了它自己,好像说他们所作的是把那法律念给世界听。加之,我们虽则看不出所制的法律之为良善,然而,由于一些事物可能有了我们所先看出的良善,这岂不该在我们的心中产生一种恐惧,免得我们对某种事用坏话来讲说或判断;殊不知那种不智的辜负,对于我们所向其表示一切顺服和敬畏的祂,可能算污辱吗?我们若对法律作简慢的诽谤,怎能将自以为义,除非在那法律上有极明显的不法。我们无因无故而擅用法律,其主要的病根是在昧然不知附属的法律乃由最高的法律绸绎出来。
三、由此首先受得印象的,乃是自然的行动者。其行动的法则,也许被认为不大适切,因为目前的问题是涉及人类行为的一些法度,但甚至在人们最属灵而超自然的行为中,自然运作的规则和公理,确乎有其势力。试问,我们除了将基督的定律引用到祂的教会而外,还能有什么与我们的得救更有直接关系呢?除了认知那个神秘的结合,教会藉以接近基督,一如祂身体的某部之接近别的部分,此外还有什么更能保障祂对教会的爱心呢?教会既这样亲密地属乎祂,而祂必要保护它,则除一个明显必需而为基督所不能破坏的定律之外,还有更坚强的证据吗?使徒对此是引用什么法律么?岂不是一个,不只是基督与我们所共有的,甚至也是别的动物所遵守的法律?“从来没有人恨恶自己的身子,总是保养顾惜”(弗五29)。所以指导自然机体者的那条定律的一些公理,大有其用处在人们的道德行为,不,甚至在属灵行为上,随而也在一切有关于人事的法规上。
四、众天使在其工作的种类和方式上,也不跟我们分开那么远,在他们天上运行的法则和必死之世人的行为之间,具有某种类比,因此多少认识他们的法则,也对我们是有益的。为什么众天使承认自己跟世人子女“同为仆人”(启十九10)呢?岂不是因为他们共奉一主,因而在其间它有某种定律对两方面都一样,不过,他们对它的顺服较为完全,可能对我们较为软弱的顺服作为模式和促进吧?再者,使徒们在讲到众圣徒都结集于属灵的社会中的时候(约壹一12:弗三10;提前五21),为什么常常提到天使们因此是怎样愉快呢?岂不是因为教会在其公众的事上,应该多少表彰天使们之美吗?真的,使徒圣保罗一直推论到了甚至关于教会的外表秩序,也赋予重要意义,它规定着服饰,说是为了天使的缘故(林前十一10);在正当行谊的所有部分上,若我们最模仿他们,他们就最欢喜我们。因而,我们不能断定有关众天使的法度,谓与上帝教会的事情全无关系。
五、我们讨论的大部分是涉及世人怎样发见因受理性支配而必然观察到的那些事情,和理性怎样引导人们抉择那些任凭随意拣选的事;我们关切到了把一些法规的不同性质,予以申明,它们分别照管一切人众,例如,那属于或者以世务相结合,或者以性灵相联系的人们,例如那关于国家或基督教国家所具有在人民当中的权义关联,最后又例如关于上帝所藉其圣言而启示的所有条文或每一条文。以上一切无非在于显出人类的行为既然是各式各色的,因而法律必然同样区分出来。在人们活动中,有些是自然的,有些是理性的,有些是超自然的,有些是世务的,最后有些是属教会的。若是我们不以各种活动所应有的规则衡量它,那么,由于这些活动是如此不同,则我们对它们的理解和判断必将混乱无章。
我们的一些敌人所犯第一错误,也是由于这个原因。因为,他们很不错地主张上帝必在一切事上得荣耀,而人类行为非皆依祂的法律而形成,便不能趋向至祂的荣耀;但是他们的错误是在于认为上帝所定给世人的唯一法律不外乎圣书。在我们自然而然的动作上,例如呼吸、睡眠、行动,我们都述说上帝的荣耀,如一切自然行动者所为(参诗一四八7,8,9)一样。而我们不故意如此,也不具任何有计划的决定来奉行那项法则,只是多半时并不加以思考而作。在合理而道德的行为中另有一项法律(参罗一21);我们依此法律而荣耀上帝,是人以外的任何受造物所不能够做到的;因为别些受造物没有判断力来查考它们所作的事之品质,所以它们在其行为上不能责备或褒奖它们自己。人类则两者皆为之,如使徒所教训的。真的,那些并不具有上帝的成文法来表明善恶的人,他们心中写着人类的普遍公律,即理性的法则,他们藉此以行判断,好像所藉赖的一项规则是上帝特为那个目的而颁给全体世人的(罗二15)。理性的法则真是多少指导世人怎样尊敬上帝为他们的造物主宰;但是怎样荣耀上帝以副要求,使祂终可成为一位永远的救主,这一点我们是受神的法律所教诲,它为我们确定那项别的法则之真理,并供给我们它所缺的。因而,神的法律,在道德行为中,非常效助于理性法则来指导人的生活,而在超自然的行为上唯有它才有效。
我们请进一步讨论;让我们将人放在公众社会里,不问其为世俗的或属灵的;而在这一场合中,我们不可不更加上一项法律。因为,虽然甚至在此处,自然法则和理性法则固然也必有用场,但除此两者而外,还需有人生的成文法律,连同那交易于一些庞大社会之间的法律,即所谓国际法和基督教国家的法律。由此之故,上帝的法律也曾说过:“在上有权柄的,人人当顺服他”(罗十三1)。一切社会的公权是超乎那被包含于这些社会里的各个的人。那种公权的主要功用是在对其所属人民颁布法律;而那些法律是我们必须服从的,除非有理由表明理性法则或神的律法必定加以反对。因为,除非公布决定的法律废弃我们个人的和或然的决心,我们才解除在世上社交生活的一切可能性。我们不能有一个比我们自己更明白的范本。我们在这个时代相互争辩如此之烈,而教会对于它本身的政制发生如此之烦惑,这是为什么发生的呢?无疑地,假如人们愿意学习怎样在今生所有行为都受多种法规的支配,与每一法规的真正势力为何,则一切这些争端老早在它们未出世以前都告停熄了。
六、最好的人,就社会而论,未必总是最好的;这句话是通行而亦真确。其理由是在于;人们行为的法律,若单就人而论,是一回事;而若就其为公众团体的成员来说,则是另一回事。有许多人,当其为个人时,没有再比他为更可褒赞的了;可是他在社会上与众相处,没有什么人比他更不适于担承那些所应行的本务(参亚里斯多德:论理学五卷三章)。真的,我相信,我们与其争辩的那些人中,有一些在其个人生活是很好的,假如他们不住在众人当中,却孓然独处于旷野,我们会在人世间再找不出有比他们更好的人吧。他们的性情之所以扦格不入于其所居的社会,是在于他们不能正视以上所说的这些种种法规应在他们所有行为中占有什么位置与势力。若是问题是关于教会的一般组织,或者关于甲教会与乙教会之间的一致,或属于我们本教会的仪式、职司、权力、法制等等,他们评判这一切事情的规准,是他们用某种或然率来给他们自己拟定的,而凡按此方法似乎方便的,他们自以为必须依此执行;他们并且竭其全力强为坚持,又对任何人定法规所决予反抗的,置诸不理。这样,对那公众法规应当实施之处,他们固守其私人理由的规准,而滋生骚扰。
七、为了更使人心熟习于各种法则之间的真正区分,以及这些法则按照我们行为的不同种类与品质而生的各别权势,我们不妨表明它们怎样在某一实例中付诸实施。让我们考虑食粮吧,没有比这些再熟稔的事物了。
什么是食物一类的东西,什么不是,我们自然凭感觉(参伯三四3);我们无需为此使用那与兽类相共通的东西之外的任何法则来作我们的指导。
但当我们想及食物是由上帝以其无量良善所预备为一切有生之物的(诗一四五15,16),则理性法则立即要求我们实践感谢的本务去对上帝,因我们自祂的手中得此食物的。而且,免得我们的胃口领导我们越过适当的,我们在这里应服从理性的法则,它对于饮食教导节制。神的法则也教导这些事,如我们已表明了它教导一般的道德义务,对这些义务,我们全体,为了来世之故,必然受约束。
不过关于某类食物,曾为犹太人,而亦今为我们用在一种神秘的,宗教的,超自然的关系上,他们的,是关于逾越节的羔羊和祭物;我们的,是在圣餐中的饼和酒:它们的用场只有神的法规才能订立。
再者,由于我们生存于世俗社会,我们所隶附的国家,可以关于粮食立定某些法规,而实际上也这样作,这些法规,若是我们不是国家的人民,就不必遵守,但既然是其人民,则我们必须尊重而服从它们。
是的,这事也有时成为教会法规的主题。因而,除非我们自欲在教会内制造纠纷,我们那可能导我们于不正的私人判断,必须呈候教会的公断来作指引。在这里,佐那拉关于禁食的公定清规值得记取。“禁食是好的,但好事之作,要取美善而方便之方。那在禁食时悖逆着圣洁教父的命令(即基督教会的具体法规)之人,必须受明白的告戒:所谓好事,若不以好意施行,便丧失其善性之恩典(启示书六十六章)。”
而且,正如在这一点上人们的私己想像必须让给教会的较高判断,因为它是好比一位母亲,对其儿女有权作较妥当的处置,同样,全部的某些教会的行为,由于它们与别些教会有往来和联合之故,也受了关于食物的某些法规之支配,若不然,那与该法规相反的决定,可算是更便于遵守;例如外邦人的教会,为了跟犹太人联合的关系,就受命禁戒勒死的牲畜和血(徒十五20)。
可见,即使同一的事是透过许多不同的法则而考虑的;若藉了一种法则来衡量人类的一切行为,是混同了上帝所可称赞地安排了所有法则,每一项法则在性质上也在程度上各各不同。
八、由此之故,我们可以简单作结:关于法则,我们不能不承认它的基地是位于上帝的腹心,它的声音是世界的和调齐整;天上地下的万事万物无不臣服于它,最微小的,皆蒙它的照顾,最巨大的,亦不逃出它的权能;众天使与人类,以及任何状况的受造物,不论其在不同的种类和样式,一切都同声一致称赞它为他(它)们平安和喜乐之母。
第二卷(第一至第七章从删)
第八章 宣告本卷内容的实质为何
一、但为了更明白地显出我们对于加尔文派的一些宣判与其所依据的原因该怎样予以处断,我们要说,首先,禀有理性功用的人类,其一切行为,一般而论,要不是善,便是作恶;这是不容否认的。虽则我们可说,任何行为,若非出乎自愿,便不得正称之为善或为恶;但是这一点并无碍于我们上述那一定论:“禀有理性功用的人类,其一切行为总是或则为善,或则为恶”;因为,即使在那些是别的受造物受本性促使而作的事情,是我们无不自愿去作的,由于我们可以随意摒弃不作。野兽类受本性驱使而吞噬食物,若本性促其休息时,它们就也休息。假如人类亦是如此,不能自择,那么,人间便无所谓责备之一事,像我们救主基督当年对祂们徒辈所指责的了:“你们不能同我儆醒片时吗?”(太二六40)。凡自愿实行一些可能达成目的的事,我们必定审慎考虑到某种合理的原因,即何以应当去做而不应不做之故。所以,或者有人以为只在那些能作审度的行为上才能被称为善或为恶,因而,既然人们时时作了许多全然不用商量的事情,就也许可说所谓善行或作恶,只限于我们重大的事务,和带有重要性而必需斟酌计谋的行为。然而,这样来下决定,曾为有害,而亦大抵不健全的。我无宁愿意认为:人们凡属不受强迫的行为都是自愿的,而怀有目的的一切自愿行为,皆有选择,而所有选择又无不假定我们知道所以作此的某种原因。在这些行为上,其合理原因每是当下即是,而无需加以寻求;但是,虽然我们不作审度,那些事情,按其性质都是无形中每受审慎的考虑,我们的意志可能倾向或此或彼,而必有什么显然的动机去指引它,否则它就不选择了。当我们的意志犹豫不决之时,我们使用审虑。在不必用怀疑之处,审虑之排弃并未因其与事无干,只是因当事人已经看清应下的决心而不用再审虑便了。所以若认为凡具有理性功用的人之一切行为,总是或善或恶,决非显然的谬妄。
二、凡是良善的,它也是为上帝所褒赞:而神所赞同的种类,是按照良善的各级程度之数。某些事情虽是好的,但其良善的程级是如此之低,以致上帝对那作了这些事的人们,仅仅不予不许或不赞同。“从来没有人恨恶自己的身子”(弗五29)。“你们若单爱那爱你们的人,……税吏不也是这样行吗?”(太五46)。“人若不看顾自己家里的人,比不信的人还不好”(提前五8)。在这一类的行为上,单是天性之光便可发现那为上帝明眼所认许的事。
三、某些事之被认许去做,是为了它们对得救是必定需要的,由于其为直接而最后的必然性;因而我们若不实践它们,我们便通常不能得救,也决无法排除那奉行它们的生活。在这一类的行为上,我们主要的指导是来自圣经,因为天然在这里不能充分教训我们应当做什么才可达成永恒的生命。自然之光不充足,是藉着圣经之光而得完全的补充,以致再不需要更添光明便可达成那个目的。
四、最后,有些事情,虽然不是那么必需,好像不作它们便不得救,但是十分重要而为上帝所悦纳,有着在天极丰富的赏赐等候它们。对于这些,我们不论从天然或从圣经,都得不到任何直接要求的训命。可见它们两者之中都含有足够的动机,能最有效地拉着我们的心智去实行。在这一类的事上,甚至最微小的行为,无不多少加上我们的幸福。为了这个原因,我们的救主明白证言:为祂之故,只把一杯凉水给这小子里的一个喝,这人不能不得赏赐(太十42)。众圣徒在荣耀中的情况之间若有什么差别,就由乎此;我们把人们在服事上帝上的最高全德都归诸此;为了此,基督徒们的那种高爱心则是驱使了他们都将他们的田产房屋卖了,把所卖的价钱放在有福和最热诚的使徒脚前(徒四34,35)。无疑地是为了此,圣保罗才志愿把他本人的自由减少,而把那课在他身上强迫而必要的义务扩大了(帖前二7,9)。
五、所以,既然在一切这类的行为上,为上帝所赞许的,决不可能是不好的;既然祂所赞许的,比祂所命令的还多;既然祂的某些命令,即那些可能从自然法则中而了解的,可以在圣经之外认得出来;而既然这些事情,不论我们怎样认识它们,其实行就必在神眼中蒙受悦纳——既然这一切,那么,但愿那些过去我们曾与争辩的人,好好地想一下,单就圣书的训示作为人们道德行为的一切善恶之唯一准绳,怎能算为合理呢。上帝的法度是真实的,上帝的法度是完全的,上帝的法度是对其所曾表出的那个目的,全是充足而无漏的。随而我们通通接受它们,我们不相信在它们里面上帝略去了那对祂旨意有所必需的任何事,而让祂的意向由我们的计划去完全的。圣经所提示的,即是它在一切要点上所做的。
然而这里我们不可惑于判断,特别是有一事我们必须考察,即是,圣经之表现为绝对完全,是在于与它所欲达的那个目的有关系。因而,人们对它有两种错误的看法。首先,有的人以为圣书内容的大意并非照它那真实之样子的广大,上帝也不曾有意思藉它陈出那对救赎所必要的一切事上的一套充足教训,是人们否则就不可能在今生达到的知识。正由于这个错误看法,他们就被引至要不是仍得寻求从上天来的新启示,便是很危险地在上帝的话语上再添加不确定的传统,好完成了人得救的教义;但是,我们认为这教义在一切方面上是这么完成,以致从不可能作任何这样的添加,而我们全然拒绝,甚至再看看任何加添事件。不论怎样做作而添上关于人得救的教义,来供给圣经之不充备,我们对之概予否认。圣经既然有意说明了得救的教义,就已完全而充足地把它做到了。
在另一方面,有的人以为上帝在提出圣经这事上的范围和旨趣,是比那适当的还来得广大,他们拿它比祂所意指的更加广远引伸,因而他们在相反的方面被牵至各种各样的许多大不顺便之处。这些人,因假想圣经为完足无漏的,就推论到在圣经里面,一切该做的事必定都包括着了。那么,我们认为所谓完满,是指某物所以曾构具的目的已经达到了,更不需要什么。因此,正如上帝创造了人的所有部分和原素至于十足完全,意即是,对于祂所指定了的那个功用,一切无不充足适用了;同样情形,圣经一切文句都是完全而够用,对于上帝所为陈出了它的那个用意,更不需有任何补充。随之,我们若结论说,由于圣经是完备的,所以一切该作的事都被包罗在圣经之中,我们甚至可以结论说,其中每一文句,正如它整体一样,必须包罗一切义务的,除非我们首先证明,把一切为人所可实行的事,是全能上帝在此书中的主题,范围,和旨趣哟。
六、然而,我们若承认这一点,请注意以后又怎样呢。上帝在陈出圣经给祂教会这件事上,竟是在他们当中把自然法则整个取消了;自然律是一种决不能舛谬的知识,烙印在全人类的心头;赖乎此,指导人生行为的一般原理,而由其所演绎出来的结论,都得被领会;在这些结论上,人今生日常事件中善恶之各别选择都生发出来。你若承认了这点,则圣经将成为什么呢?它只不过是对于脆弱良心之一种罗网和一种苦刑,填塞良心以无限窘扰,忧虑,不可解决的疑团,和极度的绝望而已。其实,并不是圣经本身促令有任何这样的事(因为它的用意显然与此相反,它的果实是在它所教训的事上有决乎的保障和确定性),却是在一方面有今生的必然事项迫使人们去作那自然之光和常识的裁断所指引他们去作的事,而在另一方面,这条教义是教诲他们,这样作即是忤逆他们自己灵魂之罪,他们不论怎样动作而不求教于上帝的圣经,总是伸手犯过;圣经于千次万次只带给他们进退两难,而不得不使他们困惑和惊异。因为在日常生活的每一行为上,求见某一经句指示我们应作之事,清楚无误地摆在我们眼前,(我们似乎绝非这样的圣经专家)会比我们所认识的弄得更加惶惑。我们几乎不知道在软弱而柔弱的心灵里,这种苛刻意见会产生怎样的祸灾,再加上它在全人类生活和行为的全部行历中必造成填塞停止。你若以为凡只恃自然之光的指引和通常裁度的规则而作的,都是罪;你若承认这个立场,父母们在其儿女未届长大成熟年龄,对圣经有适当知识之前,父母在叫他们去作的任何事情上都是叫他们犯罪,你若承认这样,仆人们对待主人们必不像在福音里所记的一样,却是仆人们受命叫去(路七8)的时候,必将站着不动,直到他们从圣经里获得保障之后才动脚步。这,正如在基督徒义务的某些场合中那样,也在日常事件中,它这种要求是最不适合的。
七、因此,关于圣经的完足无漏,有两种意见,彼此各极相反,而皆与真理不符。罗马天主教派训为圣经并不完足,假如不补充一些传统解说,仿佛它不曾包含一切启示和超自然的真理,这在人类今生中是绝对必要认知的,好使他们在来生中得救。另有一些人很不错地非难这一种意见,但同样趋至危害的另一极端,似乎圣经不但包含那为得救必要的一切事情,并且简直的一切事情,凡做任何事,不但不需任何其它法律,而且遵行其它法律是不合法的,犯罪的,违反救恩的。凡提到上帝或关于上帝的,若不按照事实,虽则似乎是尊崇祂,但实为一种伤害。正如那给予任何人过分而难信的颂赞,不免损害他应受褒扬的功绩一样,我们必须同等当心千,切不可赋予圣经以其能值之外的功绩,这种额外的添加,实在使得那些它本来富有大有的事减少崇敬及逊色。所以我愿他们重加考虑他们是否在这个第一点上太过自饱;这,上帝知道,很快就作了,即使在我们的意思十分真诚之时,正如我确实相信,在这件事上,他们的意思也曾是。
第五卷(第一至第四十九章从略)
第五十章 圣礼的名称,创立者,及效力。
其效力是在乎上帝已选用它们作手段,使我们在基督中与祂
合为一体,及分享祂藉基督而赐给的生命。
一、我们在上文所已提及的训谕及祷告,是我们的本分,可作为下文所提及的各种事情的要素,成分,及原则,其中最重要的是各种教会圣礼。教会是我们重生的母亲,我们大家都在她的身体中产生,而在她的怀中接受抚养(加四2;赛五四3)。因此,凡为我们所认为是上帝所生的,他重生的契机是来自教会的服务,而教会为达成此种目的,不单只用传道,同时也用圣礼,二者均有生发的效力和功能。
二、我们谈到一种被正式承认的圣礼(因为在古代教父的作品中,一切特别与基督教信仰有关的条款,凡是我们的理智或自然理性不能看出其理由的宗教义务,差不多一律被称为圣礼)的时候,常把这个名词限于单指少数重要的神圣仪式,而赋给这每一仪式以两点内容:一是仪式本身的可见实质;另一是它神秘的意义,由于此,我们认它为圣礼。因为我们之所以尊重圣礼,与其说是为了它们是我们奉献给那接受它们的上帝的崇事,无宁说是为了我们可藉它们来接受上帝所赐给我们的神圣而神秘的恩赐,既然一切圣礼都在乎其与那惟有上帝可以颁赐之超自然恩赐有关,那么除了教会之外,谁能举行它们呢?只有教会才认它们为圣礼。
三、我们对于圣礼必须注意到它们的效力及它们举行的形式,它们之所以成为必要,是因为它们有效力,所以它们是如何必要,我们要等到看见它们怎样有效时,才清楚知道。当圣礼被称为不可见的恩赐之可见的符号时,我们可由此而知施恩确是设立这些神秘仪式的真正目的,并且除了在它们之中所能看出的其它种种益处之外,它们的物质方面无非是象征,图解,及表示着它们这个真正目的。但除非我们更清楚地指出了它们所产生的是什么特殊恩赐,与及找出它们曾用何种切实的方法去求取这种恩赐,我们对于它们的效力,了解得仍是很模糊的。
圣经的应用虽只限于今生,但它们仍和那种远胜今生的来生有关,因此是带来了救恩。圣礼是上帝赐给永生的有力工具。因为正像我们自然的生命是在乎灵魂与上帝的合一。那么,既然为了达到上帝与人之间的合一,如果没有一个同时等于二者的中保,便是断不可能。所以我们似乎必须先考虑上帝如何在基督中,然后基督如何在我们中,末后圣礼如何有助于我们分享基督的生活。别的事情,我们可以稍为简略,但这几点却是很重要的,必需更详细地谈论。
第五十一章 论上帝藉圣子
道成人身而寓于基督中,而圣子本身就是上帝
一、“主,我们的上帝,只是一位上帝”(注一)虽然这是不可分割的合一,但是,我们崇拜圣父为完全是自在的,我们同时归荣于那个与祂同质的“道”,即是“圣子”;也赞颂那个永远从二者而出的同质的灵,即是圣灵。既然圣父是无所属,而子属于父,圣灵则属于二者,由于这几种不同的特性,祂们真的是彼此有别。因为上帝的本质既是“无所属”的,这就构成了圣父的位格;那种完全与上帝本质相同的本质就是“属于圣父”的,这就构成了圣子的位格,那种彼此相同的本质既是“从其他二者而出”的,这就构成了圣灵的位格。所以在每一位格中,都含有同一的上帝的本质,同时又含有使这个位格真的有别于其他两个位格的特性。每一个位格也有它自己的,非其他两个位格所有的存在(注二),虽然其他两个位格都共有那种彼此相同的本质。正像虽然只有彼得才是彼得这个人,但保罗也有彼得所有的同样的性质一样。还有,虽然每个天使都有纯洁及不可见的灵的性质,但并不是每个天使都是那显现在约瑟梦中的天使。
(注一)参赛九6;耶廿三6;罗九5;约十六15;约一五21;西二9;约一五20。
(注二)参大马色的约翰著:论正统信仰第三章六节。
二、当上帝成为人的时候,为免使我们误认为这是指圣父或圣灵的位格,圣彼得对基督的承认是:“你是永生上帝之子”(太十六16),而约翰对此点更解释得清楚,那成为肉身的即是“道”(约一14)。大马色的约翰说:“圣父与圣灵,对于化身临凡,除了允准及赞助之外,没有其他关系”(注三)。
(注三)大马色的约翰著:论正统信仰第三章十一节。
虽然如此,但因为“道”与“神性”是同一东西,我们必须警惕不要把上帝的本性排除于化身临凡以外,而使上帝之子变成不是上帝自己化身而成。因为甚至上帝本身的性质,化合在“圣子”的统一的位格中,而使神性本身披上了肉身,是无可怀疑的。因此化身临凡,虽非每个位格所有而惟圣子那个位格所有,但同时也并非排除那种为三个位格所同有的性质。
三、论及这种不可思议的神秘起因:既然一方面这个世界只应崇奉它的创造者为救主,但另一方面在上帝的睿智中,却以为除了让人们自救以外,不便容许有其他的救法,提不到上帝对人的爱顾与恩恤,这二者既是这么奇妙的事情,则天使与人均不能不惊异地窥测它,我们可以由此看出为什么神性必须扮成人身,好使“上帝在基督里,叫世人与自己和好”(林后五19)。如果我们再同样追问为什么是圣子必成为人身,而非圣父或圣灵,好达到上帝救世的目的及意旨,试问除了上帝亲生的圣子成为上帝与人之间的中保之外,还有什么其它的办法,可使我们这些生而为“可怒之子”的人类,仍可藉恩典而被承嗣为上帝的儿女呢?因此,那位万物由之而有的祂(来二10,又参西一15—18)成为使万物得救的方法,于是此世的创造及拯救,都同由一手完成,本是合宜的。如果没有上帝圣子化身为人,则此世之得救是一件无可能的事,不是绝对的无可能,而是因为上帝的意旨是预定此世要凭祂自己的儿子之死而得救,所以无可能。祂既假借我们的肉体,而由于化身为人使它成为祂自己的肉体,祂就有了那取自我们而现在已成为祂自己的东西,可能为我们奉献给上帝。
正如基督取得人身,好使祂有屈就于死的可能,同样,因为人性是适于悲悯的角色,而这使基督摄政时的权柄,即使在天国中也是温柔的,所以那位本来若不取得我们的性质,便不能在地上为我们的罪而受苦的祂,现在就更藉了祂的人性,不只可以在上帝之前充任罪人们的代表,同时又可以用一种真诚,自然,敏感的悲天悯人之心,来统治所有人类(参来四章)。
第五十二章 异端各派对于上帝
如何在基督中与人合一的方式所曾作的误解
一、关于上帝在基督中与人合一是如何达成,非人的能力所能圆满地表述或了解。但我们信仰的力量是被那些我们的智慧和才能对之不易为力的事情所试练。不过,因为这种神圣的奥秘,是真实而非平易,而有些人在他们的胡思乱想中所构成的解说,却是平易多过真实。因此在主后五百年的当中,教会差不多是全被此事所困扰,即是他们要全心全力来保护这种化身临凡的教义,使免于为异端邪说所作有害的解释所歪曲。当尼西亚(Nicaea)会议的光辉已把这些歪曲消散之后,不久马其顿纽(Masedouim)即把亚流(Arius)所曾给予上帝的永世共存的亲生圣子那种同样亵渎加给祂的圣灵,而且亚波里拿留(Apollinarius)已开始把基督的人性减削。当时教会教父们,如亚他那修(Athanasius),巴西流(Basil),与及那两位贵钩利(Gregory),曾反对这些不敬的学说,用他们艰苦的努力,把真理充分地说明,不只证明基督完全的人性,也证明圣灵的神性。此后就有了最后的结论,在其中那些诡辩,以及尼西亚大会以来为撒摩撒他城的保罗(Paulus Samosatenus),撒伯流(Sabellius),浮提努(Photinus),阿以丢(Aetius),犹诺米(Eunomius),以至传播瘟疫的半亚流派的整个毒蜂群等所不断地骚动的其它诡辩,都先在罗马召开的较小会议中,后在一个著名的全基督教大会中,即君士坦丁堡会议中,自动归于沉寂。在那时有一百五十个主教都同意并写下那种现在已成为我们教会礼拜典式的一部分的信仰声明书,这是一种他们忠心及热诚的纪念品,同时也是一种保护上帝之民使免于异端邪说的恶性传染之最高明的免疫剂。(参本集成第二部第廿五卷历代基督教信条关于尼西亚和君士坦丁堡的信经,15—21页。)
二、于是在基督中一方面有上帝的真体,一方面又有完全的人性的说法,已为全世界教会所完全同意,此后涅斯多留(Nestorius)的异端出现:他“把基督分为两个个体,一个是上帝之子,一个是人之子;一个是上帝创世以前所亲生的,一个是童女马利亚所生的,而这后一个体为上帝殊恩所选召,把他完全造成超乎万人之上的上帝之子,因此,既然上帝曾赋给祂以这般高度的光荣和恩典,所以,凡要崇拜上帝的人,都必须同时崇拜基督”。但如果说这个真正人的个体,同时又完全是神,不是两个个体密切地联结在一起,却是神人二性在同一个体之中,合成一体,因此理由,甚至可说荣耀的上帝不只曾使死者从坟墓复起,却也自己曾受难而死;而人之子不只曾救赎此世,而且也曾创造此世,这信条涅斯多留无论如何不能接受的。
三、想明白他迷误之处,应首先注意上帝与人合一之最初的可赞美的说法,圣约翰说:“道成了肉身,住在我们中间”(约一14)。福音作者用的是众数,用人们来代表一般人性,用“我们”来代表我们所赋有的性质,正如使徒当否认祂是采用天使的性质之时,用的也是众数,“祂不救拔‘天使们’,乃是救拔亚伯拉罕的后裔”(来二16,“救拔”或可译为“把握”)。“道”,那上帝的智慧,不愿意采用众人中的某一个人作为它的化身,因为这将只有一个被采用的人得益不会再多,但上帝的智慧为想达成它的使多人得救的目的起见,它用人们所共有的性质,来建立它的住所,它不是住在此人或彼人中间,而是住在“我们”中间。草木的种子最初并非某一草木,只是含有它后来长成的草木的可能性而已。如果上帝之子曾采用一个已经完成的人来作为祂的化身,跟着的推论就不能不是在基督中有两个个体,一个是采用者,一个是被采用者;但上帝的儿子并非采用某一个人的个体作为祂自己的个体,却是采用人的性质作为自己的个体,所以经上说祂是采用“种子”,亚伯拉罕的种子(国语圣经翻译本文之“种子”为“后裔”),我们的性质的最初原素,在它未成为某一实在的一个人以前的原素。那个肉身本身及肉身与上帝之联合,是在同一时间开始,祂创造那个肉身及为自己采用那个肉身是同一动作,因此在基督中,只有一个存在,而那是自始已经存在。因为祂只采用人的性质,所以祂的个体始终是一个,而只是改变祂的存在的方式,最初祂只照上帝之子的光荣而存在,而现在则采取我们肉体为衣而存在。
既然基督只有一个存在,即我们所承认为自始至终是上帝之子,所以即使是谈到基督人性的事情之时,我们仍必须归诸上帝之子那个个体。例如,在祂肉身方面,祂是为童女马利亚所生,在约但河受约翰施洗,为彼拉多审判,被犹太人钉上十字架。如果我们说童女所生,约翰所施洗,彼拉多所定罪,犹太人所钉死的是人的性质,是不确当的,因为所有这些事情都关于一个人,接受这些事情的,是祂的个体;祂的性质则使祂的个体可能接受这些事情而已。如果我们说在我们救主基督中那个人性的个体是接受这些事情的主体,那就显然使我们自己刚好陷入涅斯多留派异端的陷阱,他们的说法与圣教会的说法之间,没有其他的分别,只是涅斯多留以为在基督中有一个独立的人性的存在,同时有一个独立的神性的存在,而教会则只承认一个神性而又人性的真体,而没有神性之外的独立的人性的存在,因为上帝之子并非为自己取得一个人的个体,而只是人的性质,如是而已。
基督是一个神性而又人性的个体,但并非两个个体合而为一,也非二者是同一意义,而是祂是一个神性的个体,因为祂在个体上是上帝之子,同时又是一个人性的个体,因为祂真的是有人类的性质。因此在基督中,正如帕斯加修所说,“有上帝与人的双重本质,而非有一个上帝与人的双重个体,因为一个个体是排除其他个体的,但一种性质则不会为其他个体所排除”。因为上帝之子所已经有的个别存在,不让祂所采用的性质为个别的,虽然祂所采用的性质和祂所已有的性质,都一同继续存在。这样推论下去是和涅斯多留的说法相反的;马利亚所生的不是别一个体,而就是上帝之子,受洗者是上帝之子,被定罪的是上帝之子,被钉十字架的也不是别一个体,而就是上帝之子;而基督教所相信上帝之子具有无限的价值那一点,无非是我们所相信的一切的基础,即关于基督曾藉祂为我们的缘故所作所受的,而使我们承受生命及拯救。
四、但因为出席否定涅斯多留派的以弗所大会的二百位主教中最首要的一位主教,圣区利罗(St. Cyril),曾在他反对亚流派的作品中主张上帝之“道”或智慧只有一个性质,这性质是永恒的,也是那取得肉身的(因为亚流派主张在上帝自己的永恒的智慧之外,还有一个上帝在创造万物之前所创造的“智慧”,祂的目的是用它来创造其它万有,而这个被创造的智慧就是化成肉身的“道”)。但因为区利罗曾举一个人的身体与灵魂为例(他不过想用举例来加强他对于涅斯多留派的反驳),谓一个可见的与一个不可见的,一个可朽的与一个不朽的本质可以结合而成为一个个体;区利罗这话经过相当时间之后,被认为好像他的教训的大旨是:在基督中,上帝与人只结合成一种性质,正像在我们中身体与灵魂的结合一样。有六百三十位教父在迦克墩(Chalcedon)大会中否定优提克斯(Eutyches)这种谬说。正像涅斯多留谓上帝与人是两种独立的性质是对的,但他以为在基督中这两种性质不能合成一个个体的推断是错误的一样,优提克斯谈及两个性质的真正成为一个个体的信仰是正确的,但他否认这两种性质是继续独立地存在着,却是错误的。因此我们必须小心保持中间的路线,一方面避免涅斯多留的误把个体破裂,同时避免后来使优提克斯迷惑地把性质混淆起来。
那两种性质自它们最初结合的那一刻起已成为永不可分。因为即使在祂的灵魂抛弃祂的肉体住所的时候,祂的神性并没有抛弃祂的灵魂及肉体。假如祂曾如此,那我们主张基督的个体曾被埋葬,或基督的个体曾从死里复活便说不过去。因为那个肉体若和“道”分离之后,我们便无法正确地称它为基督的个体,同时如果那个肉体不是即使在坟墓中的时候,也是与祂连在一起及属于祂,我们当上帝之子使祂的肉体复活时也没有理由说祂是使祂自己复活。对于那个灵魂,我们的说法也是一样,否则我们显然及不可免地成为一个涅斯多留派了。因此基督那个个体,只是这同一个体的有关肉体的本质被关在坟墓里,而祂的灵魂则从坟墓里离开,但由于个体的统一性,祂的神性仍和灵肉二者结合而不可分。
第五十三章 基督中两种性质
的结合,并没有使二者主要的特色有所损益。
一、在基督个体中两种性质相结合的结果。并没有破坏属于二者本质的固有特色,二者的特色都没有互相移转,也没有一特色为二者所共有的这种互相渗透的情形,凡是神性所自有的特色,在基督中仍是不变而没有渡给祂的人性,凡是人性所自有的特色,祂的神性是不能具有。祂的神性的真正特色及运行,即在于:知道被造物所不能了解的;作为万物的最高本原,永生及生命的泉源;在时间上是无终无始;在空间上是无所不在且不为空间所困;不为变迁及情欲所左右;本身产生那些只能由无限的威权与力量所自然产生的效果。祂的人性的真正特色及行为是正如爱任纽(Irenaeus)所列举:他说:“如果基督没有从此世取得肉身,祂便不需要那些地上的给养,这些是营养凡从地上取得肉体的。按这性质祂经过长期禁食之后会觉得饥饿,经过劳苦之后渴望休息,用流泪表示同情及爱,在负重之时呻吟,在极端痛苦的时候,甚至把自己溶成血汗”(注一)。我们认基督又可行异迹,又可受苦。我们谈到祂的时候,用对人性之卑弱而言的话,同时也用对神的荣耀而言的话,但前者我们应用在祂从童女马利亚取得的性质,后者则应用在祂自太初已具备的性质而已。
(注一)参反异端三32。
二、因此我们不要以为那种较软弱的性质的特色,在那种较光荣的性质之前已经消失,且好像已被吞没在一个深渊之中。在这一点上,有些人大胆地主张,谓:“那种基督从我们身上所取得的软弱的性质,由于与神性混和已成为与神一样,在我们身上所取得的本质,正如滴酒与大洋之混合,它虽在其中继续存在,但已没有它独立存在时的特色,因为自从它们结合那一刻起,二者之间的一切差别都已消灭,而现在我们对上帝之子所能想像的,除神性外没有其他东西”(注二);但我们不敢听信这话。这些话是如此显然和直接地接近优提克斯,使我们怀疑它们不是那命名为著自己的话,我可以确定它们是远离真理,而必须退让给别人的较好说法。希拉流(Hilary)说:“那位被任命为一位中保来拯救祂的教会的祂,为履行祂的做神人间的中介者的神秘任务,是成为神与人,现在是同有这两种结合在一起的性质的一位,祂并没有由于这两种性质的结合而使其中之一蒙受损失,为免使我们因为祂生而为人便以为祂已把神性抛弃,或因为祂继续是神,便以为祂因此不能同时为人。其实那个使一个人快乐的真正信仰,是承认祂是神又是人,是道和肉身的合一”。区利罗说得更为清楚:“祂的两种性质自动互相组合,在那彼此的密接中,也没有丝毫混乱,同时没有丝毫离开。它们的接合并没有除去它们之间的差异,肉身并没有成为上帝而仍然继续是肉身,虽然它现在已成为上帝的肉身”。是的,利欧(Leo)也说:“每一种本质的特色仍然全部被保留和固守”(注三)。
(注二)女撒主教贵钩利在一封信中的话。
(注三)参本集成第一部第十三卷:拉丁教会文集二二六面。
三、这两种性质是基督所曾做过的一切事情的基本。因此祂有些事情做得像上帝,因为它们是单从祂的神性的泉源所流出;有些事情却做得像一个人,因为它们是单从祂的人性出发,有些事却做得既像上帝又像人,因为是两种性质联合起来作为它们的根本。因为,虽然每一种性质的特色只属于那性质,因而作为神的基督不能自然地与作为人的基督是同一的,但两种性质仍可共趋于同一效果,所以在这些地方,我们仍可说基督是以既像神又像人而本身统一的一位而活动。因而若对于有关在基督中的两种性质的结合情形有什么疑问,让我们把下面的一句话作为一条定律或原则,并认出没有比它更为清楚的断定:即是两种性质有时互相合作,常有协同,但永不会有那使此一性质的特色渗入彼一性质之中的互相混淆。
四、这条定律必有助于了解大马色的约翰(注四)所曾发表的直捷而周详的话,在这些话中曾说及有些本属于人的事情却归之上帝,又有些本与耶稣基督的神性有关的事情却归之于人,这种情形的原因是因为这两种性质在一个主体里共同协作。上帝与人这两个具体名辞,当我们谈及基督的时候,常有互相掉换的一个名词会得交换占有别一名词的位置,所以实在地说,我们无论说上帝之子曾创造此世,人之子曾藉祂的死拯救此世,或反过来说人之子曾创造此世,而上帝之子为拯救此世而死,都是可以的。虽然如此,但当我们把基督的人性所有的事情归之上帝,或把那照理应属于祂的神性的事情归之于人的时候,我们知道所用的“上帝”及“人”这两个名词,都不是指这个或那个性质,而是指基督那具有这两种性质的整个个体。当使徒谓犹太人钉死荣耀之主(林前二8),与及当人子仍在地上的时候,却断言人子是在天上(约三13),这两句话中,就含有我们在上文所已经提及的这两个名词的互相流用。在第一句话里面,把神性所不能有的死归于上帝或荣耀的主;在第二句话里面,却把人性所不能有的无所不在归之于人。因此我们对于这个“荣耀之主”的名称,必须了解它是指基督的整个个体,这个“荣耀之主”,的确是被钉死,但被钉死的不是祂因而被称为“荣耀之主”的那种性质。同样,所谓“人之子”必须视为是指基督的整个个体,祂在地上为人,而同时以祂荣耀的存在充塞乎天上,但并非按照祂所以被称为“人之子”的那种性质来说。
(注四)参本集成第一部第八卷东方教父选集三八五—六面。
如果我们没有留意这一点,则我们将会发见在许多信仰真诚,议论稳当的教父的作品中,常有这一教父否定另一教父所经常肯定的说法。提阿多热托(Theodoret)用很大的热情来辩论上帝不能被说为受苦。但他是用此说明基督的神性,来反驳亚波里拿留所主张的甚至神性的本身也是能感受的之说。区利罗却在相反的方面为反驳涅斯多留而同样热烈地抗辩说,凡是否定上帝本身曾受死的人,是抛弃了信仰。但在他这种说法中,如果上帝这个名字的内容不是基督的个体(即是祂以真正上帝的身份受死,不过受死是在乎肉体方面,而不是在乎祂的因而被称为上帝的性质),则他这样主张便是异端。
第五十四章 由于祂的肉体与
神性的结合,基督就肉体方面来说得了些什么?
一、如果两种性质及其特色,如上文所述都各自独立地并存于基督之中,那么,我们为了更了解每一种性质曾从别一种性质得到了些什么,就必注意到基督是一个三重受益者,第一重受益是在乎祂是上帝之子,第二是在乎祂的人性曾获得光荣与神性结合,第三是在乎有多种重要恩赐曾藉此结合而由神性浇灌给那和它相结合的性质作为产业。因此基督曾被赐以永久为神子的恩赐,结合的恩赐,与浇灌的恩赐。
二、由于永久为子的恩赐,基督曾从唯一圣父接受那同一的本质,这种本质,圣父自己并未从别者接受。因为每一个创始对于由它而出者是一个父,而每一个后裔对于它由之而生者是一个子。既然惟有圣父是原始为神,而基督则不然(因为基督由于出自神而才是神,由于目光发出的而是光),那么,凡是基督与天父所共有的东西,都必然是由天父赐给祂,不过是自然地及永久地赐给,而不是像其他恩典一样,由于慈爱及恩惠而赐给。因此当教父们定下一条定律,说凡圣经所说基督所曾接受的东西,都必须归诸基督的人性,他们这条定律对于一切基督曾藉恩典而接受的东西,是不错的,但对于那种祂曾由于永恒的诞生而从圣父接受的东西,却不适用。
三、谈到神性与人性的结合,则它是出自上帝的恩惠,因为对人表示的恩典,不能再有比较上帝自愿使祂自己的独生子的个体与人性联合为更大的。由于父爱那作为人的子,祂就曾用神性与人性结合的方法,“将万有交在祂手里”(约三35)。父按着自己意旨所喜悦的,“叫一切的丰盛在祂里面居住”(弗一5;西一19)。那“超乎万有之上的名”也是被“赐给”的(腓二9)。“因为父怎样在自己有生命”,“儿子也照样在自己有生命”,但这也是由于父的“赐给”(约五26)。那种上帝曾用基督作为一个生命的源泉的恩赐,就是“在基督的个体中,使神的性质与人的性质联合起来”(参约壹五20),基督对撒玛利亚妇人说:“你若知道这种恩赐,和对你说给我水喝的是谁,你必早求祂,祂也必早给了你活水”(约四10)。因此肉体与神性的结合,是等于给那肉体以最大的恩惠的恩赐。因为由于这种恩惠,人真的成为上帝,一个被造者被提升到一切被造物之上,使其他一切被造物服属于其下。
四、上帝与人这种可赞美的联合,在那较高尚的性质中不能加强任何变迁,因为对于上帝,再没有别的特性是比“不受任何变迁”的更为天然的了。道成肉身,一方面在生活方式上成为前所未有的,但仍继续保存以前所有的同一性质的一切性能和特色,并不是一件不可能的事;因为上帝子之化身成人,只是在乎两种性质的结合,而这种结合使那种较弱的性质增加完美,但不足以改变那较高尚的性质。因此如果有人问:上帝之子的个体,曾由于取得人性获得了什么益处,它的全部益处就是祂成为一个像我们一样的真正及自然的人,因此祂可以有一种性能,这种性能比较祂原来的个体所能有的更能胜任祂的中保的职务,祂自己由此而获得的惟一益处,就是祂可以为别人的好处而受苦,而牺牲。
五、谈到耶稣基督的化身成人,我们是否可能有理由说:既然我们的性质不能丝毫改变祂的性质,然则祂的性质也一样不能改变我们的性质呢?祂之所以采用我们的性质之惟一理由就是要改变它,提高它的品质,且由此改善它的境况,虽然并没有破坏祂所采用人的本质,也没有把祂的神性的固有力量及特色放进去。正像我们在上文所已说明,上帝之子在祂的化身成人中,虽改变那种从前是独立的个体的生活方式,但在与肉体的联合中并没有因此而使上帝的性质有所变更一样;在基督的个体中的人性既非由于此种联合的力量而大有改变,而仍然永远停留在我们的本质所受的限制的范围里面;但在另一方面,我们的本质的境况及品质并非全无改变,却有许多伟大的效果,出自它与神性这般接近的缘故而产生。上帝不能从我们接受什么,但我们已由祂获益不少。因为虽然神性的特色不能转移到人的性质里面去,但神性的许多超自然的恩赐及效果还可能这样转移。
我们的肉体由于成为上帝之子的肉体所得的光荣,在许多方面都是很大的。单就我们和祂共有的来说,即是单就在天国中为祂及祂的人所准备的光荣来说,祂对它的权利及荣衔,甚至就祂为人而说,也和其他的人不同,因为祂是一个本身有一部分是上帝的人。我们和基督有同样承嗣的权利,但不是和祂有同等的权利,祂的权利是我们不能几及的,我们的权利是祂亦无法屈就到的。
此外,作为道路,真理,生命;作为智慧,公义,成圣,复活;作为全世界的和平,义人的指望;万有的承继人;作为被赋以在天在地一切权力的元首,这些都不是基督与其他的人们所共有的光荣;它们是超乎任何本身不过是一个人的人所能有的尊严与价值之上的荣衔,但对于基督,甚至就祂为人而论,这些荣衔也是适当的,因为祂之为人,是有神性已与之结合的,因而祂有超过人的价值的种种优点。
最后,既然上帝已神化了我们的性质(这不是说祂使它复归于祂自己,而是使它成为祂自己不能分离的住所),我们现在已无法想像上帝会怎样不用人而实施祂的神权,或接受神圣颂赞的荣耀。因为人对于这二者是神性的合作者。
六、现在谈到浇灌的恩典,基督的那作为我们性质中的两部分,即灵魂与肉体,一但与神性配合,岂不是因此而接受了超自然的实行之能力和品质之优点么?正如一把放在火里的刀,它不单只有它本身已有的能切的锐利,同时也有了它从火里取得的能烙的热力;同样无疑地基督的神性曾使祂那取自人的性质,能作比此世的人所能领会的更多,因为祂曾把一切东西(除了神性的纯粹特色)放入其中,祂曾用凡人性所能接受的优点来充实它(参路二47),至少是按照祂所以慈爱地自愿成为人的那计划及服务所需要的。因为神性的射光,曾按照祂所自愿担负的神圣职位的方面,程度,及任务所要求的,而在运行中经常收缩或扩大自己。
七、从此我们可以多少猜测基督的灵魂的力量如何被启发,它是如此深内地与上帝交接,对于上帝所作的事,必然有深切的了解,且必被授以几乎完全的智慧,只不过不是授以神性所特有的无限智慧(西二3)。在今生看见上帝之面的基督的灵魂,藉神性的如此显然的同在,充满一切恩典与美德,达到了无可比拟的完美程度,以至于经上论祂说:“上帝用喜乐之油膏祂,胜过膏祂的同伴”(诗四五7,来一9)。
八、正像上帝曾在基督中给那较高尚的部分(灵魂)以无可形容的光荣,对于我们性质中的较为卑下的部分,即是人的肉体,也是一样。在这里我们必须再记住我们在上文所曾说过的关于神性的影响程度,是和祂自己的目的,企图及计划相配称的。关于此,祂那个在自然的情况下可朽的肉体,是缺乏了永免于死亡,受苦,及消灭的恩赐,直至那位要它为罪而被杀的上帝,为义而使它恢复生命,且保证其继续活至无穷的永远。是的,基督这个荣化的肉体,仍保留有以前的可朽的痕迹与记号(约二十27)。
九、但我们可以说祂在天上的荣耀,现在因同样的理由,已可有无所不在的权力,且可在每一地方立即显现吗?我们毫不怀疑上帝有许多超乎我们的知能所能想及的方法,来提举那个祂曾乐于把它作为自己的身体的肉体,那个祂曾用来拯救此世的肉体,那个曾是,而现在仍是永生的根源的肉体,那个神性用为工作的工具的肉体,那个曾作为除去罪恶的祭品,曾作为把灵魂从死亡购赎回来的赎价,那对那些将要复活的肉体的整个队伍作为首领的肉体。因为它虽然源出自我们,但上帝已赋给它以生活的力量,上天曾赋给它以超世的权力,它从上面获得大能,使天上的众天使都崇拜它。虽然如此,但它仍是一个肉体,一个和我们众人的肉体同质的肉体,一个和它在地上时同样性质和尺度的肉体。
十、综合我们在上文对于这个问题所曾说过的话,那合起来完成我们的主耶稣基督的整个身分的,不外是四点:(1)祂的神性,(2)祂的人性,(3)二者的结合,与及(4)二者在其联合为一体中的彼此保持不同的特性。有四种异端曾在这四点上反对真理:亚流派反对基督的神性;亚波里拿留派则破坏及误解属于祂的人性方面的事情;涅斯多留派则把基督割裂,而把祂切分为两个个体;优提克斯的门徒们则把祂的个体中那些应该划分清楚的性质混合起来。为反抗这些异端,在古代曾召集过四次有名的全基督教大会议,尼西亚大会是抗御亚流派;君士坦丁堡大会是抗御亚波里拿留派;以弗所大会是抗御涅斯多留派;迦克墩大会则抗御优提克斯派。我们可把它们归纳为四个字眼:真实的,完全的,不可分的,清楚的;第一个是适用于形容祂之为神,第二个是适用于形容祂之为人,第三个是适用于形容祂之二者合为一体,第四个是适用于形容在这个“一体”中,二者仍继续是二者。藉着这四个字眼,我们便可以简括地完全包举古代教会所曾处理的大事,无论是对于基督教信仰的宣告,或对于那些异端邪说的排斥。在这四个要点的范围以内,我可以断定,一切有关耶稣基督的个体的异说,无论是今日或是古代所发生的,均可很方便地包括起来。
因此我们的结论是:为拯救世界,上帝之子化身成人是有其必要,而上帝必须寓于基督中,如已宣告者。
第五十五章 关于基督之无所不亲在,与及在
什么意义之下,我们可以承认祂的无所不在是就祂的肉体而言。
一、在上文讨论中,我们已详细考虑及耶稣基督个体,祂的两种性质,这两种性质的联合,祂按照这二者在生活和行为上是如何,其中性质之一,是否从其他性质有所获益。那么,既然在基督中的上帝,是医治这个世界通用的药剂;而在我们中的基督,是那药剂的处方,我们每一个人凭它而获得医治,既然基督的化身成人及受难,不能对那未分享基督的人有益,而我们如非与基督同在,又无法分享基督,所以我们现在要简略地研究一下,基督如何与我们同在,目的在更看出我们如何在圣礼本身,或在圣礼以外,成为分享基督的人。
二、一切东西都可划分为有限和无限两大类,没有一种本质、属性、或品质,可以同时是二者的。此世及在此世中的一切事物是受限制的,一切由它们所发生的,一切它们用来活动的力及能,举凡它们所做的,举凡它们所能的,举凡它们所成的,都是有限的。每一种造物所受的限制,既是使它完美的,也是保存它的。节制是使一切东西能完美的,因为每一种东西都是为某种目的而生,如果它不和这个目的平衡相称,是无法达成那目的,而想做到平衡相称,“过”是正像“不及”一样要不得,故必须加以节制。还有,既然万物都只因它过或不及失却平衡的时候才会灭亡,因为那个平衡是使万物成为完美的,所以适当的节制是保存一切东西的。我们可以从这个前提推出结论,不但没有造物可以不受限制,或可以获得某种机会、质料、或特性,而使它真的成为无限(因为此时它已不是受造物了),而且每一种造物所受的限制是按照它自己的种类而定;因此每当我们在任何种类中看见一件超类拔萃的东西的时候,这足以证明那东西是不应属于这一类,而是秉着比这一类更有能力的因素,而生在这一类之中而已。
三、每一种东西,它的本体如何?它的存在也是如何。谓上帝会撤回祂在任何东西中的存在,是不可能的(参诗一三九7,8),因为上帝的本体是无限的。祂充满天地(耶廿三24),虽然在二者中祂不充塞任何空间,因为祂的本体是非物质的,无痕迹的。对于我们在此世的人们,祂是如此无可思议,虽然我们每一部分都无法离开那个贯乎每一种事物之中的祂,但祂之与我们同在,是我们看不出的,只不过确实可靠地知道祂是同在,这知识我们小部分是靠推理,大部分是靠信仰。
四、既然无所不在是一种无限及不可包容的本体之结果(因为只有能无所可容的始能无所不在),研究基督是否无所不在,是等于研究一种自然而有的特性,一种粘附于基督的神性之特性。这种神性,除了圣父圣灵之外,没有其他东西和祂共有,由此推论下去便是:凡在基督中的有限的,被造的部分,即基督的灵魂或肉体,因而基督以人的身份或就基督的人性而论,都不可以无所不在的,因为这些限制及拘束等字句,已指出附有这些特性的主体,或已暗示出这些特性由之而来的根本原因。例如当我们说基督以人的身分,或照祂的人性而受死,我们是表示什么性质是死亡的适当主体;当我们说祂以神的身分,或按照祂的神性战胜死亡,我们是宣告神性曾是战胜死亡的原因,祂是藉着它而使自己从坟墓复活。但基督的人性既非无所不在这种特性所适合的主体,也非祂的个体可以藉它成为无所不在的主因。因此基督诚然是与万物同在,因为祂是真神,但不是以人的身分与万物同在,因为人性并非这种无所不在的原因及适当的主体。
五、虽然如此,但如欲更清楚一点表示一种确当的直接理由,来说明为什么基督的人性既不能无所不在,也非使基督的个体成为无所不在的原因,我们承认圣奥古斯丁论及基督时对这一点是说得最为确当的。他说:“就祂本身是‘道’而论,祂是创造万物,就祂生来是人而论,祂自己是为上帝所造”,而任何一种被造物都不见得有与所有被造物同在的权力。虽然如此,但不能由此推论谓基督因为本身是一个被造物,便不能与万物同在,因为不能与任何被造物的本质相配称的,只是无限的存在,而现在所说的是与万物同在,既然万物的全体都是有限的,基督不能因为祂是一个被造的那一点而被排除于有与万物同在的可能性之外。人的身分的祂之所以被排除于这般普遍的存在之外,只是为了祂成为“人”,成为一个属于这一特殊种类的受造物,而上帝对于这种受造物的性质已加以拘束及限制的范围,如在这个范围之外,再把任何多过这一类受造物所能容纳的特性归于它,那就等于给它以另一种性质,使它成为超乎它的实际的别一种受造物,而不再是“人”。
六、还有,如果基督就祂是人来说,真是无所不在,既知这种性能不是出自人性的本身,那就除了由于与神性联合的恩赐,或由于从神性接受浇灌的恩赐之外,没有其他办法可以产生此种性能。我们已经有充分的证据证明由于两种性质联合,这两种性质的特色,都已赋入这个它们所在的惟一个体之中,而属于此一性质的特色,却没有过渡或转移到彼一性质之内;我们又已同样证明在基督中这两种联合的性质是仍继续像它们在未联合以前一样。至论及浇灌的恩赐,其中包括人的身分的基督所有的超越其他的人们的天分和美德,这种天分和美德,使祂真正地及经常地成为一个超过我们别人的人,但这些天分和美德并没有在祂之中除去了我们所有的性能和本质,它们并不使祂的灵魂和肉体成为与我们不同的另一种。超自然的天赋只是一种加给而已,它们并没有消灭它们被赋给的性质。
基督的肉体本质原来并无无所不在的性能,也不能有,只能固定在一处。因此它并非曾在每一地方被看见,也不是曾在每一地方受死,不能在每一个地方被埋在坟墓里,它现在也不是在每一地方被提升至天上。除了因为它的肉体的真实和天然的特性之外,我们在此世再找不到充分有力的证据来证明祂有过一个真实的肉体。在这些特性中,有限和固定在一处的存在是最重要的。特土良(Tertullian)说:“如果基督没有那个它的性能可使这些事情成为可能的真正的肉体,即血肉混和,有骨来做支柱,用肌肉来运动,满身布满血脉的肉体,那么,祂之死,祂之被埋葬,祂之复活,怎会是事实呢?”(注一)如果祂庄严的肉体现在有了任何这种新的特性,使它可以在各地甚至在实质上显现出来,或者可同时在多处地方显现的话,则它这庄严的状况已消没了祂原来的自然的真实性。圣奥古斯丁说:“请你不要怀疑这一点,即是耶稣那个人,现在是在祂所在的地方,祂将来将以祂带到那里去的同样的形态,同样的肉体的性质再来,祂没有除去那个人体原有的本质,只有给它以不朽而已。按这个形体而论,祂是不能把自己分派在一切地方的。我们对这一点必须十分注意,否则当我们企图维护祂的光荣的神性时,我们却撤去祂那真正有肉体的本质的人身了”(注二)。可见照圣奥古斯丁的见解,那个我们把它说成无所不在的肉体,将会因此而失去了一个真正肉体的本质。
(注一)基督肉体论第五章。
(注二)书信第五十七。
七、最后,鉴于上文所举的证据,我们相信谓人的身分的基督不能无所不在,是一种无误的真理。但有人以为谓基督可以人的身分而无所不在的说法,或者在某种意义之下可予以承认,也同样是无误的真理。不错,祂的人的本质本身,现在是自然地离开此世,祂的灵魂与身体现在不是在地而是只在天上。但因为这种本质已与原来的“道”作不可分的结合,而这种原来的“道”,由于它的神性的质素是与万物同在的;那种本身不能有普遍存在的特性的性质,由于无法与那无所不在的性质分离,多少也有了一点这种特性。因为,既然这个无限的道是不能分为一分一分的,它就不能一部分化身成人,而必需整个化身成人,结果凡是此道所在的地方,那人性亦与之同在,否则此道就只在一部分或在某些地方上是只有神性而没有人性,这是无可能的。因为基督的个体是整个的;无论在那里都是完全的神及完全的人,但是,既然祂的人性是有限的,而祂的神性是无限的,我们就不能说基督的全体是单纯地无所不在,像我们可以说祂的神性是如此,而祂的个体藉祂的神性的力量也可以如此一样。因为基督个体的某部分,即祂的人性,不是像祂神性那样无所不在的,它只因与神性联合才可说是达到与神性所到的一切地方,而它的实际形态则是被限制及缚束在一定的处所,但那由于与神性联合的存在,也仍可说是某种程度的存在。
八、还有,正像基督的人性,因为那个个体是无所不在,而人性无法与那个个体的神性的本质分离,所以也可说有某种程度的无所不在一样,这种存在的普遍性,似乎在其他方面也可以看出,即是由于它在一切事情中都是与神协作。太初上帝所造的光,最先是自己照明此世,但自从日月被造之后,此世常从它们享受光。同样,在我主未化身成人以前的那个不用人性而创造万物的基督中的神性,现在都不成就什么,除非它所取得的人性也在其中合作。人的身分的基督,已经被赐给以天上地下所有的权柄(太二八18)。祂以人的身分,不单只以上帝的身分,作死人及活人的主(罗十四9),因为祂的升天及祂的坐于上帝之右,正有这个意思。那位初时屈已采取我们的肉体的上帝之子,再低降到比我们低微得多,而为大众按照肉体的情形,顺服直至于死,甚至死在十字架上,因为这是祂天父的旨意。前者是神性的屈尊,后者是人性的谦卑(腓二8,9;来二9;启五12),为此跟着加给后者以相当于它们的谦屈的提升,因为祂用权力来创造此世,但用谦卑来拯救它。在祂依据祂的人性所作的顺服中,祂曾在地上荣耀上帝,因此上帝在天上也加给那种对祂表示顺服的人性以殊荣,且曾加给基督(甚至在祂是人的时候)以充分的权力来统治此世(路廿一27)。那位从前在谦卑忍耐的景况中,完成上帝的一切要求的祂,现在在荣耀中统治此世,直至万物复兴的时候(徒三21)。那位从天上降下来直降至此世最低处的祂,被提升到远高乎诸天之上(弗四9,10);由于坐于上帝之右,祂可以以祂的拯救的美丽及愉快的成果充满万物。所谓升天,不过是基督依据祂的人性从此世的至低升到此世的至高地位的迁徙。所谓坐于上帝之右,是指祂的摄政及作主的权柄的实施,在其中,基督的人性是和上帝子的神性联合及并肩的。这并不是说祂的人性在此时以前未拥有这样的权力,只是意味着此种权力之充分运用暂时停止,直至那种从前好像帷幕一样把它的庄严遮盖起来的谦卑拿开时为止。自从祂从死复活之后,上帝叫祂在天上坐在祂自己的右边,远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的,和一切有名的,不但是今世的,连来世的也都超过了;又将万有服在祂的脚下,使祂为教会作万有之首。教会是祂的身体,是那充满万有者所充满的(弗一20—23;参诗八6;来二8)。这种在现世统治我们的灵性上的王权,最后交还把它授给祂的那位父神之手(林前十五24),这是等于说这种王权的运用和执行将告停止,因为在地上再没有任何在斗争中的教会要统治。因此祂所实施的统治是既是神的,也是人的;是神的,因为神实在与万物同在,是人的,因为人与那位实在与万物同在者合作。祂怎样以人的身分在万物中工作呢?人的灵魂的主要功能有两种,一是意愿,一是领会,对神所作的一切那在基督里的前者均同意,对于基督的后者没有一件事被隐藏着,因此由于了解及同意,基督的灵魂是与基督的神性所作的一切都同在。
九、甚至基督的肉体本身,虽然它的有限性是最为明确,但在某种程度内也可以同样承认其有无定及无限的存在。因为,既然祂的肉体是祂性质的一部分,而那性质在任何地方都与神性联合在一起的,由此推论,则祂的肉体的本质,在每一地方都存在着,因为与神性真正联合着。且因为它是由于这种联合而成为上帝之子的肉体,且由上帝之子把它作为为全世界的罪恶而奉献的祭品,这一件事给它以一种永垂万代的有力而有效的存在。因此,虽然除了上帝本身以外没有什么在本质上是无限的,但正像每一个数字都可由于加添而成为无限,及每一条线都可由于伸展而成为无限一样,我们也无法在基督所奉献的肉体的价值或效力上,加以任何限制,它是没有可算度的限量,它对于生命的影响的范围我们并无所知,同时它的本身在应用的可能性上也是无限的。
这些事情,用每种方法来思考,结果都是:我们的救主耶稣基督所作关于祂和祂的人民同在直至世界末日的亲切应许,我觉得我们可以妥善而稳妥地把它解释为祂同时以上帝及人的身分来实行,以前者,是因为具有神性的实质;以后者,是按照我们上文所已表述过的情形、理解、及意义。
第五十六章 基督与现世的基督教会的结合或互相参与
一、我们已经谈论过耶稣的个体及祂的存在。所谓“互相参与”,就是指基督与我们,我们与基督,彼此同心地互相拥抱,达到彼此由于特殊的兴趣、特性、及亲密的交接而互相含有的程度。为想把这种情形解释得较为清楚起见,我们可从上文所已经充分证明的当中,采用两条原则:(一)每一种原始的因素都把自己放入一切从它而出的东西之中。(二)凡是从任何其他东西取得存在的东西,多少是在那给它以存在的东西里。
二、由此推论,上帝之子既是出于光而为光,必定同时是在光里的光。一神中之三位,由于祂们的本质一致的缘故,必然彼此互相含有,正像祂们必然互相有别一样,因为其中之二是从其中之一所出,而其中之一是其他二者所生,只有三者中之一,不是从任何别者发生。既然祂们合共只是一个神,一个不可分的原素或本质,它们的特性万不能容许祂们分离。因为要使那些有共同性质的东西分别存在,则个别的本体必然要增多,而三位一神的各位,不是共有一种性质的三个个别本体,却是靠一种本身是个别的本体而存在的三个,但祂们三者都有这个本体,使祂们个别不同的,只是祂们有这个本体的三种不同方式而已;祂们既没有各自不同的本体,而只各有那别个也靠它而存在的同一本体,又怎能独自靠自己而存在呢?因此父是在子中,而子在父中,祂们二者同在圣灵中,而圣灵又在祂们二者之中。于是那个父的产物,即是子,永远留在父中,而父也永远在子中,因为祂们的本体的独一性而无法分离。子在父中,好像光在它从之而出的光中而没有分开;父在子中,好像光在它所引起的光中而没有离去。且因为在这一点上,祂的永久存在是出于父,而这永久的存在就是祂的生命,因此祂是靠父而生。
三、既然一切东西都按照它自己怎样存在其中而爱它的后裔,因此那位是独生子的祂,必然是达到天父的惟一爱子的程度。因此那位因永远从父吸取祂的存在和生命而在父中的祂,必然是藉一种恒久的爱情而住在祂之中。
四、祂的化身成人使祂现在同时以人的身分在父之中,而父在祂之中。因为由于祂是一个人,祂就从父接受生命,即从那在“道”的个体中已与人性联合的永活神性的源泉接受生命,这神性把非在祂以外的任何受造物所能享有的生命放入其中。同样推想,上帝对祂的爱也必是多过祂所能对别人的爱(路三22;约三34,35;五20,十17),同时也没有任何人对上帝的爱能达到像祂对祂的天父的爱这样的完全(约十四31,十五10)。因此,上帝没有像住在基督中一样住在任何别人的身上,也不没有任何别人像基督住在父中一样住在上帝中,无论我们认为祂是人格化的上帝之道也好,抑或自然的人之子也好,祂总是得天独厚。
五、所有其他一切出于上帝的东西,也都有上帝在其中,而它们在上帝中。但因为它们的本质是与上帝的完全不同,它们和祂或它们自己之间的粘合及交流,并不是像我们在前段所述的那一种。
上帝的影响曾进入万物的真体中,如果没有这种神性的影响支持它们,它们的灭亡便无法避免。一切东西都曾从祂接受它们的最初存在,与及它们继续的存在。因此一切东西都是上帝的分享者,它们是祂的后裔,祂的影响在它们之中,就是因为这个理由。那个人格化的上帝之道,必须有超乎它们的灵敏和活泼(所罗门智训七23),始能透入一切明智,纯洁及精美的灵,而通行无阻,直达到此世所有的一切东西。如果不是这样,那智慧怎能支援、供养、及维持万有呢(来一3)?
凡是上帝所做的事,因为祂们互相依倚的结合形态,三位的手都联合地及相等地参与其中。因此虽然最先是圣父,其次是圣子,最后是圣灵(而正因此是最近于每一种来自三者的影响),但由于三者都有一个本性,就都有同样的效力。除了那些对于三一神的个体是如何不可分完全无知的人们之外,谁敢相信三者之中每一个都可有祂们各自独立的产业,或我们不必同时分得祂们三个,而可单独和其中任何一个交接呢(约十四23)?圣父是等于善,圣子是等于智,圣灵是等于力,三者汇合在每一条由那个惟一的神(祂们都是这个神)流出的川流中。因为推动上帝做事的是善,计划祂的工作的是智,完成祂的工作的是力。一切上帝曾在时间中使之发生的事情,在一切时间之前,已永恒地存在于上帝之中,正像一个艺术家尚未着手创作,而日后始使其实现的作品之已存在于他的心中一样。因此凡是我们在现世所看见的东西,其实在此世最初的基石尚未奠下以前,已包孕在神圣的仁慈的胸怀,写在永恒的智慧的书上,及把握在无所不能的力的手里。
因此一切上帝所曾创造的东西,就它们是上帝的后裔而论(徒十七28,29),它们是在祂之中,正像一切后果是在它们的最高原因中一样,祂也真是在它们之中,祂的神性的援助及影响是它们的生命(约一4,10;赛四十26)。
六、让我们再加上拯救的效力,它在人类中产生一批特殊的后裔,包括一切上帝本身曾给他们以亲切而友善的众子的名称的人们(约壹三1)。我们在天性上是亚当的子孙。当上帝创造亚当的时候已创造了我们,凡从亚当而出的人们在他们本身中有他们从亚当而生发的根。我们除了由于恩惠及慈悲之外,既非全是,也没有一个是上帝的儿子。这些上帝的众子有上帝的惟一的亲生子从天而来作为第二个亚当(林前十五47),他们由于灵性上的重生而成为祂的种族及苗裔。因为上帝永远爱祂的圣子,祂必然永远在祂里面爱那些在灵性上从祂而生发出来的子孙(弗一3,4),他们住在上帝中,是以祂为救主,而不仅是以祂为创造者。祂的拯救的善意,拯救的智慧,拯救的力量等的意旨,是偏向他们。
七、那些由于预定得生命而永远住在上帝中的人们,曾因蒙召,或说因得着儿子的名分,就有了上帝在他们之中,正如艺术家是在他们所构思的作品中一样。生命是像其他一切的恩典和益处一样,最先是从圣父产生,不是直接赐给我们而是经由圣子(约壹五11),也不是经由圣子而个别赐给我们中之任何一个,而是经由圣灵(罗八10)。因为这个缘故,所以使徒希望哥林多教会获得“主耶稣基督的恩惠,上帝的慈爱,圣灵的感动”(林后十三13)。圣彼得把这三者综合为一,“得与神的性情有分”(彼后一4)。因此我们是依照上帝在此世尚未被造以前,已预定拣选我们在此世中成为祂的子民的企图及意旨而藉基督自始已住在上帝中,我们是藉上帝对我们的认识与及自始以来已经对我们产生的上帝的爱而住在上帝中。但我们实际住在上帝中,是并不早于我们实际被接纳入祂的真正教会的团体中,被接纳入祂的儿女的团契中的时候。因为祂认识及爱祂的教会,因此我们知道那些在教会中的人是在祂之中。如果我们不是实际被接纳入祂的在此世的圣徒的团体中,单靠上帝在创造之前已认识我们的永恒的预知,不能拯救我们。因为我们之在祂里面,是由于与那以祂为元首的社会(西二10)有实际的结合,那社会和祂合成一个身体,因而祂和我们同有一个名字(林前十二12)。因为这种神秘的结合,我们是出于祂,也是在祂之中,甚至好像我们的骨肉和祂的骨肉连接起来一样(弗五30)。我们是在基督中,因为祂认识我们且爱我们,甚至好像我们是祂自己的一部分(约十五9)。除了那些祂实际在他们里面的人们之外,没有人是真正在祂里面。那些“没有神的儿子的人就没有生命”(约壹五12)。“我是葡萄树,你们是枝子,常在我里面的,我也常在他里面,这人就多结果子”,但那些离开葡萄树的枝子枯干了(约十五5,6)。因此我们是上帝的继子而获得永生,由于得与上帝的独生子有分,祂的生命是我们生命的泉源和根本(约十四9;弗五23)。
有些人解释说,我们的在基督中,只是指我们有了那种使我们得成为人的性质,而祂既有一样的性质就成为像我们一样的人,但这种解释,未免太无味了。因为此世有谁不是这样地和耶稣基督有交通呢?这种解释是无法支持约翰福音谈到我们与耶稣基督神秘接合的话之重量的(十四20;十五4)。教会之在基督中,是正像夏娃之在亚当中一样。我们每一个人之藉恩典在基督中,正像我们藉自然而在我们最初父母中一样。上帝用亚当的肋骨创造夏娃,而祂也是用上帝之子的肉体,那个受伤流血的胸肋来创造教会。祂为此世的生命而被钉死的身体及被流出的血,是这个属天的本体的真正元素,这些元素使我们这些从祂而生的人们成为像祂自己一样(林前十五48)。因而亚当的话是基督可能用以说到教会:祂是“我肉中之肉,骨中之骨”,是一种我的身体的真正天然的精华。因此就我们属天的本体而论,我们之在祂之中,即使就祂的人性而论,也是像枝子之在它们由此萌发的根株之中一样。
以上帝子的身分,祂对于万有是生命,对于人是光(约一4—9),由于祂曾为我们而成为人之子,且由于成为我们之中的救主,对于教会同时是生命及永恒之光(约六57),无论我们把祂视为神或视为人也是一样。亚当在我们中,成为我们的性质的最初因素,而因为这种性质的腐败性招来了死亡,基督则在我们中,成为生命的复原性的最初因素(来五9),亚当的个体不在我们之中;在我们之中的只是他的性质,而他的性质的腐败性由于传染而被导入我们众人里面;基督也像我们一样有亚当的性质,但并没有腐败,于是那导入于一切属于祂的人们之中的,并不是那性质,却是一种不腐败性,而且这是直接从祂的个体而来的。因此我们既然确是同有从亚当接受的犯罪及死亡的身体,那就除了我们真正在基督中有分,且真正含有祂的灵之外,一切我们所谈及的永生,都不过是一场梦。
八、使我们重生的是第二亚当的灵(林前十五22,45),而且祂用来重生我们的,是祂的肉体。那种使我们的性质在祂之中的成为不至腐败的,是祂的神性与我们的性质的联合。而因此那种只是对罪恶的肉体有效的死亡及定罪的判决,不能牵涉到祂。这使祂的自愿为别人受死,可以说服上帝,而有一种赎罪祭的力量。因此基督的血,如使徒所证言,洗净了罪恶,因为祂“藉着永远的灵将自己无瑕无疵献给神”(来九14)。那使基督所具有我们的性质成圣,及使它成为洁除罪恶的有效祭品的力量,和那使它重生,使它死后从坟墓里复活,且把它提举到荣耀里去的,是同一的。因此既然知道基督是在我们中成为重生的灵,则和基督的交通,必然是以分得祂的灵为首要,这一点,居普良(Cyprian)适当地称它为“Germanissiman Societatem”,即是人与那位神人合一的祂之间的最高度及最实在的会合。
九、关于这些事情,圣区利罗(Cyril)说得很适当,他驳斥那些以为只有基督的神性是我们要像枝子一样用信心来靠赖的葡萄树,而祂的肉体和我们的身体均没有包括在这个譬喻里面的说法。因为有谁会怀疑甚至从基督的肉体,我们的身体也已接受了生命,那生命能使它们在将来的日子中得荣耀,且因此它们现在已被算为祂有福的身体的一部分呢?我们可败坏的身体,如果不是在现在和祂的不能败坏的身体联合起来,而祂的身体在我们之中成为不死的因素,成为一种藉祂自己的身体的死亡及功德而把妨碍我们的生命的东西移开的因素,是永不能有我们将来所必有的生活。因此基督是同时以神的身分及人的身分来做真的葡萄树,而我们同时灵性上及肉体上是它的枝子。祂的肉体的本质与我们的肉体的本质之混合,是古代教父所否认的事情。但他们仍说及祂的肉体和我们的肉体的混合,来表示我们这个肉体怎样藉神秘的联合而接受那我们知道是在祂肉体中的生活力;且他们假借肉体的混合的种种譬喻,是来宣扬祂神圣的肉体及圣徒们成圣的肉体之结合的真理,而不是说明其方式。
十、这一点大抵没有基督徒会否认,即是当基督使祂自己的肉体成圣,以上帝的身分给它圣灵,而以人的身分接受圣灵的时候,祂不是单为自己的缘故而这样做,同时也是为我们,祂想使那种由祂先接受的成圣和生命的恩典,可以像来自亚当而达到全人类的咒诅一样,由祂传送到祂的整个种族。虽然如此,但因为祂的灵性在我们之中所做的工作,为以前占据我们的罪恶及死亡所阻碍,我们之在现世成圣进入新生活,以及我们身体之在来世复活,必须先分得祂的身体及血的恩典、效力、功能及德性,若没有这种最初奠立的根基,基督灵性的其它一切运行,便没有进行的余地。基督是这样逐渐将祂自己给予我们的。
祂由于慈悲而乐于自以为没有我们祂自己便等于不完全和残废(弗一23)。但我们最确知的,是我们都领受了祂的丰满恩典(约一16),因为祂在我们中是主动和活泼的因素,许多的福泽都从此而来,而它们是有多种及多级,都是趋向于永恒的福乐的。我们必须承认因为基督是以一位创造者,一位奉天命而统治此世的统治者的身分而工作,所以基督是全世界的人类都有分,但祂住入祂所拯救的人们中的恩典,却不是一切人类都有分。
还有,正如祂不是由于恩典而住入所有的人类中,同样祂在一切所住入的人们中的活动,也不是同等的。圣奥古斯丁说:“为什么有些人是比其他的人更为圣洁呢?不是只因为上帝住在某些人中,是比较住在别的人中更为丰满吗?”
基督的神性的本质是等量地在一切人之中,而基督的人性的本质,却是等距地离开一切的人,但是分享基督有许多等级和差别,因而那种分享必须按照那由基督的两种性质而来导入我们之中的效果,是怎样成为我们自己所有;我们因为有了它们在我们之中,才可以确当地说我们已有了那个它们从之而出的祂,而因为实际上从基督流入我们中的恩典有多有少,有大有小,基督之住在我们中,及把自己赐给我们,也是有多有少。
基督是整个地和整个教会同在,也是整个地和教会的每一部分同在,因为祂的个体是无法切分,或按某种程度或部分地被人具有的。但对基督的分享,除了基督的个体的同在之外,及除了祂与祂的全教会各部分,各肢体的神秘的交接之外,有一种真实的恩典的影响力进入我们之中,使我们现在因信而过属神的生活是祂的生活(加二20),且我们从祂接受那些我们永恒的福乐所在的美点。
十一、我们之分享基督,一部分是由于转归,例如那些祂为我们而做,而受苦的事情,都为使我们得称为义而转归到我们的身上(赛五三5;弗一7),一部分是由于经常的及真正的注入,例如恩典是当我们在世的时候在暗中赐给我们,及将来在荣耀中,使我们的身体及灵魂更圆满地像祂的样子。在此世这样地注入我们心中的东西,首要是基督的灵(罗八9;加四6),因为其他种种都必须靠赖它及必然跟着它而发生,因此使徒们有时称它为上帝的种子(约壹三9),有时称它为我们在天的基业的凭据(弗一14),有时称它为将来的事的定钱或凭证(罗八23)。因而那些属于我们的救主基督的神秘身体的人,虽如天上的星辰的众多,并由于他们的可坏性之故而分为许多世代,但均连于元首基督(林前十二27;弗四15),也互相联络(罗十二5;弗四25),因为那个浇灌我们救主耶稣基督之有福灵魂的同一圣灵,曾这样构成、组织、推动祂的整个家族,好像祂和他们是许多的肢体合成一个身体一样,并为一个灵魂所推动。
十二、关于我们由于转归而分得基督的方面,那便是凡有获得它的人,所得的分量都是相等的。因为它是存在于祂的工作及行为之中,而这些工作及行为,当它们做过以后,便不会再有继续性的,且当时并不属于任何其他的人,只属于它们从之而出的祂,所以在这些事情之后或以前的人们,怎样可以在这些事情中有分,除了用转归的办法以外,便无法想像。还有,一种行为除非完全不转归任何人,而全部保留在它的所有者之中,否则一经转归,那些由于转归而获得它的人,必定有了它的全部。所以在基督个体与我们同在上,与及在那些只能由于转归而成为我们的效果的分享上,都是没有等级度量可言的,我们只能把这些等级度量归之于基督所注入的恩典的不同分享上,虽然甚至在这一类的恩典中,生命的元始,上帝的种子,基督之灵的初熟果子,也是没有等级的。因为我们只有藉此而成为上帝的众子,无论其中之子怎样似乎远胜过其他的各子,但在他们都是子这一点来说,他们都是相等的;有些子或者比较其他的子为较佳,但没有任何人能比较别人多过是一个子。
十三、现在我们知道圣父是怎样在圣子中,而圣子怎样在圣父中;祂们二者是怎样在万有中,而万有怎样在祂们中;基督曾和祂的教会有什么交通,祂的教会及其中各分子怎样凭最初的根源而在祂之中,而祂藉圣灵的恩赐所造成的神秘联合而亲自在祂们之中,祂的子民怎样从祂接受圣灵,与及祂的身体及宝血的生活力藉那圣灵所能产生的一切益处;是的,他们是逐步逐级地接受所有这些神圣恩典的全部分量,直至他们整个地成圣及被救,而最后被提举到一种在光荣中与祂的团契,现在他们在那些趋向光荣的事情中已分享祂。至关于任何祂的肉体和我们的肉体的本质的混合,则我们所有的对基督的分享中,并没有包括这一类粗浅的臆说。
第五十七章 论圣礼对我们分享基督上有其必要
一、有些人竭力表示圣礼的作用,除了利用听觉而聆圣道,今亦藉着此外的感官来教导心灵之外,更没有其他目的,这真是大大的不敬。这种说法多么容易使人无视或忽略那些自天而来的奥秘,这是我们从那些为这种见解攻击得最厉害的人们的经验所能部分地看出。因为凡是上帝之道可以被听见的地方,我们所应学习的任何事情,都曾用更深入,更解释得圆满的方法来教导,如果我们从圣礼所能获得的一切益处不过是教导,而教导是随时都有机会用那更好的工具来达成的,那人们势必把那更坏的工具低估了。假如圣礼之举行不过是想教训那些接受圣礼的人上帝曾为他做过什么,则对于那些尚未能接受教导的婴儿,谁不会感觉到任何圣礼的举行,都纯然是多余的事情呢?因此关于圣礼,无疑地是有其他某种更优越及更神妙的作用的。
二、圣礼由于它们的复杂性质,它比之宗教其他任何部分,解释纷歧得多及争论多得多。因为,在这同一件东西中既然包含有这么大堆的事物,而每一个人的理解都把握了某些特殊部分多过其他部分,因此他们关于圣礼的必要性之种种意见,好像彼此冲突,其实他们互相不同意的地方是不大的。因为就每一个受餐教友所应遵行的义务方面来说,我们想到圣礼的作用,可以很有理由地断言:它们可被当为对上帝顺服的契约,基督徒相爱的共同履行之严格的约束,信心的奋兴剂,保护我们不受罪恶传染的防疫剂,对于基督给我们的最重要益处的纪念品;从它们被设立的时间的方面来说,则显然上帝曾把它们永远附属于新约圣经之内,正像从前许多其他礼仪,是附属于旧约圣经之内一样;谈到在我们之中的弱点,则它们是我们的信仰之更坚固的保证;拿它们的接受者和那些没有接受它们的人来比较,则圣礼是把属上帝的和不属上帝的人划分开来的清楚标识;因此在所有各方面看来,我们都发觉它们是最必要的。
三、但它们的首要效力和功能,不是在乎以上的那些事,而是在乎它们是上帝所已承认及规定在教会里举行的神圣仪式,最首要还是:(一)它们是用来知道上帝何时把基督生活力,或拯救的恩典赐给所有应得的人之记号;(二)上帝对于祂所想对之施恩的人们所要求的工具。因为,既然上帝本身是不可见的,而祂的工作的进行也不能为我们所觉知,所以当上帝的神圣智慧觉得为某种目的有使人注意祂光荣的存在之必要时,祂给他们以某种明显可以觉知的证据,使他们可由此而知道他们目所不能见的事情。摩西看见上帝而仍生活,是一件不可能的事,但摩西仍可由棘中之火而知上帝的光是特别照临(出三2)。那位上帝用他来把超自然的治病功效放入毕士大池的池水里去的天使,任何人都看不见,但当那位天使来临的时候,也可能由于池水的自行震动而得知(约五4)。使徒们由于他们所见的火舌,而被告知那位他们所不能看见的圣灵,是何时降临在他们的身上(徒二3)。对于我们祂也是用同样的方法。基督及祂的圣灵连同祂们一切赐福的效果,虽然我们不能了解及说明它们是怎样进入人的灵魂,但仍通知我们何时是它们进入的时候,因为万能的上帝曾喜欢用可觉知的工具来运输这些不可思议的幸福。
四、因此,既知恩典是圣礼的一种后果,一种伴同它们而来作为它们的目的的东西,一种益处,是从那位创立这些圣礼的上帝的本身接受的,而不是从在它们之中的任何其他自然或超自然的性质所得的,我们可能由此了解:(一)圣礼是必要的,(二)它们对于超自然的生活成为必要的情形,并不是在各方面都像食物之对于自然生活一样,因为它们本身并未含有生活的力量及功能,它们对于得救不是物理的工具而只是道德的工具,它们是事奉及崇拜的义务,这种义务,除非我们照施恩的主动者之要求来实行,它们是无益的。因为那些接受上帝施恩的圣礼的人,并不都是接受上帝的恩典。但在另一方面,祂经常的意旨并非要将圣礼的恩典施给任何人,只是经由圣礼来赐给恩典而已;这恩典是那些由圣礼或与圣礼一同接受的人,从上帝而不是从圣礼接受的。关于圣礼,所罗门智慧书对于铜蛇所说的话是同样适用,“凡回头仰望这记号的,必可得救,但不是因为所见的这个记号救了他们,却是因你得救,为了你是万人的救主”(十六7)。
五、这就是圣礼之所以成为必要。基督最初为祂的全个教会的普遍益处而施的救恩,并且祂本身原是救恩,是要经由圣礼而分别导入其中的每一个分子。圣礼是适于作为上帝为达成这个目的及意旨而设的工具之用,它是道德的工具,它的运用是在我们的手上,它的效果则在祂的手上;关于它的运用,我们有祂的明白训示,关于它的效果,则有祂的有条件的应许:因此没有我们对于前者的遵守,则后者没有明显的确定,反之,凡是祂施恩的记号及圣礼没有由于被藐视而不被接受,或没有用藐视来接受的地方,我们不必怀疑它们是真的已给我们以它们所应许的东西,及它们确是所象征的东西。因为我们并不以为洗礼和圣餐仅是过去的事情之影像或纪念,也不以为仅是使我们确知以前所曾接受过的恩典之记号及证据,而是以它们为(而且它们真是如此)有效的工具,是上帝当我们举行这些圣礼时所藉以把对于进入永生有益的恩典(这是圣礼所代表或象征的)交到我们的手里。
六、大家都已经知道,在关于圣礼的教义中,因为对于何种或何级的恩典属于那一种圣礼,缺乏清楚的说明,而发生许多难题。因而关于为什么洗礼及主晚餐是必要的圣礼之真正直接理由,就很少人曾公正地及清楚地想过。我们不能否认,那些由某一种圣礼赐给人的种种效果及益处,也可能正确地归之于那另一种圣礼。但洗礼却仍只把这些恩赐的开始归给自己,而这些恩赐的完成则靠赖以后继续举行的神秘仪式。我们一次过在洗礼中接受基督,作为最初的入门礼,以后常常守圣餐,作为逐渐完成我们的属灵生命的方法。因此我们由洗礼接受基督,及从祂接受适于在洗礼中赐给的救恩。我们也由别一圣礼接受祂,祂在其中把祂本身及那适于用圣餐来赐给的恩典授与。因此每一种圣礼都具有(一)各种圣礼所同具的东西,(二)这种圣礼本身所特具的东西,我们可由此推论:我们在任何圣礼中所获得的基督的分享,无非是那适当地属于这种圣礼的。
第五十八章 洗礼的实质,及其有关的礼节或
仪式,这种实质只要是保持着,其它的事在必要时可以暂停。
一、正像灵魂组织身体,且因此给予每一个肢体以自然觉得便利的本质,分量及形状一样,圣礼的内在恩典也同样告诉我们什么是它的最合用的外表形式,这种考虑在基督教的任何部分中,都不能忽略,而在这里更不能。圣礼所赐给的恩典,是物料(指洗礼的水,圣餐的酒饼)本身之所以被采用的原因,而同时也是它们之所以是适当的。还有,既知我们在圣礼中接受的恩典,绝不能倚靠我们所见之物所具有的自然力量,所以把我主耶稣基督亲口的话加在可见的物料上是必要的,使后者无误地教导前者所确实完成的事情。
二、我们在写作及谈话中,若提到有福的圣礼,其“实质”所指的大概不只是它的外表及可感知的物料,而也是它们所象征及显示的神秘恩典。因而在一切定义中,无论它们是把圣礼的数目扩大的较大的宽泛的定义,或把圣礼的数目紧缩的较狭隘的定义,我们就发见恩典是通常被指出为它们真正的形相,那些物料则是这种形相附于其上的物质。但如果把神秘的东西撇开,而单独论及那些看得见的东西(因为在所有把圣礼从圣礼的恩典区别出来的谈话中都必须如此),在这些谈话中所谓的“圣礼”,不外是指那外在的实质。而想使一种圣礼的外在实质成为完美,需要有一种外表的形式,这种形式是圣礼的文辞加在圣礼的物料上的。因而有许多人主张圣礼的实质是由三种东西构成的;即是:(一)用圣礼来提供的恩典,(二)暗示或象征恩典的物料(洗礼的水,圣餐的酒饼),(三)说明用这些物料来做之事情的文辞。因此无论我们是单论及圣礼的外表,抑或同时论及任何圣礼的外在及内在的实质,前者则只有两重要部分,后者则只有三部分,合而赋给圣礼以圆满的实质。
三、还有,因为定义只能表示性质的最直接,最切近的部分,而还有其它较远的原理,虽然未列入定义里面,但仍是被包含在性质之中。所以我们必须注意,既然圣礼是一种宗教及神秘的行为,而除非它们是出自一种严肃的意念,否则它们不能获有这种性质,并且每一个人内心的情形如何,因为横竖我们是无法知道,所以我们也不必加以测验;因此在这些事情上,人所能知的教会的意向,常常是算够了,所以若没有反对的证据,我们只能假定那个在外表上做这种工作的人,内心是有上帝的教会的目的。
四、至于一切其它的程序,礼仪,祷文、功课、说教、行动,与及它们的无论何种形式,对于洗礼的外在要素,都不过是附属的东西,是基督的教会的智慧,可能按照那件主要事情的需要来安排。还有,既知这些规矩之制订是为妆饰圣礼,而圣礼并不倚靠它们;同时既知它们并非洗礼的实质,而洗礼本身是比较任何这些附属的礼节重要得多;因为它们不过为使洗礼能完美地举行而制订的;所以,如果情形不容许有这些合宜的洗礼的补助品,与其因为等待这些东西而至失去了我们所欲得的机会,倒不如不要这些妆饰品而享受它的实质。因此似乎不曾有荒谬的推断,在必要的情形之下,洗礼不必迟延来等候用经常的仪式(是说最低限度)来举行,而可容许不要这些仪式而施洗,还胜于使任何人受那未经过洗礼而离世之苦。
第五十九章 外表的洗礼之必要,是建筑在圣经的基础之上
一、谈到教会应容许洗礼没有属于它的适当礼节及仪式而举行,那些否认会有任何这种必要的情形发生的人们,假定这种通融是起自“某些人”对圣经所曾作的误解,而把外表的洗礼之必要建筑在我们的救主基督所说:“人不是从水和圣灵生的,就不能进神的国”(约三5)这句话之上的缘故。他们以为在这个地方,我们应当明白所谓“水和圣灵”,所说的只是圣灵,而水是等于没有说。他们的想法是很粗浅的,因为在圣经别的地方提及“圣灵与火”的时候,确可能只是指圣灵在运行时是像火一样,他们遂由此断定,既然在某一地方的“火”字可作如此解法,则在这个地方的“水”字也不过是一种譬喻,它只是描写圣灵,因此这句话的意义只是:“人不是从圣灵而重生,就不能进神的国。”
二、在圣经的解释上,我以为最无误的定律是:若是字面的解释是可能的话,离字面最远的解释通常就是最坏的解释。没有东西再比这种卖弄聪明及欺骗的技巧更为危险的了,它把那些文字的意义改变,像冶金术把金属的本质改变一样,把一切事情作如己意的修改,最后使一切真理都归之乌有。即使这种才智自由的运用,或可在其它地方容忍,但在辩论基本和原则的地方,例如论及由水及圣灵重生这句话,却不能容许。
三、为故意隐藏古代在这句话的字面解释上一般同意的事实,他们狡猾地断言只有“某些人”曾把这个水字解释为物质的水。其实他们已知道在整个古代中,没有一个有名有姓的人在解释上或辩论上曾反对过这句话用作指外表的洗礼的解释。难道这句已常被接受而没有其他的解释的话,现在必须披上这件新奇的玩意儿吗?我们难道对教父们必须表示一种反对的态度而没有任何商量之余地,把他们完全否定为谬说,并因他们不承认圣约翰语中的火,为圣灵的名字所压熄,或在基督语中的水,是为圣灵的名字所吸干,而把他们完全否定为谬说么?
四、这条规定,字面上清楚地有两件东西,而且清楚地列举,水,及圣灵,水是作为对我们方面所要求的一种义务,圣灵是作为上帝赐给我们的一种恩典,假使照他们的解释来解释这句话好像关于我们方面的子句是无必要的,那是有危险的。我们或可由于这种罕见的解释,结果获得思想上的机智,但却带有不良的劝诱。
五、最后,当时约翰所意指的施洗(徒一5),如果以后确是由基督自己执行的,则我们发现那些已像我们一样受过洗礼的使徒们,有一次新的圣灵的洗礼,而在他们这种后来的洗礼时,确有一种可见的火降在他们的头上(徒二3),作为注入圣灵的神秘奇迹;而且如果对于我们,祂给我们以新生命的神妙工作,不单是用圣灵,而同样更伴有加在圣灵上面的水,又有何不可,因为这些话的最忠实解释是祂自己的行为,那么,让祂的手所曾显然地做过的事,来宣告祂这句话的真正意义是什么吧。
第六十章 我们从我们主基督这句话曾推断
出在外表的洗礼中有何种的必要,与及其真正的必要究竟如何
一、他们在这里再加上,因为我们由于遵从在前文所争辩那句话的误解而陷入错误,于是我们的第二步失察,是我们由此推断出一种过于严格及极端的必要。
洗礼真正的必要,只要在数点上考虑便可以很快地解决。一切东西,无论它们是已知的因素或已规定的方法,如果有任何重大的好处常由之而获得,或人们可由之而免于严重的恶果,我们都必要承认它们是必需的。如果重生对于永生,在这种意义之下不是一件必要的条件,基督自己怎会对尼哥底母说,“人若不是从上头生的,就不能见上帝的国”呢?(约三3)。
其次,祂在下面跟着说的那一句话是一种充分的证据,证明祂的圣灵对于我们的重生之必要,并不减于重生对于永生之必要。(参同上五节)。
第三,除了说水对我们的重生是外在工具的必需品,正像圣灵是一种内在因素的必需品一样,我们还能给这些说我们的重生是由水而来的话以什么解释呢?为什么圣经教我们谓上帝要用水洗净教会使成为圣洁呢(弗五26)?为什么基督的使徒称洗礼为“重生的洗”呢(多三5)?他们劝人接受外表的洗礼,且说服他们相信它是对于罪恶的洁除有效,有什么目的呢(徒二38)?
二、如果外表的洗礼本身是一种含有自然或超自然之力量的因素,没有这种因素的影响,则这些效果不能产生,由此推论,必然是:既知效果永不会在它们由之而出的必要因素之前发生,那么没有一个人可在受洗之前接受恩典,我们知道且承认在许多特殊的事例上显然是并非如此。但虽然我们在其它方面不把洗礼视为恩典的因素,而那种在洗礼中被赐给我们的恩典,则确是靠赖外表的圣礼,因为上帝不只定它为我们所接受的恩典的记号或凭据,同时也定它为我们接受恩典的工具或方法,因为洗礼是上帝创立在祂的教会中的一种圣礼,目的是使那些接受洗礼的人,可以由此合并入基督中,而获祂最宝贵的功德,不只获得那种由其功德之转归我们身上而来,能除去从前一切罪辜的救恩,同时又使我们接受圣灵所注入的神秘功能,足以使我们灵魂的力量有趋向将来新生活的初步的气质。
三、有些人太重视生命的简单和直接的方法,他们完全靠赖上帝“太初之拣选”这点信念,但其实拣选是有一些附带的条件的,没有这些条件,我们是不能真正享受上帝暗中的预定;因此如果我们不约束自己按照上帝规定人们所行的路来行,而想只靠上帝的拣选而有所成就,只是一种自我欺骗的空想。对于被召去分享基督的人,使徒保罗一旦看见他们已经接纳了福音,而遵守了生命的圣礼,他就敢把他们列入被选的圣徒之中,宣告他们已脱离死亡,并已被洗净了一切罪孽(费一1,五8)。直至此时,除上帝以外,没有人可以知道他们是否被预定受生命,因而在使徒自己的估计中,不是把他们算为像其他的人们一样的“可怒之子”,完全无望,在现世中完全没有上帝的异邦人呢(弗二3,12)?因而,由于圣礼及赐恩的其他可觉知的记号,使我们可以大胆地断定;上帝的仁慈既现在赐给我们以这些领受恩典的方法,就必是许久以前已选中了我们接受这些方法所领导的福分。但我们永不要放心地以为我们最后的结局,可全靠祂最初的意向,而不必顾到中间所应有的手续。单凭预定而没有获得包括我们的洗礼在内的可见的神召的恩典,不能导我们至永生(罗八30)。因为正像我们之不能没有出生而得成为自然人一样,同样在上帝的教会的眼中,我们若没有新生,也不能成为基督徒,而按照天命的普通方式,那新生只能凭那种宣告及使我们成为基督徒的洗礼而来。因此我们可以正确地主张:它是我们真正进入上帝家里去的大门,是永生的最初显然的起点,它可能是我们在洗礼之前已接受的被拣选的恩典之加印,但对于我们的成圣,它是一个莫之或先的步骤。
四、有些人是属于古代的瓦伦提诺(Valentinus)派异端,他们是这般赞美知识,把一切都归给它,而因此轻视基督的圣礼,主张因为无知曾使我们受一切愁苦的困扰,所以我们的内在人生之完全被救,及使我们返本归元的工作,只应属于知识。他们的错误也有今代的人很接近,他们的心完全放在人所共知是必要的信仰上,以为只有信是获得一切恩典所必要的事。但圣礼在其位置上的必要是不减于信仰本身的必要,这也是信仰的一部分。因为当我们的上帝及救主应许给我们以永生的时候,不是和祂应许给叙利亚人乃幔以健康的恢复时一样,即是祂是附有这个“洗而得洁”的条件吗?(王下五13)。也不是像对那些被蛇咬的人们所说的一样,要他们看望那条铜蛇然后得痊愈吗(民二十一8)?如果给我们以救恩的基督,自己曾要求我们受洗(可十六16),我们这些盼望拯救的人,不应试探祂,想看看那些没有受洗的人是否可以得救,而只应恪遵祂对于我们的要求,且严防可能由于未有遵守而发生的危险。如果基督只曾宣告祂希望一切人受洗,而没有告诉我们任何理由来说明为什么受洗是必要的,我们或可以藉口于无知此事的理由,而多少妨碍我们对祂命令的服从,但祂现在已经告诉我们洗礼是对于清除我们的罪恶有其必要,如果我们对人类灵魂脱离罪恶的关心,仍不能感动我们用尽一切方法来劝他们受洗,又怎能表示在我们的心中有对上帝的敬畏呢?甚至那位完全否认原罪且反对为此而有受洗之必要的伯拉纠(Pelagius),也不只为婴孩施洗,而且承认他们的受洗对于“进入上帝国有其必要”。
五、在这些理由之下使洗礼成为必要之基督的规律,当然是要按照自然情理的定律来解释及了解。如果他们本身在说明上帝的律法时不是按照这种定律,他们又怎能关于圣经所说:“不信基督福音的人,其罪已经定了”(约三18)这句话,“来解释作那些能听得见福音,而当他们听见及了解之后仍然不信的人们,而不能应用在婴孩,聋人或白痴者的身上”呢?教导他们这样来解释基督的规律的,是自然的情理。而各方面都乐于承认(因为自然的情理是这样教导我们的)在特殊的情形之下,甚至没有外表的洗礼,永生仍可藉内心的受洗而获得。所以,如果对此还有什么问题,那就只是关于这种可能性的范围及限制的问题而已。
例如,若以为一个其洗礼是为了受了殉道的冠冕所妨碍的人,失了千千万万人所能享受的快乐,而他们只有信仰的恩典,却没有那以死来印证其见证的光荣,这便差不多是残忍了。
还有,当在圣伯尔拿(St. Bernard)的时代,有些固执的人开始不公开地坚持谓:因为我们的主曾说过“除非一个人由水而重生”那句话,因此没有实际的洗礼,或以殉道来代替洗礼,不能在上帝的手上获得永生。伯尔拿以为那种感动他们想到洗礼的必要并没有妨碍那些未经受洗的殉道者进入极乐之境的同一情理,对于那些虽然没有受过殉道的苦难,但也有使那苦难成圣,并使殉道者在上帝的眼中成为同样可贵德性的人们,他们得救的保证,也一样有力,而承认他自己是反对那些主张除殉道之外不许有例外的人们的苛刻及固执。他说:“因为如果有一个正想受洗的人突然为死亡所阻碍,他对于坚固的信仰,忠实的盼望,诚恳的仁爱均无缺欠(上帝可怜我,且宽恕我,如果我是洗错了),对于这样的一个人的得救,他既除了非由于他自己的过失而欠缺洗礼之外,没有其它的欠缺,我就真的没有失望,也不能让我的心去想他的信仰成空,他的盼望破灭,而他的仁爱归于乌有,只因为他缺乏那种不是他轻视它而只是因为形格势禁而得不到的东西。”
安波罗修(Anbrose)曾说,“我求你告诉我,在我们任何人之中,有什么事情是比较愿望及寻求我们自己的幸福更为重要的呢?主阿,你的仆人瓦伦提尼安也曾如此愿望和寻求(因为瓦伦提尼安皇帝在他正想受洗而未举行之前死亡)。他,这个你的圣灵有意给他机会去希求恩典的人,不能接受圣灵所曾愿望赐给他的你的恩典,是可能的吗?那些外表的习惯的仪式尚未举行,会使你介意吗?例如那些在受洗之前为殉道受难的归信者,也并不因此而丧失他们在天国的永久光荣之冠冕。如果这种情形之下,殉道者的血可作为他们的洗礼,则他的对于洗礼之竭诚渴慕,对他应有同样的助力”。
因此,论及其它的信者也像论及那些殉道者一样,曾经确定如果洗礼因不得已而被剥夺,则可用洗礼的愿望来弥补,因为从情理看来,这种意见是十分站得住的。
六、谈到未受洗而死的婴儿,因为他们既没有受过圣礼,对于圣礼又没有任何意识或愿望,有许多人的判断,对于他们曾趋于苛刻。但既知恩典并非绝对地与圣礼连在一起,此外上帝的慈悲对于完全不可能的事情不会责难任何人,只有在凡是我们无法照祂所吩咐来做的地方,接受我们想做的意念来代替行为的本身。还有,在他们的基督徒父母及上帝的教会之心中,当然可假定有给他们施洗的愿望和意念;因此自然的情理曾感动某些神学家慷慨地承认,仁慈的上帝对于这些本身不能有洗礼的愿望的人,把别人为他们所作的隐秘愿望转归到他们的身上,作为他们自己的愿望来接受,还胜于因为这种非人力所能补救的事情而丢弃他们的灵魂。
关于上帝有意要把祂的恩典赐给未受洗礼的婴儿这问题,他们的自然出生的环境可以用作一种公平的论据,因为我们不妨推测到一种仁慈的假想,认为婴儿的得救是大有可能的事,由于基督徒家世的好处已经给与他们,而其它应继续给与的,则只为人力所无法避免的灾难所妨碍而已。因为上帝曾清楚地告诉我们,信教的父母的种子是自出生的时候已经是圣洁的(林前七14)。虽然如此,我们不能把那句话解释为信教的父母所生的儿子们是没有罪,或父母从洗礼所得的恩典,可扩大传给他们的子孙,或上帝受立约与应许的束缚,不得不单看他们的父母的信仰而拯救那些婴儿。但既知上帝对于一切承认基督的名的人,已自动给与胜过一切未信者的优先权,他们肉体的果实,生而具有权利,能用基督规定用来使祂的教会成圣的方法,我们不能设想那位凭他们出生的特权已在天上提名及决定使他们成为圣洁的上帝,自己会只因为他们的外表的圣礼在不得已的情形之下被剥夺,而剥夺他们的重生及内在恩典的权利。所以在这种事例,即使没有我们在这里,其实所有的承继权,仁慈的本分是叫我们期望,而使我们宁取偏私而不取残忍的断定。
七、因此洗礼是有两种必要,一种是受洗的必要,一种是施洗的必要;前者不是照某些人所想的那么绝对的必要,但后者有极其严格的必要,以至于教会,既然对凡在她手上渴慕接受新生的神秘仪式的人们,是被定为负起一个母亲任务的,绝不能拒绝他们,眼看他们不获得他们灵魂所渴望的东西而死亡,倒要给他们以他们的灵魂所应有的权利,而不惜省略那些只是用来使洗礼的举行较为便利及较为有秩序的东西。因为正像在一方面,我们承认那些把洗礼说成为进入永生所最必要的手续的圣经句语,对于这些只是因为某种无可避免的困难而缺乏这种圣礼,他们自己并无任何过失的人们的得教,并无妨碍一样,我们在另一方面照理必须同样承认:为了我们救主自己已把洗礼规定为必要,无论我们以为这种必要是为着藉洗礼而得的益处,或是为着由此可证明我们对上帝的谦逊和柔顺的服从,这服从心完全顾到祂命令的绝对权威,和祂神圣的应许之确实性,因而无疑地相信,可能由这些在其本身的处境及本质上是卑微的造物,接受那无价可估的恩典,虽不是从它们接受而是从祂接受,但仍须藉它们来接受,因为它们是祂所规定的手续。无论我们以为祂自己不可思议的仁慈,可能在暗中怎样不用洗礼而拯救,但这不能替教会洗脱残忍的罪愆,如果由于她的过虑及疏忽的妨碍及阻延,而使这么重要的恩典,横被阻留,我们的缺乏慈悲心的固执,结果可能还是害了我们自己而不是害了那些我们向其表示这种固执的人们。我们可能因为我们的硬心而灭亡,虽然他们或可赖上帝的不可言说的慈悲而得生。上帝不会给无辜的人以折磨,例如摩西的儿子久未举行割礼,上帝为了这种由于大大的疏忽而造成的损害降罚于摩西的本身(出四29),这个故事使我们了解:那些未得我们的帮助而仍为祂自己的慈悲所拯救的人们,就我们方面而论,已等于为了我们不尽职而灭亡,因为在不充分的藉口之下,我们骗去了他们那种我们所应给予他们的规定之外表助力。我们举行洗礼,和犹太人的割礼不同,是没有定期的,在上帝的律法里面也没有指定地点,只是由教会自由选定而已。因此洗礼甚至在基督的规律的意义上看来,婴儿们从他们出生那一刻起均可接受。若是教会由于时间,地点,或某种例如找不到够庄严的环境等理由而不举行这洗礼,这样教会就等于由她的怠弃职责,而纯任己意地抛弃了他们的灵魂。
第六十一章 在洗礼中有什么东西曾为教父们在必要时所免除
一、古代对于洗礼可能是太过严格,关于婴儿受洗的绝对必要性,可能使它超过合理的要求。但会不会有人说,他们虽然在这一点上是太过严厉,但对于洗礼的环境及执行者在庄严上的缺憾,不是予以支持及容忍呢?使徒们本身对于施洗并没有用也没有指定一特定的时间。早时的教会对于一般洗礼曾选定一年中的两个大日子来举行,一个是复活节,一个是五旬节。当西西里的某些教会毫无理由地开始把这种习惯破坏的时候,罗马主教利欧(Leo)曾劝告他们,在这样合理的事情上,宁愿和世界其他部份随和,好过由于标新立异而激怒别人。但在死亡的显然来临中,逼害的威胁中,沉船的恐怖中,与及其它同样的危机中,应随时提供洗礼,不要因顾到任何时间的规律而对任何人拒绝这种对真正的安全的唯一维护。利欧这些话只是响应威克多(Victor)在许多年以前所说的话,他还把同样的例外情形延伸到地点方面,正像在时间方面一样。
二、由于圣奥古斯丁所说妇人们当其看见自己孩子有危险时,每匆忙地抱着孩子跑到教会去,我们可以推定,当危急并未有留给她们以充分的时间的时候,她们可以将自己的家当作一间教会。
这个答案也可解除人所举的事例,即一个有病的犹太人曾被放在床上抬到施洗的地方,而不在私人的家里受洗。
为什么这一类的洗礼妨碍人们日后进入圣职,为什么有人反对诺洼天(Novatian)受圣职,及不能任圣职到怎样的程度,可从新该撒利亚(Neocaesarea)大会所订立的第十二法典中找出,它是这样写着:“一个曾在病中受洗的人,日后不能被封立为祭司”,理由是:“那些宁愿在这个时候受洗,而不以一个自愿的心灵来把握基督教的信仰的人,是因为他们知道没有其它救药,才这样做,除非他们的真诚日后有更清楚的显示,或缺乏其他的人来充任圣职,使教会不得不准许他们之外,不能被封立。”
他们招来了犹斯提念(Justinian)皇帝的立法,但这有什么用处呢?因为那立法只是禁止人民在他们私人的祈祷室举行上帝的神秘仪式,以免在这种伪装之下,异端者可以秘密地进行那些非法的事情。因而他下令如果他们要用那些私人的祈祷室来做私人祈祷室以外的事情,主教应为他们多任用一位职员来应付这些工作。这一点在利欧时代之后的法规中,说得更为清楚。皇帝说:“照前人的判断,以为在私人的祈祷室中,除了属于大教会的祭司来主持之外,以不准举行圣礼为是。他们之所以如此规定,似乎为的是保护宗教,以免人们私下接受异端来代替使他们灵魂得益的粮食,接受污染来代替罪孽的消除。”还有,“在第六次神圣的会议规定一条神圣的法规,要求洗礼也像其它的圣祭及神秘仪式一样,只能在经奉献为公共之用的圣殿中举行,而不能在私人的祈祷室中举行。从前之所以订立这些严厉的法令,似乎是为防止那些异端宗派,这些人密切地进入那些赞同他们的意见的人们的家里,以举行宗教职务为掩护,而引诱他们离开真正的宗教。现在这些邪恶的异说已赖无所不能的上帝的恩典予以肃清,从前所以要加以限制的原因已经消灭,我们觉得已没有理由再加以禁止,而只能准许那些私人祈祷室,从此以后享受那种从前给与它们是会有危险的自由。”
总之,以上由他们所举的事情,都归于乌有,也永无法证明别的,只是在极端不得已的情形之下,教会在实行上对于私下施洗,常是准许多过反对。
三、是的,“在不得已的情形之下,任何人都可以施洗,”直至现在,还是全世界的呼声。特土良(Tertullian),伊皮法纽(Epiphanius),奥古斯丁,或古代任何其他人物,都没有反对它。
曾有一些人大胆地以特加拉(Tecla)所作的为例,公开地僭取施洗及一切其它祭司职务上的权能。特土良谨慎自制地说:“施洗实际上是主教的权,在他以后,它是属于祭司及执事,但须经过主教授给他们以这种权力。这是教会的尊严所要求,这样遵守是保持和平。若不是如此,平信徒同样可以做,正像各种人可以接受圣礼一样,各种人也可以施行圣礼。但因为争竞是教会分裂之母,让你(指教友派)只在以必要时施洗为足,即当时间,或地点,或人物,的情势逼得不得不如此的时候,可以执行此种职务。这样,别人陷入危险的环境而渴求受洗的时候,他们这种勇于帮助人的行为便是合法的。”他所广泛地授与上帝家中的平信徒的权力,我们不能假定他是否认在这个名义所包括之内的某一种人,或某一种性别,除非他在自己的话中曾加以限制,特别是因为我们在别一地方看见了特土良关于解释所说出的规律:“特殊的东西的意义是在一般东西里面,因为它们是被包括在一般东西之中。”特土良所反对的,只是妇人可能被请去担负,或公开地赋给她们以执行那只有男人可能胜任的教牧任务而已。
至于伊皮法纽,他和特土良持同一的见解。
在必要的时候,如果圣奥古斯丁所准许平信徒做的是和特土良一样多,则他之所以不提及妇人,不足以作为他的意思是妇人除外的证据。
最后,迦太基(Carthage)大会,虽然未可证明的决定,但仍可同样假定他是愿意像其他明定的法令一样,在必要时取消一切禁止的成命。
四、因此,如果古代的人知道我们今天所颁布的一切法令,例如;因为“圣礼的本质,主要是靠赖上帝的成规,这种成规就是这圣礼的形式,甚至是它的生命”,因此第一,“如果不遵守全部成规便等于没有圣礼”;其次,如果洗礼私自举行,则上帝的成规已被破坏,因为“按照祂为洗礼所制定的法规,它是应在会众中举行的”,而对于这一点,“虽然我们知道婴儿未受洗而死,一定无法得救,但我们决不能因此而改变祂的法令”,我们推测他们会作何感想呢?阿,先生,你这个踢开那些在这般厉害的可怕情形之下俯伏在你足前的人们的人,你这个转面不顾那些正在他们最迫切需要援助的时刻的人们的人,你这个塞住你的耳朵,及把心弄成铁一般硬,来对付那些用好像求你救援最可怕的灾难的人们一样的恳切句语(如果上帝曾施行异迹开那些婴儿们的口,使他们能表示他们的迫切需要),来表示哀求你的慈悲的人们之无可抵抗的呼吁的人,——你这个人首先要设想你是处在他们的地位,而他们是处在你的地位。经过这样易地而处之后,让他们的哀求从你的口发出,而你的回答是从他们的口发出。如果你听见说:“我的孩子,洗礼的礼节及仪式必须遵守;我们不能作恶以成善;我们不能用破坏基督所制度的成规,来使灵魂从永死及定罪中被解救”,你会满意吗?如果你在他们的地位,你会宁愿为这些答复所驱走,而不用你的双手紧握住那句现在你已经忘记的福音书中的话:“我喜爱怜恤,不喜爱祭祀”(太九13)吗?
五、承认基督的规定是两种圣礼的基础,我想没有一个基督徒会否认的,因为它给它们以它们的性质,它规定它们应包含什么事物,它教导人们以它们的举行方式,它赐给它们有恩典,使它们对于我们进入永生,又是保证又是工具。虽然如此,但因基督的规定,除了那些使它们的要素或实质成为完美的部分之外,还包括有其他只作为圣礼的设备的部分,这两部分的分别,必须说明,以免为无确定说法的普通名词所混淆。即使为洗礼而指定的地点是基督的规定的一部分,那也只是祂为“祭祀”而作的规定,而洗礼本身的规定是为“怜恤”。那位同时要求怜恤与祭祀的祂,当祭祀的奉献会妨碍祂的怜恤的表示时,一定取消祂自己所作关于祭祀的规定。外在的环境,甚至在最圣洁及最高尚的行为中,也不过是“律法中较轻的事”(太二十三23),与它们相比,那些行为的本身是“更重的事”,因此为了那些较重的事是如此重要必须完成,所以在前文所假定的,如果我以为那些较小的事绝不能被删除,则势必使那较重大的事情被忽略之极端情况下,我们这种严格遵守基督的关于“薄荷与茴香”的成规,不就是等于违背了基督的关于爱的律法吗?但既然基督的法规,并没有像它谓一切人均需要受洗一样,严格地把洗礼与会众联结在一起,我们大可以把上文所列举的残忍及血腥的言论抛弃,让它们永不能在一个基督徒所作的书或作品中找出,它们没有基督的气味,也没有祂的最温厚最慈爱的精神气味,而只以严格服从为藉口来培养残忍及硬心肠。
第六十二章 由妇人所施的洗礼是不是
真正的洗礼,对于那些接受它的人是否有益及有效
一、私自施洗既说完了,现在要谈到由妇人施洗,他们说这不是一种圣礼,是不胜过其它平常洗涤或沐浴人们的身体的事。他们所持的妇人施洗无效的意见,所根据的理由,即妇人在基督的教会中并无圣职,如果是对的话,就能取消凡他们的意见所定为职外的人们所施的洗礼,无论是由于性别,德性,不适当,或其它理由而以为他们不足资格。因为如果未经奉召的人所施的洗礼是无效的,则那些未经奉召而施洗的人们所做的事是白做的,无论他们是女人或男人。
二、立妇人为上帝之家的教师是一件极端荒谬的事,因为使徒曾说过:“我不许女人讲道”(提前二12),又说:“妇人在会中要闭口不言”(林前十四34)。那些说预言说方言的特殊恩赐,上帝当时并不是单赐给男人,同时也赐给女人,使人们难于把她们限制于私家的范围之中。因此使徒的法规不得不反对准妇人在公共场所施教。但因为当律法已开始对某一件事限制的时候,便有很好的机会从这条法律的本身,引伸出权宜的解释,或用权威及裁判权再在这条法令之上,附加同样方便的事情,因此革利免(Clement)便把这条使徒的禁令扩张到洗礼上面去。他说:“如果我们已否定她们可以施教,又怎能不计她们的性能,而使她们成为圣事的执行者呢?当知这种愚蠢的办法是希腊人的亵渎之一部分,因为女神崇拜是有女祭司的。”
我有点奇怪那些不愿人以为他们不是按照良心来写作的人们,却敢于在此公开地声言革利免为一个证人,他们说:“当教会不但开始衰微,且离开了真正的宗教之时,它援用了某些异教的渎神制度,于是它援用了这一种,即是要像异教一样有女祭司,而这是把妇女来施洗带入上帝的教会的一种原因。”在他们自己的眼中不是清楚地看见:第一,他们企图用革利免禁止妇女施行洗礼做证据,来显示妇女之被准许执行这种职务,是如何由于基督教的虔诚之缺乏及衰微;其次,他们企图用革利免拒斥异教,及谴责异教徒的不敬为证据,来证明有了这种趋向异教的传染,使教会的事务,仿效他们的典型来安排;第三,他们从革利免所指出异教的亵渎,多少是教会不设女祭司的理由之证言,而推断出教会有女祭司,模仿异教曾是一个首要的起因。于是在这一段证言的每一个细节,他们说是的地方,他们所引用的证据却立刻说否。
三、但对于妇人由于情热的急迫私下为人施洗,这些单是论及公开的普通的施洗的理由,是不公正的妨碍,我们也不能用此来断定那些准许洗礼可以私下由妇人来执行(为不得已的情势所要求的时候)的教会设施为不当。我们不能把一种有条件地禁止某种事情的法律,推断为绝对的无限度的禁令。虽然我们不否认那些完全禁止这种洗礼的人们,可能有或种理由用来辩护他们的宗派之所以反对它。因为甚至合法的事情,当怕它们会令不合法的事情更容易进行的时候,也一样应注意禁止的,且可能在不得已的时候由妇女施洗的自由,有时会鼓励她们在没有这种必要的时候也轻率地这样做。
四、但无论洗礼是在被法外许可之下,或在违背法律的僭越之下,她们这样做了,这些洗礼是不是因此而完全无效,白做,好像它是完全未被施给一样呢?
那些初次所受的洗礼是不正常的洗礼的人们,必须再受洗礼,因为基督的律法规定一切人都要接受洗礼,但洗礼的重复举行,常被视为对于古代使徒的格言“一主,一信,一洗”(弗四5)之显然的蔑视,洗礼之所以为一,不只是因为它在每一地方都是同一实质,且提供给一切人的都是同一恩典,同时也因为它不应为任何人多受过一次。我们所事奉的主只是一个,因为没有其他可以与之并立,我们所怀抱的信仰只是一个,因为它不容许变更;我们所接受的洗礼只有一个,因为它不能常常接受。因为我们怎能实行重复施洗,而又教人谓我们是由于洗礼而获得新生,我们是由洗礼而被接纳入属天的圣徒的社会呢?洗礼所做的事情是真实而有效的,它不能常常做,正像一个人不能常常自然出生,或常常被接纳入某一个人的公司里,或某一个人的家族中一样。这同时也是那些介绍我们去受洗的人,所以此后永远被称为我们的教父教母的理由,也是我们所以在洗礼里接受一个新名,来作为表示我们已由于洗礼成为一个新人的记号。正如耶稣之死及从死复生只有一次,照样那种同时清除我们以往的罪孽,及在我们之中开始一种生命的新境界的圣礼,也是经过一次切实举行而永远有效,因此在尼西亚信经中说:“我认使罪得赦的独一洗礼。”
五、因为第二次受洗,在上帝的教会中曾像奸生子一样被厌恶,那些重复受洗的人,不得不假某种藉口使以前的受洗成为无效。特土良最先向教会建议,亚基皮奴(Agrippinus)最先在教会中予以接受,诺洼天违反教会的惯例,最先公开实行再施洗。他们以下列二点理由为论据:(一)洗礼是不可少的,(二)他们以外的人所举行的举礼不能算是洗礼,前一点是对的,后一点不是。诺洼天的意见是:除了真正的耶稣基督教会之外,没有教会可以举行真正的洗礼,而他及他的信从者才是真正的教会,他们把他们以外的人们都视为邪恶及污俗的人,因此他们所施的洗,不能洁净任何人,除非他们首先洁净自己,且改正他们所指摘他们的错误。当时圣居普良及大多数的非洲主教,因为他们也同样以为除了真正的上帝教会之外,没有人可以施洗,且以为没有比视异端派为被从真正的教会之生命及身体切出来的枯枝这一说法更为确当,于是由这两点推断,谓上帝的教会对于异端派所施的洗礼,可善予考虑,并应予以矫正。他们坚持及实行他们自己的意见,但常矢言他们对于和他们持反对意见的人,并没有减少一点爱心,且没有在任何方面对他们有不利的想法。为酬答他们的明智修正,那些反对他们的人对此事用温和的方式来处理,善意地把他们认为是犯了错误的人而不是异端。
六、罗马的主教反对他们的新奇想法,按他所认为最适当的规定来高举使徒们的古代及真正的成例,直至那些从前曾轻率地陷入错误的人们,成为与真理复和的朋友,且认出施洗者的异端思想,无法再减损洗礼的力量,而唯一的例外,即是那些对基督教信仰之最高条款不能坚持,擅自将洗礼更改,而因为这些更改,减损了洗礼的实质,及洗礼的形式的异端。因此教会对异端各派所施的洗礼,既非简单地视为无效,也不是绝对承认。因为对诺洼天派所施的洗礼,教会则予以承认,但同时对撒摩撒他派(Samosatenians)所曾施洗过的人,却要他们再受洗礼。在亚尔勒(Arles)大会中,也是同样安排,如果有任何亚流派教徒与教会复和,可被准许不必再重新受洗,除非经过检查之后发见他们不是在三一神的名下受洗的。
亚历山太城主教丢尼修(Dionysius)曾报告谓在他之下有一个声誉很好,且继续在教会很久的人,当他参加教会洗礼的仪式,更透彻地看见当时洗礼的仪式,哭着来求他的主教不要拒绝为他再施洗,以尽一切承认基督的人所应尽的义务,因为在许久以前他偶然不幸为异端派的邪说所骗,而在他们的手上(直至如今他从未透澈地,充分地加以衡量)接受了一种完全为亵渎的不敬所败坏的洗礼,一种与真正的基督教会所举行的洗礼完全不同的洗礼。这位主教大为他这番话所感动,但仍不敢作再施洗的冒险,只有尽他所能来安慰他,用许多话来劝他不要拿那些既往的事情来自扰,且不要在已继续在上帝之民的团契中这么久之后,现在再怀疑自己最初入门时的不当。这个可怜的人见自己只能获得这一类的回答不能释然,后来继续在不安的心情中过了他的一生,这位主教仍没有胆量给他以解救,可能他是太没有胆量了,如果那第一次的洗礼是他自己所宣告的这样有问题的。因为凡在最初的时候有枯朽实质的物,永不能用时间的延长来恢复它的健全。而凡是在以前未施以真正洗礼的地方,显然是有需要再施洗的情势。
七、但由此可见,洗礼并不因异端而无效,因此洗施者本身的其它道德上的缺点,其影响更微。但多纳徒派(Donatist)却以道德上的缺点为藉口,使教会的洗礼成为无效,而他们自己为他们的子弟再行施洗。因为在有福的居普良殉道后四十年左右,丢克理天(Diocletian)皇帝开始迫害基督教会,为想迅速扑灭他们的宗教起见,焚烧他们的圣经。当时在教会本身中,有一些卖教者,他们为了保存自己的生命,就放弃上帝的圣经。这些人由此渐渐在其他较为坚贞而后来幸免于难的人们的眼中成为软弱可耻,当有一位开其良努(Caecilian)被封立为迦太基教会的主教之时,其他的人想用攻击他为卖教者的手段来击败他,结果他们的控告无效,失望地自行组织成一个团体,在他们自己的人中推举一人为主教,自此时以后只承认他们的一党才是真正的教会。这一党派的第一位主教是马约利努(Majorinus),他的继承者是多纳徒(Donatus),他最先著书为他们的分党辩护,于是那些为别人在以前所孵出的雀鸟,也因他而得名。
八、亚流派与多纳徒派二者都在同一时候。这两种异端各按照它们自己的实力的各有所长,努力跟着成功之希望的吸引去做,其一是有最巧妙的机智,其一则有这样大批的群众,经过长期及吵闹的经验之后,人们对于它们最完美的见解,都很难达成任何决定性的结论,是否错误因人们对于偏激的议论的好奇的敏感,是较为有力量呢,或是因人们对于热情及虔诚的爱好呢?后者的助力,给多纳徒派以出乎人们意料之外的帮助,使它达到曾在基督教世界中发生及长成的任何党派或异端所曾达到的最大影响;可能是因为教会并非惧怕他们,却为有必要去全力抵抗目标比他们高得多(基督的神性)的其它异端,所以同意让多纳徒派有六十年的坦途,从君士坦丁皇帝即位以前十年直至米利域城(Milevis)的主教俄皮达徒(Optatus)发表他的几部书去反对帕门仰(Parmenian)为止。
九、在这个党派继续进展的那一段时间中,他们除了有许多其它世俗的手段来帮助他们发展之外,有下列数点特殊便利。第一,他们与上帝的教会分离的原因,即对卖教者的一种公正的憎恶,似乎是合理的;他们很容易劝服他们的听众,谓凡是和出卖宗教的人们保持灵性的交通及团契的人不能成圣。还有,当他们为想炫惑那些头脑简单的人们的眼睛,及为证实他们所谓没有不圣的教会的论调的时候,曾提示及高喊使徒信经那句光荣而自信的话“我信圣而公的教会”,所以他们之能获得群众的信任,我们不必认为是任何奇事。且他们在声言不是真正的教会不能举行真正的洗礼的时候,曾有圣居普良的作品,以及和他的意见相同的几次非洲基督教大会的议决来支持他们这种论点。在这一方面那些教父们都很不安地维护他们的正当理由,因为第一,他们不能勉强人们和一个已被承认在许多事情上应受谴责的教会维持灵性上的交通,除非他们的话好像是要半袒护那些错误一样,或至少不会像他们的敌对者攻击得这样厉害。对于反对洗礼之重复举行,即多纳徒派的那另一个异说,便不能免于显然及公开地指斥圣普居良,而圣居普良是一位在世的时候被全世界赞美最伟大的主教,而到那时也被尊为在天国中并非最小者的教父。真的,我们从上帝的教会在各时代的经验中所发见的,即是教师的错误常是会友们的灾难,这位错误地施教的教师愈有地位,愈被人认为伟大,则会友所负担的灾难便愈为沉重。虽然居普良与他们的立论之间,是有差异,因为他在这一点上是与那些有较正当的了解的人并不相同,但他并未像多纳徒派一样因党见而脱离教会的团体。对于这件事温辛丢(Vincentius)这样说:“在持这种同一见解的人们中,我们判定(这似乎是很奇怪)作者是正教徒,而附从者则是异端。我们宣告教师无罪,而学生则有罪;作那些书的人是天国的继承者,但拥护那些书的人,则应被踢入地狱的深渊。”
十、因此那些正教的作者对于他们的攻击是很尖锐,和挪流(Honorius)及提阿多修(Theodosius)两位皇帝为约束他们而颁发的上谕,措词十分严厉,为报复他们的愚蠢而定的惩罚也是很严重的。但如果一方面异端派所施的不良洗礼可被视为正当,而另一方面正教会按照宗教成规所施的却被废弃,那就恐怕(如我们所能忖测)教会的洗礼会大蒙损害,而多纳徒派所施的洗礼却被高估过乎它所应得;于是有些思虑稍欠周密的人以为为了应付这种困难的情势,最适当的办法是为多纳徒派信徒再施洗礼,正像他们为正教会信徒再施洗礼一样。为止息这种争论,那些皇帝们觉得最好是给他们以一种两刃的法律,使它可以同时斩去双方的葛藤,不但禁止异端为被他们所蛊惑的人们再施洗礼,同时也不准正教会的祭司对那些曾在异端派的手上领受过洗礼,而现在再与上帝的教会复和的人们重施洗礼。因此多纳徒派在时间的过程中,虽然曾经过不少风浪,但终于萎谢,而在下面所述那种真理之前消灭,那种真理是:“恶人做善事是好像一支蜡炬,是对于别人的一种光明,不能损害任何人而只消耗了他们自己,他们的手里的污秽,一点不能损害基督的神秘的仪式之功能,或玷污它的光荣。”
十一、贤德及善良的人所做重洗的错事,例如居普良因对异端的憎恨所作的,其次多纳徒派的作那用虔诚来掩盖他们的妒忌和怨恨,顽固地取消教会在施洗圣礼中所做的一切工作,这错事日后又有人从那跟前面二者并不相同的另一方面来实行。因为重洗派(Anabapstist)又实行再洗之礼,由于照他们的评判,教会的洗礼是无效的,因为我们施给那些没有信仰的婴孩,而按照基督的规定(照他们的见解)洗礼应常假定接受洗礼的人已有了真实的信仰,否则不成为洗礼。
十二、这三种错误,并非不可能,却在最低限度,为自己辩护提出了许多确当的或然事实。但是对于此点,上帝的教会曾一向坚持以下三点:(一)替那些已知曾接受真正洗礼的人再行施洗是非法的;(二)如果洗礼已严格地用基督所规定的物料及文辞的格式来举行,在此世是没有其它缺憾可使它成为无效,或剥夺它属于一种真正圣礼的性质;(三)最后,洗礼只有当第一次施洗由于前面所列举事物之不完备而作废时,始能再行施洗,而不能再有其它理由;这种在所用的物料及方式上都已具备了基督所规定的实质的洗礼,现在如果有第四种人只因为举行者在教职权柄上的惟一缺陷,要把它宣告无效,我们将以为单凭他们说“我们把这种洗礼作为施洗的圣礼,是等于把普通沐浴作为施洗的圣礼一样”那句空话时的分量,便足以把这种洗礼的效力吹去吗?
十三、最好是各种各类的人都安分守己地各做他们自己本分内的事(民十六10,利十1,撒上十三11,撒下六6,代下二十六16,来五4)。且因为那位决定人们的等级及优劣的上帝,在祂的教会中已经任命那些祂喜欢我们在他们的手上接受洗礼及其他一切灵性上的医疗的服务的人,理由可能由此使我们更能安心地爱好我们灵性上的上辈,因此那些投身于超乎他们自己的能力,或不属于他们本位的职务,且太勇于负起那些尚未委托给他们责任的人们,很难希望会被那位他们自愿为之服务的上帝所接受。那些凡事都越出他自己所应守秩序的范围之人,正足以破坏那种表示上帝的教会之和谐的秩序。
请想一想,若是法律基于上文所述的理由及其它同样的考虑,曾绝对禁止末经庄重地被区别为圣的人们执行洗礼,无论是在任何必要的情况之下。但世上不是有许多事情都作得妥当,虽然它们至少有一部分未照原定的严格规定的要求来做吗?自然也是倾向于承认和保存的。废除或取消已成的事,不但不为人所喜悦,如果缺乏理由,或超过它们所应有的限度,反而为人所憎恨。
如果在任何时候有这样的事情发生,即是在公开宣教上,或在私自施给这样使人重生之有福分的圣礼上,有某些被假定与基督的规定相冲突之未经区别为圣的手参加进去,执行这种上帝及祂的教会之法律已经授给别人的任务,下面所列举的两种意见,第一种是我们的意见,不承认所做是对的,但仍认为这些说教及圣礼的效力,更是它们的性能及实质,并不是执行者的权威及被召;第二种是他们的意见,是单因为执行之人的缺憾,而对这一切都不承认且视为并无效力,其实上帝的法律并没有说过如果执行的人本身有欠缺,则他的话不算话,他的洗礼不算洗礼;究竟那一种意见,似乎更合情理呢?那个未被派遣而去宣教的人,失去了他所应得的奖赏,但他仍保留教师的名称;他的僭妄的作为,由他做出来和别人做出来有同样的性质,虽然它们不能给他自己以同样的安慰。如果用同一眼光去看这两种事情,则宣传教义与施洗二者是相同的,既然教人以真理的人在职位上的欠缺,不能取消由他而得闻真道的人们所得的益处,则那些缺乏合法的奉召的人们所施给我的洗礼,为什么会成为无效呢?
十四、他们也承认在圣礼中所用的物料及形式是圣礼的惟一实质,如果这两点都已被保存,虽然此外别的应用的东西不如理想,但圣礼已经举行,不过稍欠诚意而已。为什么他们不继续坚持这种见解呢?当他们用这种美妙的说法,使我们满怀希望以为他们可以同意我们的意见了的时候,为什么他们却再把他们的话吞回去,参杂上那些注释及曲解来玷污他们的词句呢?既然他们已列举圣礼的物料及形式,他们然后竟给我们以警告,谓他们所谓形式,是指圣礼的传授,而这种解释使他们在前面已经说得相当明朗的话复变为模糊,其动机何在呢?因为照一般的解释,那属于圣礼实质之外表的,而由于加在圣礼的物料之上,才构成一种圣礼的“形式”,只包括举行圣礼时所念之圣礼的文辞,但他们却把这个“形式”解释为(惟恐普通字典会骗了我们)是表示他们所谓“圣礼的传授”,这种传授其实是包括物料和形式二者。这是他们想把主持圣礼者的职位包括入圣礼的主要部分的范围之内的笨拙办法。
这是一种永远不能用确当而真实的解释来使它站稳的事情。因为即使主持者“不是洗礼的事工的细节,而是一种次要的有效的因素”,又会怎样?即使主持者的职位“是一件经常需要的事情,而不是因时间及环境的要求而变更的仪文”又会怎样?即使他的奉召“是基督的传授之重要部分之一”又会怎样?我们可因此而推论谓主持者的权威是属“圣礼的实质”,是正如物料及形式的本身一样为圣礼的性质所不可少的一部分,而且还更为不可少吗?因为他们之中最伟大的人也承认,在必要的情形之下把物料、水,更换其他东西的合法的,他们之中又有其他不大喜欢这种意见的人,却同意把基督所制定的字句更改,使人们只在基督的名下受洗,而不提及圣父及圣灵名字,但在否认私人所主持的洗礼应被视为一种洗礼那一件事上,他们二者却又都同意。
十五、如果把洗礼视为一种一部分是道德的行为,一部分是教政的行为,一部分是神秘的行为,就可能使他们两方面都感到满意;道德的,因为它是人们对上帝履行的一种义务;教政的,因为它是属于上帝的教会,作为一种公共的义务;最后是神秘的,如果我们想到上帝在其中有意运行的。
洗礼的最大道德上的成就,是在乎人们虔诚地服从上帝的法律,这种法律要求两点,第一是外表的行为或所作的事情,其次是上帝所最关切的宗教热情,没有这种热情那就任何人在上帝的面前都成为可憎。因此有一句格言说我们应该注重副动词多过注重动词,因为祂的法律的目的,是欲使我们因守法而达到至善,而至善首要是在乎心灵的善良性向,而其证据不是在乎去做,而是在乎做得好。这里同时显示“人的法律”与“神的法律”不同的地方,人的法律以行为(Opus Operatum)为满意,神的法律则注意到行者的本心(Opus Operantis),一则只问你的行为,一则特别注意你的心境。因此按照这些主要地注重人心的法律而论,那些不是用宗教的精神来执行的宗教工作,不能在道德上成为完美。
至于,就洗礼是一种教政的工作而言,它在实施的方式上是由多种教会的法律所规定,这些规定足以显示圣礼的本身既是一种有重大价值的恩赐,则圣礼的主持者在一切情形之下,都显然是一种重要的职务。
属于洗礼的神秘成就之事,在外表上,不外是施洗所用的原素,施洗时所念的文辞,与及严肃地把这两种东西应用在接受者的身上。如果我们再加上说,这种行为和永生及罪的免除有神秘的关联,因为基督自己曾庄重地和他的教会立约,这些事是充分地完成施洗的圣礼,就再没有什么必需说的了。
现在我们再提出这个问题,对于未受任何灵性上的呼召的人对婴儿们所施的洗礼,对于他们是不是一种真正的洗礼,及是不是一种有效的赐恩工具,抑或不过是一种并不比普通沐浴更有价值的行为呢?要把这种洗礼撤消的人所能说的话,不外是一切没有实质的东西,不能发生任何作用,一种没有被封立的权力的洗礼,是正像没有充分的裁判权的审判一样,空的,无效的,而不能发生任何效果。但对于这种见解我们的回答是:洗礼的效果只是靠赖上帝所曾立的约,上帝的约,要求已成长的人有信心及受洗,但对于儿童则只要求接受洗礼而已,祂已由于赐给他们以在圣教会的怀里出生的特权,就也加上受洗礼的权利;因此那些以洗礼的神秘的成就而论,已接受完全洗礼的婴儿,已因为上帝自己所立的约及应许,除清了一切罪孽,因为一切论及洗礼的道德或教政两方面的其他法律,所拘束的只是施洗礼的教会,而不是从教会接受洗礼的婴儿。所以若是在洗礼中做错了任何事情,那由于违犯神圣规律而发生的损害,应全部归之于这些规律所约束的方面。
十六、这种行为和裁判权之不同,是由于人所共有的意见才可显出。对于一种缺乏裁判权的裁判之无效,是为人所共知,且为全世界所完全同意,每一个人都把它作为一种自然的公理来接受;但是,至于为了同样缺憾而取消洗礼,则只是少数人的新奇,一无根据,且仍未为人所接受的幻想而已。前者为人所共服,而后者的意见则只是少数人的,这种差别,是来自一种从事情的本身便很容易看出来的差别。因为未经授权的裁判权之滥用,对于那些受它管辖之下的人们是一种不幸,至于未经授权的人们之僭自施洗,所提供的无他,只是对一切人有益,及使一切人满意而已。圣礼是一种食物,而实施者是像父母或师保,当孩童需要饮食而无法在他们的手上接受的时候,如果那些未被授权去做这种职务的人们,由于怜悯及同情而做了应由别人来做的工作,难道神圣的饼因此而变为砂石,或救治灵魂的药物变为毒物吗?裁判权是一种法律所加于人们的颈上使人们为别人的益处而必须忍受的一种轭,因此它是多么和人们自己的个人欲望和趋向相冲突;裁判权约束人们去违反自己的意愿,因此一位裁判官必须藉赖他的权力,始能使他的裁判生效,所以说除非法律给他以这种权力,他所做的事是白做,并不是没有充分的理由。洗礼是刚好相反,它是上帝乐于赐给的一种恩典,一种对于接受它的我们的灵魂之一种益处,而那个施洗的人,无论是为他人所任命,或自告奋勇来提供这种服务,都只是运输这种恩典的工具而已;如果他们是两种人中的第一种,那是他本人的尊荣,如果他们是第二种,那是他们本身的犯法,但如谓他们擅自施洗的僭妄之罪,可能损害及我们这些接受洗礼而并未犯法的人,试问在情理及公道方面,能否站得住?
十七、我知道在古代教父们所著的书及作品中,可找出许多的话,证明施洗者若是在教政上或道德上有缺点,便足以妨碍在洗礼中的神圣福乐。我们对于这些句语的解释,是常像奥古斯丁在同一情形之下对居普良的话所解释的一样。当受过洗礼的婴儿们被他们违背圣教的父母抱到偶像的洗澡塘时,照圣居普良看来,这些可怜的父母,不但毁了他们自己,同时也毁了他们的孩子;关于这些为这种背教行为玷污的孩子,他说,“他们失去了基督教洗礼所给予他们的重生”。但圣奥古斯丁说:“如果我们想到他们父母的亵渎所导向的结果,他们是失去了洗礼的恩典,虽然上帝的慈悲保存他们,而将来在清算的可怕日子,好意地垂听他们为自己而辩诉:‘由于别人的不忠而蒙到损害,我们没有力量避免。’”同样,当我们在任何作品中读到,凡含有任何道德上或教政上的缺点之洗礼,都变无效,我们都准情酌理把这害处解释为只限于违犯者本身,即是限于那个施洗者及那些故意和他合作的人们而言。
十八、圣奥古斯丁对于由一个平信徒施行的洗礼是否可以保留,抑或必须再举行的犹疑,不应为那些专横地妄自断定奥古斯丁自认他自己对于这件事仍未有所决定的人们所引用。事实上奥古斯丁的意见已经够清楚,但他用一种温和的态度来宣示他的判断而已,他们把一种美德视为愚蠢,而把他的措辞的和平,归因于内心的优柔不断。他说及这件事是因为对帕门仰争辩,后者主张一个主教或祭司,如果他堕落到任何异端,则他以前所有施洗礼的权,将因此而失去,所以异端派所施的洗礼是完全无效的。为回答他们这种论调,奥氏首先否认异端之能剥夺人们为别人施洗的权力,不能比其取消信从异端者本身所受的洗礼之力量更强。其次,他再加上如果信从异端者已失去了从前由于被封立而给与他们的权力,而因此他们每次擅自施洗都是非法僭权,但不能由此推论谓那些由他们无权而举行的洗礼不是洗礼。否则,从不受这权的平信徒所施的洗礼要怎么办呢?奥古斯丁说:“我怀疑有没有任何怀有良善而虔诚的心之人,会断言那些平信徒在不得已的情况之下所施的洗礼应该重新举行。因为如果在非不得已的时候来做,是侵越别人的职务,但为情势所逼而做,则不是完全无罪,就是即使有罪,也是一种十分可原宥的罪,更不能称之为亵渎神物的可怕的罪(注一)。即使假定它真正的目的是在乎僭权,而由每一个人任凭己意施给任何人,但对那些已被施给的人,我们仍不能否认其已被施给,无论我们说他们是被非法地施给那句话是多么确当。非法的僭窃虽然必须以一种忏悔的心情予以修正,否则那被施给的东西,对于非法施给及非法接受它的人同样有害,但从另一方面来看,它仍不应被视为好像完全未被施给一样。”由此我们可以清楚看出圣奥古斯丁并非自己对这个问题未有确定的想法,只是怀疑在全世界上会不会有任何心地善良的人可能和他持相反的意见而已。
(注一)清教派曾称平信徒(而特别是女人)的施洗是一种亵渎。
十九、他们借用一个被窃的玉玺(注二)用做譬喻的论据,可能那个玉玺放回原来的地方,因为它不能丝毫有助于他们的理由。人们给予别人的东西,必须证明它是出自他们本人的意愿,这一点一经被证明,他们所馈赠及赐给的东西便可因此而有效地免于被收回,且可有效地证实那些曾被馈赠及赐给的人们的所有权。为防免将来会因为缺乏确据,而由于人心的险恶奸诈而发生纠纷起见,人们的意愿及用来宣告这种意愿的文字之效力,是严格地靠赖种种使文书生效的手续(如加盖印信),是公道而且适当的。但在上帝与我们之间的事情,却不能适用这同样的理由,因为既然我们不必怀疑祂的属灵恩典之财富会未经祂的同意而用伪造的文书赐给我们,又不必怕祂会在任何时候否认祂的意愿,而设法收回祂从前已同意赐给我们的东西,因为这件事上,不必怕有欺诈及无诚意的危险,所以在洗礼这件事上,没有像保管印信的职务一样,在后者关于执行的人的情形怎样有善良公正的理由使我们必要考虑,但在前者没有。洗礼的恩典是直接来自上帝的馈赠。上帝之所以曾把洗礼的执行委托给特殊的人们,只是为了祂的教会的秩序之故,目的并不是使他们有权可使洗礼本身存在着,或可加强它的效力。婴儿有权利享受洗礼,是我们大家都承认的。他们得到赐给者上帝愿意他们得的,我们不能控告他们为狡猾及非法的所有者,因为他们不是收受这种馈赠在手续上有任何缺欠或紊乱之负责人。如果在手续上确有任何紊乱,我们在上文已经清楚地宣告:“delictun cum capite semper amb ulat”(人们自己的错误只应害及他们自己)。
(注二)清教派的宣言中说到:“例如皇帝特别用来加盖他的文件的印玺,当它被窃去而为那个没有权力的人所用时,那就使那个得到这些文件的当事人得不到确实的保证:因此假定上帝的玉玺被一个妇人所用,因为此玺是偷来的,而且不但用在非上帝所命,而且用在与上帝命令相反的文件之上,我看不出可能从此而获得任何证明的效力。”奥氏也曾用这比喻。
二十、这个和类似的比较都是错误的,为了驳斥它们,我们只好提出一个更真正及显然的比较,则上帝封立祭司对我们执行洗礼的职务好完成再生的神秘事情,是和结婚的法律对我们第一次出生的关系有相似的情形。如果由于野蛮的强奸及甚至对自然律的违犯,真有婴儿出生,虽然那自然律的目的,是要使一切人都能毫无玷污地进入此世,我们岂不可以同样公正地假定:虽然那些违犯我主耶稣基督所曾在祂的教会所建立之成规的人们,是有他们的过失,但上帝的恩典却使那些不合法的洗礼也成就它再生的目的么?
廿一、我们可借助于割礼来说明什么是这种洗礼问题的真解。因为他们甚至谴责摩西的妻子西坡拉自行为她的儿子施行割礼(出四24),照我的意见这是一种当时她不得不做的事情,是很难归咎于她,想到摩西是怎样没有早一点自己办妥这件事,以致为上帝的手所打击,在这个危急关头,又无法自己去执行,当时为缓和上帝的怒气起见,除了这件工作是落在她的手上之外,是没有选择的余地;这件事实,无论我们是否如某些人一样,把它解释为:因为她是一个米甸人,对于犹太这种礼仪的执行尚未完全熟习,此事使她十分不满,眼见自己由于她的丈夫在他自己的宗教的一件事情上疏忽,面对着这种烦恼和灾难,她现在如不眼看他死在她自己的眼前,便要割伤她自己儿子的肉,使她没有办法不表示愤慨,于是她便愤然地一面把儿子的阳皮丢在他的脚上,一面用说他的宗教的残忍来责备他……抑或我们喜欢跟从那种较为合乎情理的解释,这种解释不以为摩西是得了一个像苏格拉底一样的老婆;也不以为她现在在以利以谢身上的礼仪所要施行的割礼,是她所不认识,因为她的长子革舜以前已经受过割礼;也不以为有任何愤慨的理由,可以从一种这般悲惨的情景中发生,因为这种情景只能自然地使人兴起同情心而不是愤怒;也不以为西坡拉是这般不敬,敢于在上帝显然临格的时候,对上帝的规定及律法大发雷霆;也不以为这历史本身的话是表示这种感情,它只是宣告她怎样在做好了这件事之后,抚摸着摩西的双脚说:“你对于我是一个血的丈夫”而已,可能这是一面做,一面说,甚至是出自同情与爱心的流溢,用手抚他的双足来表示她对他温柔的情爱已使她忘记了她的母性,把她的母性撇开,用流她儿子的血来拯救她的丈夫出于死亡之手;无论你采取那一种解释,结果都是一种很显然的结论,即是上帝是满意她这样做,由于祂自己所宣示的证据便可以看出,因为由于她迅速履行那件因摩西的忽略而得罪上帝的义务,摩西本人便立刻被宽免他的可怕惩罚,正如日后因非尼哈的手执行公义,那种以前因对罪恶的宽容而引起的瘟疫便立刻消除一样(诗一○六30);在这般显明和清楚的事例中,不把上帝自己认为理由的事作为理由,是等于诬告那些祂所视为公正的人,且无理由地来毁谤我们所应该容许的事情。但,就是那些想把她在必要时施行割礼视为一种违犯上帝律法的人们,仍无法否认那种在这种情形下所执行的割礼,对于这个接受它的这无辜的儿童,是真正的割礼,为什么这种在割礼上只是微瑕,而在洗礼则是一种致命伤呢?
廿二、因此,那些前提,直至现在仍像它们被奠定时一样有力,因为我们主基督的吩咐是把传道与施洗一齐付托给公开的执行者,但二者之连在一起,并不意味洗礼的性质是靠赖执行者对宣传福音的权威及能力,正如他传福音的功能及力量,也不是靠赖他施洗的许可一样。再者,既然洗礼表面上的执行工作,只是一种荣誉上的优越,若有人擅自担任这种工作,而不像亚伦一样被召担任,只有因为此种僭窃的行为而本身受违背上帝法律的公正之咎责而已。至于说,如果承认妇人的施洗有效,恐怕有人会由此推论谓未受洗礼而死的婴儿不能得救,那就和因为有人因误解别人行为而引起错误,遂谓要将被误解的行为作废,同样是没有站得住的理由,那承认妇人施洗有效之人的意见只是:在这种情形之下施行的洗礼已经实施,虽然我们或有理由不喜欢再这样做,但没有理由把它作废,或使它成为完全无效。最后,各时代的虔诚学者都一致及完全同意,即使在私下举行及甚至由妇人执行的洗礼,均有效力,这种在不得已的情形之下的洗礼,多数复原教会是容许及维护,有些是不予维护但姑予宽容,但只有比较少数的,才是缺乏正当的理由来完全否定及禁止它;无论圣礼由于某方面的缺陷,可能真的使它成为没有好处,甚至在某种情形之下对于接受圣礼的人也像对于施行圣礼的人一样没有好处,但如果基督的规定所要求的东西已经完备,就无论在两方面有任何缺憾,那不足以使它作废或没有效力,以至于剥夺它真正洗礼的性能。因此我们可以最后断定,这种由私人主持的洗礼举行,无论它是否合法,并不见得是完全无效。
第六十三章 在洗礼中关于
信仰及一个基督徒生活的目的如何之考问。
一、凡是属于基督的种族之一切人,圣经说上帝已使他们成为“凭着应许的儿女”(加四28)。永生的应许,是上帝的教会的种子。且因除了靠上帝的独生子之外,无人可获得永生,而所谓靠他,除了如使徒信经所描写的之外,别无它途,因此,在教会凭洗礼而接纳人入基督的学校时,有共同承认使徒信经的条文之必要。
一切基督教教义的论点,不是可证明的结论,就是已证明的原则。一切结论,无论是在耶稣基督的学校中或在其它地方,都同样有力而令人信服的证据。而那些原则是建立在不需要有任何种科学证据的基础之上,因为它如果不是自明的,就是可藉某种较高的,未有人类知识能加以推翻的知识之助而获得证明。那么,那些我们把自己的灵魂寄托于其上的原则,其证明是出自它们的来源,我们既从那里接受它们就崇拜它们,用恭敬而赞美的心情来保持它们;我们对于它们既不讨论也不争辩,却按照上帝的神谕所要求的而同意它们。
因此我们并不因为异教徒在嘲笑中痛骂我们,谓我们的智慧之最高点不过是“信”,而以我们主耶稣基督的福音为耻。那些不能用感觉去分析,又不能单凭自然的原理来论断的事实,必须有被启示的真理之原则来做它的根据,而在我们心中必须有一种可以用来了解这一种原则之信仰的习性。我们的宗教之神秘性是过于我们的理解力所能达,过于人的理性所能谈论,过于任何被造物所能了解。因此对于任何要进入基督家庭的人之首要要求就是信。这种信不大在乎对一切神圣智慧所启示的东西的知识,而在乎对它的承认;信仰的向往是超于她自己所能几及,她对上帝的倾心,是超过她所有对于上帝的了解。
且因为一切事情,可能都只是因为信者而做,那位就是善的本身的上帝爱他们多过一切。然则因为我们信上帝的圣子,便堪受上帝的爱吗?什么东西是比骄傲更为与信相反呢?当上帝创造万物之后,祂望着它们且爱它们,因为它们是完全像祂自己理想中的它们一样。所以基督爱那些信者的真正原因,是因为他们的信仰是上帝的恩赐,此世有血有肉的人无法再接受一种恩赐,是比这种恩赐为更大的(太十六17;约一12,13)。爱那些给我们以好东西的人们,是我们的义务,因为他们满足我们的愿望,否则我们便会困乏;而爱那些我们给他们以好东西的人们,是我们的天性,因为我们在他们身上看见我们德性的效果。
因此,既然没有宗教可以享受表示上帝的爱之圣礼,除非它也有这种信仰来做圣礼的基础,所以我们在洗礼中初次获得上帝恩典的时候,同时亦以表白信仰把它成全,有什么比这更为自然呢?这种信仰对于上帝国是好像一个钥匙,那些不信者缺乏这个钥匙,便被屏除于洗礼的恩典及其它一切救恩之外。
二、我们由经验发见,虽然信仰是心灵之一种智力的习性,且在理解中有它的地位,但一种非道德的,有罪的倾向一旦与对黑暗的爱好固结不解,就遮蔽了天启的光明,且不许我们的心去看望闪耀在它面前的东西。人是“爱好宴乐多过爱上帝”(提后三4)。我们所以不接受祂的拯救的真理,常常不是因为真理的力量太弱不能说服他们,乃是因为堕落的倾向之巨流,把他们带到完全相反的路线上去。因此,为了使人们的心灵经常住在信仰的光中,必须经常在意志中保持一种决心,与浮华及黑暗的势力断绝一切关系。
三、依西多尔(Isidore)说:“基督徒在洗礼时立有两种契约,其一是关于对撒但的放弃,其一是关于对信仰基督的服从。”安波修罗(Ambrose)也有同样的说法:“那个受洗的人,是把那位智力上的法老,即此世之王,摆脱,而说:‘呵,撒但,你及你的使者,你的工作,与及你的命令,我都完全抛弃。’”特土良也曾谈及邪恶的灵,他说:“这些是我们在洗礼中所弃绝的使者们。”殉道者游斯丁(Justin)关于洗礼的宣告,显示当日的教会在洗礼时是要受洗者作对基督教信仰的承认,与及答应照这种信仰来生活。我觉得没有任何人可以容易提出证据,来证明教会曾在举行洗礼时,未有提出这两种问题来对受洗者考问。圣彼得大概是对于此点曾有所暗示,说:拯救我们的洗礼不是一种洗去肉体外表的污秽(如律法的洁净之礼),而是一种考问你在神的面前有没有无亏的良心(彼前三21)。
第六十四章 关于洗礼中对婴儿们所
提出,而由教父,教母用他们的名义来答复之考问。
一、他们对洗礼中的考问吹毛求疵,说我们把这些问题向那无法回答它们的婴儿提出,而由别人用他们的名义来回答。
重洗派有许多藉口来责备我们的婴儿施洗,第一,他们说圣经没有一处吩咐我们去为婴孩施洗;其次,因为在圣经中既没有吩咐,也没有显然的实例,显示基督或祂的使徒们曾做过这样的事;第三,因为宣传福音与圣礼必须同时进行,那些不能接受前者的人,是不适于接受后者;最后,因为洗礼的秩序,自开始至今所继续沿用的那些节目,不适用在乳婴的身上;他们从此推论谓这一种洗礼并不是洗礼,简直是开玩笑。
但我们与之辩论的那些人,却并非婴孩洗礼的反对者,他们并非希望教会让这么多灵魂去冒险自觅前途,直至他们在理解上成熟的时候,才悔改受洗,像那些不信者一样;他们不会对上帝存这般不感谢的心,以致不承认婴孩洗礼甚至是祂的无限仁慈中最大的仁慈之一,因为由于使我们在这样早的时候便归属于祂,可以防免撒但把我们许多益处盗去;还有一件我们必予以特别注意的事情,即是此外有多少对我们有大益的事,已在我们不知不觉中为我们做成(这应被视为大幸福的一部分);他们承认婴孩洗礼是基督曾经甚至用特别的爱心及恩典,在祂的人民中予以制定的一种成规;他们并不否认自使徒的手上及自使徒本身的时代起,曾继续遵照这种成规实施。他们所不高兴的,只是我们在洗礼中对婴儿提出问题来考问。他们骂我们这种办法为愚蠢,儿戏,及亵渎神圣的玩笑。
二、但他们能举出教会曾有任何公开的洗礼方式而没有考问的节目,或教会在婴儿的庄重洗礼上,曾因为这些问题在这种洗礼中没有需要而把它们略去的吗?有一位在奥古斯丁时代的主教波尼法修(Boniface)知道教会曾普遍地应用这种在婴儿洗礼时附有考问节目的惯例,而想向奥古斯丁学习这种惯例的真正原因及理由,他说:“如果我把一个婴儿放在你的面前,问你这个婴儿当他达到长成的年龄时,是一个诚实正直的人呀抑或不是呢,我知你一定会回答,预告那些尚未成就的事情,是超乎一个凡人的力量所能及。如果我再问这个婴儿现在心里是想着善事或想着恶事,你对于这个问题,也必要再用同样的无法决定来答复。如果你对将来的事情既不能预言,对于现在的情形你又无法肯定,那么当这个婴儿被带去受洗的时候,他的父母又怎能答应这个婴儿日后所要做的事,他们甚至不迟疑地答应婴儿要做一些是婴儿所不能做的事吗?至少是没有人可以正确地断言他们会做。幸赐我关于此问题的简短答复,不要只用惯例的权威来压我,而同时教给我以此事的真正理由。”
关于婴儿在他们受洗的时候,我们能否确说他们是有信心这个难题,奥古斯丁的回答是能,但附有这种特质,在他们之中没有现存的真实信仰习性,现在却给他们以这种圣礼,它的适当仪式的一部分,是对于那些信条的答复,因为那种与年俱增的信仰习性,不过是建在同一大厦之上的增建部分,而这座大厦的最初基础是用施洗的圣礼来奠定。因为那些在我们未有意识以前所承认的事情,当它们后来进入我们意识中的时候,对于我们,无非就是从前所播种子的成熟而已。我们在当时已是信者,因为我们当时已开始成为那件将来在时间过程中逐渐完成的东西。直到我们进入真实的信仰之前,这种信仰的圣礼,是一面可抗拒一切反对信仰的恶势力的盾牌,正像此后我们对圣礼的信仰是有力一样。凡是以为这是无可能的人,虽然他曾经受洗,但无疑地是比这些婴儿离开基督教的信仰更远,那些婴儿受洗的时候,虽然对于信仰没有理解或考虑,但完全没有受信仰的思虑所侵扰,而那些不信圣礼力量的人们则不然。如果我们对那些怀疑及此,因此比婴儿离开信仰更远的人们,只因为他们有外表上的承认,已没有任何顾虑或踌躇,而把他们算为信者,或称他们为信者,为什么对于那些在他们用信仰的洗礼来做他们的庄重入会礼之时,不但没有想到任何反对信仰的事情,且已接受那种给予他们的恩典(这种恩典是我们的信仰由之而生的最初及最有效的因素)的婴儿们,却不能更为宽大呢?
总之,整个教会是一个信者的集体,一切人都被称以这个荣衔,甚至那些伪君子也因为他曾公开承认的缘故,而像那些内心真诚信服的圣徒一样被称为信者,而婴儿则因为他们的灵性活动已开始有一点趋向真实信仰的习性而可被称为信者。第一种人在世人的眼中是信者,第二种人则在上帝的眼中是信者,最后一种,如果此后一切事情都和他们现在的开始相配合,则他们是准备趋向成为既在世人也在上帝眼中的信者的途中。圣奥古斯丁说:“这种解释也许不能使那些无能或信仰动摇的人们满意,但可为那些知识未成为他们的累赘之人所赞同。对于这个问题,我没有用说这种惯例不但是最确定的惯例,而且是最有益的惯例来驳复你以自逸,我已经做了这一点点工作可能给你以一种合理的理由了。”
三、如果圣奥古斯丁今天仍在世,必有人要改正他说,称婴儿为有信和说他们是被选,是一样的。因而,既然没有人能确实地断定任何一个婴儿是有信,那么我们说他们是被选,也不必说得太确实和太绝对了。
这些“确实”及“绝对”等字眼,在这种情形之下是用不着的。我们谈到婴儿,是照虔诚的规律所容许的来说来想。既然他们自己在平常谈话中,可采用一种宽大的自由来称与他们同类的人为“上帝所爱的儿女”(虽然其中有大部分是伪善者),我们的思想又何必这般苛刻和严厉来反对教会对于基督教中一个天真无邪的幼儿所作的假定呢?因为当我们知道基督已概括地说上帝国是属于这样的人(太十九14),这个上帝国是上帝选民的产业;且又眼见上帝的神旨曾怎样呼召他们进入永生的初阶,且把他们带到新生之泉,在其中原罪可被洗净,而除了这种罪之外,像那些反对者自己所承认的,并没有其它为我们所知的罪,可以妨碍他们获得拯救。因为有这么多好的动机来做根据,我们很难否认最低限度称任何一个这样的婴儿为上帝所选召的婴儿(约二1节)是可能的,及可容许的,正像对别些人所作的假定一样,谓他们的得救我们不能予以绝对保证。
四、如果关于此事的考虑,有人想知道有什么更好的理由来说明,为什么在洗礼的时候要对婴儿提出这些考问,而由于别人用婴儿的名义来答复,那么他们可想及洗礼是包含一种上帝与人间所立的约或盟誓,在这个盟约中,约定上帝立刻赐给人以免罪及圣灵,且同时约束祂自己在时间过程中加给人们以将来为获得永生所必要的一切恩典;同样每一个在上帝的手上接受这种恩典的灵魂,也要约束他自己永远遵守上帝的律法,正像犹太人因为受割礼而被约束要恪守摩西的律法一样(加五3)。因此基督的规律要求一切人藉在洗礼中所订立的约而获得信仰及生命的更生,那么教会在洗礼时要求每一个人作一种表示对信仰的承认,且用订约的庄重形式来表示对服从上一种永不反悔的应许,是一种儿戏吗?
婴儿可以和上帝立约,在律法上是写得很清楚的(创十七14)。这一条律法的理由也并不难明。因为,婴儿们这样进入人生的路程,既然对他们有我们不能充分表明的那么多的益处,也无法妨害或危及他们,所以因情理的要求,他们是被容许这样做,且因为他们的年龄幼,这些约言所要求的实际完成,无法由他们自己自觉自动地去履行,因此教会准许别人充分代他们履行这义务。虽然聋人,哑人,狂人及儿童都不能接受任何民事上的约定,但这种灵性上的约定,他们仍可藉赖基督的宽容而订立,因为基督顾及此事对他们的特殊益处,而接纳为此目的而带到祂的面前的孩子们,与他们共同进入订立条约的关系,且由于温柔的怜悯心,特准别人在洗礼中为他们所作的承认及应许,将像他们为自己所作的一样有效。
五、为他们负起这种职责,没有比带他们去受洗礼的人更为适当的了。曾有一种错误的想法,以为这些婴儿除非他们的父母至少其中之一是有健全的宗教信仰,且他们由于品格的贤良为众所共知是属于神的人,不能接受施洗的圣礼,这种想法曾使有些人拒绝为那些无论何人带来的孩子施洗,如果他们的父母在宗教上有误信,或因为其它失德而被逐出教会;又有些人因为这种原因而把洗礼扣留,要那个父亲(虽然没有人能公正地提出这种异议来攻击他)先作他自己的信仰表白,及承认这个婴儿是他自己的孩子才为他施洗。于是上帝本来是任命他们去执行上帝的圣事的,他们却反而成为人们的人格检察官,且比所需要的厉害得多。
他们应该想及上帝是为要向人类施恩而设立洗礼。抑遏恩典是一种可恨的事情,把恩典扩大则为上帝及人所欢迎。民法给那些有三个儿子且均生存的父亲们以多种豁免,如果他们的儿子都死了,但是为战事而死,则那个做父亲的仍可以保留这些豁免权,因为在这种情形之下把他们仍视为生存的人,似乎不是无理由的。这种法律上的厚道,是为要表明他们对于国家的服务之荣誉是永远长存的。如果这同样的情理领导及指挥我们的双手,会妨害我们显示上帝赐给人类的恩典吗?会有损于上帝的光荣吗?
当上帝和那些有亚伯拉罕做祖宗的人们立约时,是不是只有亚伯拉罕直接的后裔,或只是以血统而论是直系亲属的人,始被包括入此约之内呢?不是有许多改宗者,也常像犹太人一样被视为亚伯拉罕的子孙吗?又因为这些家族的领袖们,在对其属下最低微的人,就为他们打算及照顾来说,是有点像父亲一样,所以亚伯拉罕用钱买来的那些奴仆,也可以接受割礼,成为新生,像亚伯拉罕自己所生的亲儿女一样。
请问,洗礼是属于下面这两种人吗:一、那些现在归信的人,二、那些婴儿,而是信教者的子女?假如教会把一些孩子带到圣洗礼盆之前,这些孩子不知为何人所生,或虽然知道,而他们的父亲却是为教会所咒诅的人,但教会在这种严厉的处置之下,仍不忘对于他们的后代表示同情(因为教会是藉教职人员的荐举而给他们施洗),如果在这种情形之下,拒绝这个信者之母(教会)的请求,不把她当为一个有信的父母,岂不是在情理上及责任上都说不过去吗?并不是我们父母的德行,又不是任何别人的信心,可给我们以我们从新生所获得的圣洁。但藉上帝的教会所共有的信心及灵性(一种为父母的品性所无法妨害的东西),我是说藉上帝的教会对我们的灵魂负责作母亲般关顾的信心,使我们可以在婴孩的时期成为圣洁,而达到充分地可以接受洗礼的程度,且可由于荐举者的虔诚而从新生的典礼中获益。
圣奥古斯丁说:“有时奴隶的儿女被主人带去受洗礼;有时父母双亡,那些生存的友人,负起这种任务;有时外处人,或已献身给上帝之童贞女,他们没有或不能有自己的孩子,而在大街上拾养一个婴儿,这样送他们去受洗,他们是由残忍而不人道的父母把他们丢弃,而让他们去冒险等待那种不可靠的矜悯的。正如那个尽一个邻人的责任之人,是圣经寓言中所描写为受伤者的邻人之一,同样,那些把婴儿带到上帝面前的人,使婴儿们成为上帝的儿女,虽然那些人是生客,但却是这些婴孩的父母。”这样的人有时被称为“证人”,好像他们只是来看看及证明做了些什么事情一样,我觉得给他们以古代所习用的名称,教父,教母,是更有虔诚的气味,这样可使他们心内常常记得他们对于这些天真的幼儿应具何种爱心,教会是因为这些幼儿的宗教教育而接受他们为证人的。
六、这一点是他们自己的责任。但因为他们所作对于在洗礼中所提出的立约的那些通常要求之答应,却不是他们自己的,教会在接受这些答应的形式上,应该清楚地表示出是谁在做这些事。保护人用他的被保护者之名义来做的事,就自然的情理而论,对于那些婴孩的利益是有效力的,虽然做这些事时未得他们自己承认。如果说那些婴孩们由于别人所说的话,虽然无法证明,但却真正的,有力地使他们因说了这些话而必然获得他们身份的确实改善,我们将以为这是一件不合理的事,或有任何方面不适当吗?涅斯多留(Nestorius)曾因此而被控为已失落了他最初所承认的信仰,破坏了他在别人怀抱所作对于上帝的应许。对于那些本身是基督徒,而不虔诚地耽好偶像崇拜的标识,异教的会景,演技,或舞台剧,来玷污自己的人们,特土良用他们受洗时所作的应许来更深地打击他们。为什么他们对于这种控告无言可答呢?为什么他们不站起来为他们自己辩护,说这些用他们的名义来作的承认及应许是不足采信,而一切别人所代他们答应的事情,都不过儿戏及开玩笑呢?这种为那些曾受过洗礼的异端之徒,生活糜烂者,藐视神明者,异教徒式罪犯,所未敢以轻视的态度来反悔的这般有利的习俗,现在那些自称为要恢复古代宗教之纯洁的人们,却对它提出抗议。
第六十五章 论及在洗礼中画十字。
一、在洗礼中,有许多从远古留传下来但现在已经完全废除的事情,因为这圣礼的功能及恩典曾被这些事情遮蔽,好像果实被太繁茂的叶子所盖着一样。但对于那些常以为那只是剪毛而不是剥皮,不算是完全改革的人们,我们所保留的某些从前仪式,特别是那个十字的“危险”符号,曾差不多像是无可宽恕的疏忽。他们说:“那个十字既然不过是人所创始,就完全不应把它加入施洗的圣礼中。在孩子们的前额画一个十字,作为他们此后将不承认信基督为耻的符号,是等于在教会中加入一种新道一样,而在教会中除了我们救主基督的教训之外,是不应有其它的教训的。我们今天不用这个十字符号的理由,就是从前教父们要用这个十字符号的理由。教父们是住在藐视基督的十字架之异教徒中,而我们是住在那些崇拜十字架的人们之中,因此我们必须甚至像旧约时代的希西家对待铜蛇一样,把这个符号抛弃。”
二、这些是他们所以反对这个十字符号的理由:其实我们遵守仪式,不是当作是上帝所规定而仅是人所规定,但它的应用曾使人获益。特土良说:“对于这件事与及其它类似的惯例,如果你定要在圣经中找出某些圣训来给你看,那么是找不到。”有什么理由来替这些传统及惯例辩护呢?“只有你自己去领会,或向某些已领会到的人们去学习”。为怕“传统”这个名词会使有些人不高兴起见(因为它是曾被某些人极其滥用),我们应声明我们所谓“传统”,是指在初期基督教会中创立的规条,这些规条,教会是用基督曾授给祂的教会以处理一些小事的权力来创立,因而可要求人遵守它们,到教会因正当及合理的理由以同样的权力来把它修改的时候便把它修改。因此那些教会行政上的传统习惯,并不能因为它们是人所创立,便可以鲁莽地通通把它们抛弃的。
三、那些说他们不容许人所创立的事被混入圣礼的外表动作中,而用这个藉口来责备我们应用十字符号的人们,恐怕对于他们自己破坏他们自己的规律,有某种特殊的谅解罢。因为他们既不能真正合礼,又从未试过为任何人施洗而不显然违背他们所提出的“人们所创立的仪式不应混入圣礼及上帝的制度中”这种严正的原则的。他们好像很喜欢在洗礼中那种教父教母的惯例,“因为一切教会曾如此普遍地接受它”,其实这种惯例并不比画十字的习惯较为属于上帝所创立(虽然他们的藉口是那种习惯有害而这种制度则有益),所以即使凭他们自己的意见来推论,如果他们的话是表示他们的心,是不必把那些人们的智慧在任何时候所加诸圣礼之上,作为它的装饰之仪式全部剥光的,于是结果他们不是要修正他们这种太概括的说法,便要责备他们自己的设施为不合法了。
四、仪式的重量是比我们眼目所能看得出的为多,它们由于常用的普遍性而发生作用,虽然它们应用时的种种动作,我们都很难看出它们是有任何好处。且因为它们的用处,大部分我们都无法完全了解,迷信常很容易把超乎它们实际所有的更大功能归给它们。为防免这种情形,当我们使用这种仪式时,常清楚地说明所以要用它的目的,即是:作为一种便于记忆的符号,来使我们常常记住我们的责任。
但他们说我们用这种方法把此事弄得更坏。既然上帝未曾在任何地方吩咐我们用画两条线来做我们所欠负基督的责任的符号,我们这种说明用它的目的办法,是等于宣告一种新福音,而使另一种“道”在基督的教会中有了地位,而在基督的教会中,是除了基督的福音之外,不应再听见别的声音的。
对议会提出的那些严重建议书的作者们,是为这种良好理由所支持,但是他们自己则主张说,在受圣餐时“坐着”,是象征心里的安宁,以及律法上仪式在我们救主基督中已经完结了。其实,虽然按照上帝的话,这种仪式真是结束了,但人们为了象征这事,而在我们的主的台前坐着,则并不是上帝的话,所以这些人应像其他“犯在基督的教会中创立一种新福音的罪”的人们受同样的责罚。
五、这种新奇的想像,是来自他们对于现在应用的仪式,特殊厌恶有人说明它们是有意义的,其实如果它们没有什么意义,那就完全是空的。凡无意义的仪式,则并不比那些理智不健全,无法控制他们自己行动的人们之无聊动作为更佳。因为,单是关于世俗及民间的客气的话,若在人们自然地期望它们的地方,把它们略去不用(因为不适当的使用当然会暴露人们的神秘期望,使它转变为极大的妒恨),为什么这样作,虽在它本身的性质看是如此轻微,但人们却对它如此重视,除了想到它所象征或表示的东西之外,还有什么我们可能提供的理由可说呢?
我们的主耶稣基督不是也曾把某些礼貌上的仪式,甚至是家庭招待客人的仪式之简略,归因于爱心的冷淡,且提出较好的方面来作比较,对于少做了什么不甚介意,而注重于此人所做的,其所代表的意义是较彼人为少吗?祂提示下面这些珍贵的训言,一部分就是为这种目的:“西门,你看见这个女人吗?我进了你的家,你没有给我水洗脚,但这女人用眼泪湿了我的脚,用头发擦干;你没有与我亲嘴,但这女人从我进来的时候,就不住用嘴亲我的脚;你没有用油抹我的头,但这女人用香膏抹我的脚。”(路七44—46)。
因此,正如那些日常生活中所常用的无言的礼节,其受人们的欢迎或厌恶,全视乎它们的内容,同样宗教也有其无言的仪式,而评判它们品质的首要标准,是在乎它们的意义及它们所象征的东西。因为如果它们是表示某些好事,(它们必须有所表示,因为作为暗示的符号是它的主要本质,它们是同时代表两种东西,一种是诉之人们外在的感官,一种是诉之人们的领会力以外的某种东西)除非它们不足以表示那东西,或它们所表示的与那东西不相适的,我们是没有理由来像反对邪恶的及非法的仪式一样来反对它们,更不应只因为它们并非没有意义而反对它们。
如果每一种曾为人所创立来表示某种为上帝本身所容许的事情之宗教仪式,是等于在基督的教会发表另一种福音,而事实上在此世的教会,没有一个能不继续使用某些为人所创立而表示某些好事的仪式(除非它们是空洞或轻薄的仪式),岂不是此世没有一间基督教会不是天天在宣传新福音,这种结论的显然荒谬,足以证明此种结论由之而生的前提很不健全。
六、古代的人在日常生活的活动中所以注重画十字的仪式的理由,很可能是因为他们住在不信者之中。但他们在施洗的圣礼中所行的,是为了信者的好处,则直至今天,人们仍有同样的意愿。十字架是训诫我们要指事奉耶稣基督夸口,且虽然它为我们从这个奸恶世界的手上招来了侮辱及毁谤,我们也不要像那些为此而羞惭的人们一样低头,而这种训诫对今天基督徒的重要性,并不减于对从前的基督徒。
羞愧是一种对于蒙受诟辱与毁谤的恐惧。此世有些事情是实在应受诟辱,但有些事情之所以蒙受毁谤,只因为人们对于它们曾有一种错误的见解,所以我们那种一般地畏惧无礼的非难之天性,必须用理性及宗教来训导,使我们知道什么是应该羞愧,什么是不应羞愧。(弗五12;罗六21)。但不论我们对应尽的责任怎样受了教训,如果在实行的一瞬间,缺乏一种及时的警惕,我们所知道的在许多时候都没有记在心上,直至事情已弄颠倒了。如果能提供我们以这种警惕,一定可能对我们有益,所以有些贤明及智慧的人们,看见我们有失足的危险之时,觉得如果能使我们想像有某些人在我们的面前,而这些人如果真的是和我们同在,他们的权威,我们是不敢,及不愿违犯的,我们便可获得大大的解救。“近在面前的证人,是我们许多过犯的防止者。让我们心中常想念某些为我们所畏惮的人,某些足以使我们暗中的思想也对其权威保持敬畏的人。想念着伽妥(Sato)吧,但如果你以为他的为人过于严厉及粗暴,那么另选一个较有温和的性格,他的生活及言论的吸力,为你所最爱的,使他的心及容貌和你共处,把他常放在你的眼前,作为一个监视者或模范。凡弯曲的东西,必与某种平坦的东西相比,才可以弄平的。”(注)。
(注)引罗马哲学家辛尼加的书信中语。
如果那些有这般良好经验及智慧的人们,曾为了我们软弱的肉体上缺点,而想到这些在想像中的记忆,可以有效地唤醒我们的羞耻心,这样,犯罪的勇气便可在它未狂放之前予以阻遏,那么教会之曾把画十字的仪式应用在洗礼中,实属基督的教会之智慧,不是基督徒所应予以轻视;特别是因为在人类的天性恳切地需求帮助的地方,就以宗教这种方法使我们天性有及时的助力,这种助力与那种只能唤醒记忆的帮助方法为更佳,且更能使我们常常记住应以犯罪为最羞耻。
七、当我们在这个现世的时候,我们的心,无论是沉思、默想、深思熟虑,或其它的活动,如非不断求援于想像(那个智慧的惟一仓库及记忆的特别座位),便不能有所作为。它在这个铁砧上整天整夜不断地敲,而正像脉膊宣告我们的心是如何活动一样,同样人心的思想及企图之好坏,没有其它方法是比透过自然用来范围我们的幻想之密室的墙的裂痕,更能容易暴露它们的实际情况的了。在人们的额上,没有别的东西是比对于侮辱及毁谤的畏惧更为看得清楚。为了这个理由,所以圣经称那些为上帝慈悲所曾答应保守其免于受最后的狼狈及羞耻之人为上帝在其额上作了印记之人(圣经这些话有很大的可能性可作此解)(结九4;启七3,九4)。这并不是说上帝在祂所拣选的人们的额上是画上了有形的记号,而只是指人们的恐惧常在人身这部分表示的地方,来表明祂曾给这些人以免于受辱,并且被拣选的保证。我是否因此可说这个十字架的符号(像我们现在这样用它),是多少有点使我们免于受羞辱的作用之意味呢?不错,那个仍未在罪恶中硬化的心,若有任何重大厉害的激动,总有自然的暗示可提出一道,堤防止它去犯可耻的行为。当那个恶念进入人们的想像之宫殿中的时候,而那宫殿的大门已经印上了这个神圣的符号,它将使人们立刻记得基督曾为我们所做的一切事情,与及我们所曾作的拒绝罪恶的盟誓,这样便可使基督徒永不会缺乏一个虽然无声,但最有效力的教师之助,来避免任何可耻的事。于是在最需要警惕的一瞬我们可藉这个十字架的警惕,而在可耻之事的引诱中,忠于我们的责任。
八、这里还有其他本来应受褒荣,但在现在这个世界中仍有许多时候换来我们的毁谤,例如我们的宗教真理,在古代就是如此,直至上帝自己伸手来把它的荣光普照全地为止,当圣居普良劝勉那些在异教徒逼害及残杀的时代中之殉道者的时候,他以为把这种我们所论及的画十字的仪式连同其它证言一齐给予他们,并不是无用的。他劝他们说,永不要让你那曾经接受过我们救主基督的身体而将来要受祂荣耀的冠冕的双手奉献祭品给偶像。你要用一切勇气来“武装你的前额”,好使“上帝的印记”被稳固地保存。
还有,当上帝喜欢使教会的敌人侮辱教会的怒火稍为停息及平静的时候(如果这么一点小小的自由,只是可以在困难中松一口气,可被称为平静及停息的话),对于那些未因以前的逼害而叛离基督的人们,他仍用同样的方法给他们以适当及应得的赞美。“你这些曾准备忍受监禁,及曾决心受死的人们;你这些曾勇敢地反抗这个世界的人们,已使你们自己给上帝看见一种光荣的景象,且成为一个给其余的弟兄们去仿效的最上等模范。那些曾经用仿照基督的血肉,从天上降下来的食物来使之成圣的口,不能用来尝试偶像们之有毒的、有传染性的000余;那些上帝的记号曾使之洁净,以备由祂来予以加冕的前额,不能用来接触他们所厌恶的撒但之花冠。”可见他们在洗礼时所获得的这个记号之记忆,给他们以一种防御力来保护他们,甚至免于背教之危险的情形,否则那种对忍受耻辱过分恐惧的血肉软弱,可能已较容易地把他们拖垮了。
九、我们今天藉万能的上帝恩怜的善意,已不再有如我们的教父们所曾有的生死斗争,那时他们在世界各地都面对着那些自承为不信者所加于基督之名的诟骂侮辱。虽然如此,但除非我们在自己生存于其中的时代里面是一个外客,或对于我们时时刻刻所听闻或看见的事情有点假作不知,否则我们之中一个最愚蠢的人,也知道那些蔑视及嘲笑基督的人,获得多方多人的拥护。在此世有什么重担是比被轻蔑更难于负担的呢?有什么轻蔑能使人感到像那些人所感到的痛苦呢?他们的品质本来是无法使他们在名誉上比别人更少价值的,只因为他们在日常的宗教行为中所给基督的崇事,而被人将之压下去。有什么我们为宗教的缘故而忍受的诟辱之刺激我们,是像那些甚至好像是出自良心的严正憎恶之诟辱一样深刻的呢?当人们因尊敬上帝而被讥嘲的时候;当人们所奉给上帝最重要的崇事,成为他们被讥嘲的原因的时候;当那些假作要尊崇祂,且好像用最大的真诚来尊崇祂的人们,却用比异教徒更为厉害的愤怒,来把差不多全部我们及整个上帝的教会在许多世代中所已习用的礼仪踏在脚下(这些我们的宗教之较美好的礼仪,是遵照在上帝之道指导下的智慧之最妥善的规律,及用长期的经验来证实,且曾经既可用常识,又可用十分审慎及非常大的努力来了解)的时候;当没有一个在基督的旗帜下作战的人,可免于看见及忍受这些轻侮(而若要人们不会因此而感到刺痛,或虽感到而仍无动于中,是一件为有血有肉的人所无法做到的事)的时候;如果这一切是我们的忍耐力所应继续努力的对象,那就那种把我们缚紧在我们对基督表示服从的誓约之上的最严密的约束,那种我们对于服从基督,以及自愿为基督而忍受一切诟辱之最庄严的誓言,都是在洗礼中完成,而在那些使我们记住这些誓约的一切纪念品中,我们并不以为那种我们新受洗的前额所曾接受的符号,是不适当或无效力的,上面所提出的理由,若用公平的天秤来衡量,必是领我们到这个结论。
十、你将会说,用忍耐、坚贞、及勇气来武装我们的,不是我们额上的十字架,而是我们心中对于基督的信仰。我们承认这一点是最确当,但正因此我们对于上帝在我们手上所要求的最高奉事的推进,绝不敢轻视甚至那最低微的帮助。如果有人否认这种仪式至少可有效地作为使我们记得自己责任的备忘录,或以为他自己是不需要这样做来把我们的责任记存于心,就前一点而论,则全世界所共有的经验是比某少数人的理论之比重为大,就后者而论,则少数可珍贵的完美的人,应降格来屈就一般人的低能,才是合理的。
十一、因为畏惧那总是跟着罪恶而来的耻辱,及忍受不应受的侮辱,都是一切承认基督教的人之通常责任,又因为当我们在现世的时候,我们在趋向灵性的责任之上软弱无力,甚至需要借助于有形的推动,且因为在人的一切行为之中都有他心里最高的及最低的能力自然地混合着,以至于那把回忆的特殊纪录带入心中的想像力(这回忆有无上的效力,能免对于耻辱及毁谤有太不在乎或太重视的想法,使我们受害),经常准备伸出一种及时援助之手,——由于此,我们承认这种仪式之应用是对的,是有益的,且不以为有基督的印记,印在显示人们的羞耻心的部分,作为表示他们是一个永不以祂的恶名为羞耻之基督徒记号,是多此一举。
但这种符号如果太过常常应用,便会使它在最有效的时候为人所忽略或少予注意(因为这种仪式若太常用,便会使人习而不察),为防止因此而发生的不利,我们既不在洗礼中把它略去不用,也不使它成为这般平凡像以前所曾有过的习俗一样。虽然如此,我们对于那些只因为上帝的教会曾应用这种画十字的仪式多过我们今天所认为必要的程度,而谴责那在最充满热情及虔诚时的整个上帝的教会为错误与迷信的时代,大胆地主张这种仪式的应用所以发展得这么快,是由于上帝对于这种画十字的仪式之可怕的愤怒,好像我们知道祂的意旨,是藉此来使那些在祂眼中是人所创立的事情,可以在人们的眼里显为可憎一样,——这种理论,我觉得是一种感情多过理智的憎恶。有些人对这件事件的评判,是趋于较为温和,虽然他们不像我们一样保留这种仪式的应用,但知道这种憎恶是不正常的,因此不但宽免教父们的迷信之罪,但同时以为,为他们自己辩护,只须回答:“这种仪式甚至在古代也只是一种不重要的事情,我们的判断是:它在今天并不是一种一切基督徒都必须遵守的礼节。”
十二、关于他们对这个符号的最后结论,他们的意见是:如果古代基督徒为想使基督的十字架免于为人们所耻笑,故出自善意地常用这一个十字架的符号,在那些用基督的受死来侮辱他们的不信者的面前,作为他们信仰及承认的证据,那么我们现在是住在相反地崇拜这个十字架符号的社会中(因为相反的病是要常用相反的药来医治),我们必须把这种符号的应用完全取消。他们这种想法,有两点使他们自己误入迷途。第一、他们想像那些教父们之所以使用这个十字架,只因为想用它来向不信者作证,这种误解,我们在上文曾详予揭发;其次,因为他们以为除了把它普遍根除之外,再没有其它方法改革对十字架的迷信之滥用。那么,因为有些人以为这件事是和希西家王的事例非常相似,好像他之把以色列人民对之焚香的铜蛇击成碎片(王下十八3,4),是足以把十字符号的仪式完全废除的理由,所以我们对这位贤王的事迹,是应该十分注意地研究。
十三、我们在此世的生活,一部分是为主义所领导,一部分是为成规所领导。用理智的讨论来推断我们在每一件特殊行为中的责任之主义及原则,是非常麻烦而且有许多时候是十分困难的,这对于最有智慧的人也是艰苦而烦厌的思考。因此我们大家都自然倾向于遵守成规,把别人已经做过的事例放在我们的面前,且为自己省力的缘故,宁愿仿效他们而不愿进入新的研究,如果我们鉴于他们的德性及智慧,可认为他们不致陷入错误的话。人们之宁愿为别人的成例所领导,同时暴露及有助于我们判断力的低能。因为它暴露人们判断力的低能,所以专横及傲慢的才智之士,常似乎是他们自己的导师。因为它对人们判断力的低能有助,所以我们见那些平凡的人被吸引去注意那些只有理论的判断而缺乏好的成例的事情是多么困难。理论若用较为一般性的原理来证明较为特殊的,且离开人的感觉较远的事情,那些头脑较为简单的人,较难予以信赖,因为他怀疑他们自己对于这些事情的判断力;但成例是用另一种他们较为熟知及较易用感觉来认识的事情,来给他们证明一件有疑问的特殊事情,对于此他们容易以为自己有某种较佳的判断力。因此成例的力量是很大的,当事情不知怎样做才好的时候,成例常告诉我们别人曾怎样做得很好,而他们对此事的审虑,也是同样可嘉的。
十四、但凡是用成例来说服人的人,他必定注意这个成例的引用是否适当,正像注意它所证明的事情是否良善一样。对于希西家王,上帝自己曾在这件事上给以做得对的证据。所以此事之是否良善已无问题,所争者是这个成例对于所欲证明的事是否帖切,是否能完全针对,是否有力而已。
这条铜蛇最初是以色列人在旷野时,作为奇迹疗治病害之用而建造。这种用途已告结束,因为上帝设立它的理由是一次过的,这件东西的本身,他们虽然保留下来作为一种记念上帝恩慈的纪念品,正像他们对于吗哪的罐,亚伦的杖,及大卫取自歌利亚的刀的想法一样。在时间的过程中,他们把这一件纪念神力的记念品,转变成为纯粹的偶像,他们违背上帝的律法,在它的面前烧香,而以那只应向上帝行的事来崇拜它。这种严重的错误,一直继续至希西家王恢复健全的宗教之纯洁时,才把这个曾这么长久,这么普遍地成为他们的一种试诱品完全毁灭。
教会法规对此事的论断是并无不合,即是:“如果我们的前人曾做过一些事情,这些事情在当时可能没有做错,而后来却转变为错误与迷信,那么我们在希西家王破坏铜蛇这件事上获得教训,即是后人可不必迟疑,且用最大的权力把它们毁灭。”但我们可由此而推论,谓后人可以简单地并无例外地,把无论在最初创设的时候已经是迷信与错误,或只是后来转变为迷信与错误的东西,都“必须予以毁灭”吗?不,是不能如此的。
因此那条铜蛇与及十字架的符号,虽然在二者都曾为迷信所滥用这一点看来,似乎是相等的,但其中仍有不相等的地方,它们之曾被滥用,既不是二者都是同等的程度,而纠正之难易也不相同,所以可能是,虽然前者是因滥用而才被拆除,但现在当宗教已把后者的滥用除去之时,我们若把它完全取消,就很难获得希西家的赞赏,因为他的先例并不提供我们以那种必要的理由来仿效他。
十五、因为从希西家王称铜蛇为“铜块”这句话来看,是表示当时在它之中的最好东西,不过是它里面的金属或物质,我们大概可以猜想,那些误为这条铜蛇所吓住的人民,对于这条铜蛇,是有和异教徒对于偶像的同样想法,他们以为神的权力是与它同在,而当他们看见它突然解体,他们可能用像诡辩学者阿林皮乌(Olympius)看见偶像消灭时的想像来安慰他们自己,“它们是形像及模型,是用物质来雕塑而必然是要腐坏的,因此很容易把它们碎为微尘,但那些寓藏于它们之中的神妙力量,却是升到天上去。”
这些显然是偶像崇拜的见解,和经院派关于十字架的见解之间,多少有点不同。罗马教会曾同样实行且承认对十字架的崇拜是等于对基督本身的崇敬,而无论他们怎样掩饰及减轻他们的语气,假装为他们的肉眼所看的,并不是单凭他们的感官来了解,而在他们内心的想像中,是和我们的主耶稣基督的个体有一种关系,所以他们对于十字架的崇敬,主要地是对祂的个体的崇敬,而对十字架的崇敬只是因为祂的个体之故而已,但无论他们这样假装,他们的平信徒是不惯于费神去注意到这么仔细的分别,因而在表面上看来,他们在宗教的行为上因崇拜十字架而受的诱惑,并不减于犹太人之对铜蛇烧香。
多默(Thomas)曾坦白地承认,在有理性的受造物中,有一种使他们像上帝一样,因此值得予以崇敬的超妙性。但如果有些有理性的受造物,例如天使或人,在我们的手上受到视为神圣的尊荣,正如十字架符号在他们手上所受到的尊崇一样,而我们藉口所崇敬的不只是他们本身,而是崇敬与他们同在的上帝,是不能自圆其说的,因为这种说法既不能防止人们的错误,也不能使他们在其崇拜中常常是在尊敬上帝,而不是仅限于近在他们面前的对象。但他加上说,这种错误是不会在崇拜死物的情形中发生,因为这种死物,每一个人都知道在它本身中没有什么超妙性,因此很容易看出那种对它的崇敬,是归于一种较高尚的东西。
虽然如此,但因为我们的太真确的经验已经告诉我们,特别对于这些事件,一般的了解力是怎样常常失败,所以他们对于十字架的通常崇拜,确不能因此种理论而被宽恕。因为在这种行为中,我们应该注意最大多数人思想的一般倾向,多过注意某些少数人的才智可在他们自己的特殊见解中作何种诡辩。很显然的,人们以为在任何自然的或人为的东西里,有某种个别的神圣超妙这种错误观念,总是引起人们对它们作宗教上的崇拜。而这一类的崇拜,若应用到可感觉的物体之上,总是露出一个很平凡的能量,而且所留下对于神祗的见解,与一切偶像崇拜从之而发生的,是完全相同的,这也是很显然的。是的,一个被崇拜的东西越是低级的,就越是叫我们怀疑,那些拜它的人是以为有一种神力在其中,或与它们共在。
十六、但姑且假定这些被用作这种崇拜的十字架,若是有意用来接受宗教的崇拜,其可憎的程度是正像铜蛇的本身。但我们可因此而以为在上帝的眼中,在我们的良心上,都应把这种画十字的仪式完全取消么?其实它原来的目的与铜蛇的不同,它现在也未歪曲向这种可厌的目的。那些无论如何也不能被说服准许罗马人所习于崇拜的该撒神像进入耶路撒冷城的犹太人,他们所清楚知道人们不会对之崇拜的那些印在银钱上的该撒像(太廿二20),不也是可以商量吗?在那个被迷信地作为基督来崇拜的十字架,与那只用来作为一种便于记忆之记号的画十字仪式之间,其差别的显明及差别之大,是正像所罗门王造来驮圣殿中那个铜海的铜像(代下四3),与以色列人在旷野所崇拜的铜像(出三二4)之间的差别一样(因为二者都是同样的形状但作用不同);又或正像那些约西亚因为它们是纯属偶像崇拜的工具而把它们拆毁的祭坛(代下三四7),和流便及其他支派在近着约但河的地方所建的祭坛(书廿二10)之间的差别一样。这个祭坛最初也引起他们的不满,他们的其他弟兄们怀疑及严厉控告他们公开破坏上帝的律法,非难他们在宗教上的退步,用崇拜毗珥及亚干的可憎的事例来苛刻地责骂他们,好像他们在此地建筑祭坛,并不较显然表示叛教的企图为佳,后来经过他们为自己辩护而表示出他们的真正用意,才知道这种攻击是误会他们的企图,因为他们并不想建筑任何祭坛来献祭,那是上帝规定除了在耶路撒冷之外,没有其它地方可以献祭的,而是另有其它远不同的目的,对这目的各方面的人都感到满意,便使他们免于受无理由的责罚。
十七、但让我们假定最坏的情形,即是这种非物质的画十字仪式,已成为像异教的或污秽的偶像一样的大亵渎的主因。但如果我们以为希西家王的事例,是证明那些已为错误及迷信所玷污的东西,显然现在画十字的仪式并未被这样恶性地玷污,总不能予以宽容,那么,希西家的事例显然是证明反面的才是真理。在所罗门治下曾为崇拜异国的神祗的目的而建造的神坛与偶像(王上十一7),希西家王并未予以拆毁,因为它们是像废物一样留在那里,而已经对人无害,虽然它们以前曾对人有害。只不过约西亚王后来因为某种不便却把它们铲除(王下廿三13)。但对于这二王,甚至上帝自己也给以同样的赞赏,说他们在与宗教问题有关的事情上,一切照大卫所行的来行,而没有做上帝不喜悦的事(王下十八3,6;廿二2)。
十八、或者由于希西家王这个事例我们可以推断:虽然对于偶像崇拜之非常憎恨与厌恶,未必要求我们把人所崇拜的东西,都清除出这个世界,不过为救治及防范这般大的过犯起见,最有智慧的和最安全的办法,似乎是把那些可使他们心怀恶念的东西,全部从人们的眼前移去而已。
无疑有某些恶事是会很迅速激动那些最容易燃着的情欲,这种恶事,最好不要使它常常在软弱的人心之前出现。但不但十字架并不是这种恶事,就是铜蛇的本身也不是这般强烈的毒物,以致我们的眼睛、耳朵、思想都非避开它们不可,免得有某种致命的害处,会单跟着这些事物的动作、形状、声音,或其它有意思的方面而来。至于我,却深信如果希西家王当时发见那条铜蛇,虽然以前曾被人崇拜过,但那个时候这种重大的恶习已被纠正(事实上不如此,直至他贤明的统治以前,人民是继续不断地对那条铜蛇烧香),而恢复到从前在大卫时候的情形,即它只被尊重为上帝对于他们所行的有益奇迹的一种纪念品或记号,正像我们尊重画十字架的仪式之并无他意一样,则因为二者同是一种这般无害的应用,适当的考虑很可能是使它们同样被保存,正像因为二者之情形不同,而使其一被消灭,其一则被合法地继续使用。
十九、在一切以成例为根据的理论中,我们不要太注意前人曾做过什么事,而要注意领导他去这样做的理由及心里的动机。所以问题是:这个被假定为有时使人厌恶的仪式,是否因为这个缘故而现在必须予以取消;对于此,没有理由谓我们必须跟着成例走,甚至是那些人所立的成例,他们曾以这种方法改革过某种公共的过犯,而且最高的判断也承认他们的行为是对的;但在我们立意要做什么事或作什么决定之前,必须先将我们现在这件事和那件它的成例足以屈服我们的事的实在情形,明智地察看清楚。因为有些东西它的本质是秽恶的而无法不产生罪恶的,例如那些约西亚王所铲除的已陷于可咒诅的恶俗(王下廿三7);有些东西它们的本质虽不是邪恶,但由于人们曾用它们产生一种邪恶的习惯而转变为邪恶,且因为长期继续如此,以致深入多半人的内心,除了把那些他们已用来败坏自己的东西消除之外,没有使他们好好地矫正的希望,这清楚地是当时犹太民众对于那条铜蛇的情形,而亦是希西家王所以用这样突然的手段把他所看见被崇拜的东西加以毁灭之故了。最后有些东西,例如画十字的符号,虽然曾差不多,或已完全成为很大的恶习,但仍可以用较有效及较容易的方法来救治。说一句老实说,我们的天性是很难被说服去销毁那些可能有好效果地保留的东西,特别当我们不必用很大的困难便可以把那些曾偶然生长在它之上的邪恶的污垢清洗。对于那些把这个问题建立在希西家王的事例之上的人们,让我们用这点理由来使他们满意吧。
二十、当异教徒因基督被定罪而死,而轻视基督教的时候,教父们为证明他们是如何不介意这种侮辱及讥笑,觉得最好是选择这个十字架来做他们的外表标帜,来使此世常常最容易地认出他们是怎样的人。现在的情形刚好是相反,那些承认基督教的人已在他们之中分裂,而其中一部分人的错误,是由于热中基督的受难,他们是过于注重并迷信地崇拜有形的十字架符号。如果你问,我们对于这种错误应该怎样做,清教徒便教我们用另一极端的办法来矫正。其实这种方法是并不像他们所想像的这样行得通的。
因为如果他们的意思是(如他们的大部分设施所表示)当事情做错的时候,改革的目的和办法是把教会放在另一极端,则他们必须注意这个原则,即是恶的对面并不是只有善,还有其它的恶在性质上是和这种恶相对立的,所以在这些事情上,如果我们只去寻求那些我们见到是与现在的恶相反的东西,可能是很危险的。因为关于我们的心病,我们不能单凭离恶的远近来度出善来,为了有些恶可能与另一种恶,在某些方面其互相距离的程度,是比二者与砥柱于它们中间之善的距离更为厉害。慷慨及贪吝,其一是善而其一是恶,但二者之间的距离并不如贪吝这种恶与另一种恶奢侈相距之大;宗教与迷信,虽然一是光明一是黑暗,但二者的相距是比迷信与亵渎的相距较为密切,而这后两种都是极端的恶。因为这个理由,所以那个中间的善在每一种极端的恶的眼中都是一种极端;那个有慷慨心的人,在贪吝者看来是奢侈,在奢侈者看来是贪吝;大部分亵渎的人骂宗教为迷信,而迷信者则常常控告宗教为亵渎,双方之所以同有此感,因为这个中间的善是同时含有那两种极端的一部分,比这两种极端之互相含有为多,结果它和它们二者的对立,是比它们二者之互相对立为少。那么,那些想设法矫正贪吝或迷信的人们,只是领导人到相反的方面去,那就等于把人从白灰拉出来投入炭粉里面去一样。因此对于教会中有益的事情之作迷信的滥用这种病症,那些想救治它的人们所用的方法,不应是把这种使用完全取消,因为认为“完全不用”是“误用”的极端反面,倒不如把它引导回一种正当、完美、及严正的使用,这虽然离现在的病态较近的,但却是较佳及安全得多的救治方法。
廿一、照这个意思,他们所提出那个前提,仍可能作最适当的推论。因为那些教父,当这个十字架完全被不信者轻视的时候,未曾对它作迷信的崇拜,而宁愿宣告他们是按照它所应得的尊重来尊重它。同样当我们发见十字架被人们给以本应给予基督的崇敬之时,我们把它保持在它所应有的尊重,且保留它在古代所曾有过而没有流弊的用途,岂不合法么?那些一定要把它取消的人,岂不证明自己为那宁愿把肢体切去来治病(他们其实可以同时把肢体保存又把病医好的)的医生之徒弟们吗?
因此论及十字架的符号仪式,我们无法觉得我们有把它们废除之必要,既不能因为它的最初创立者只是凡人,也不能因为恐怕我们所赋给它的意义及表征,会使我们负担在上帝的家里创立一种新福音的罪名,也不能因为教父们使用它的理由是比我们今日使用它的理由为多,最后,也不能因为它从前曾被误用而现在已在人心中被革除的任何罪过及污垢,而把它废弃。
第六十六章 论受洗后的坚信礼
一、古代教会的惯例,是在他们已施洗之后,加上伴同祈求上帝赐以圣灵启迪之有效祷告的按手礼,来使圣灵已在受洗时开始施给的恩典得以证实和完成。
我们用来接受上帝所赐给恩典的方法,是我们的祈祷。我们如此的祈祷,对于别人是像对于自己一样有效。为别人祈祷,是等于祝福他们,因为祈祷是导引上帝赐福到他们的身上,特别是那些人的祈祷,他们因其虔诚及热心而为上帝所最重视,或他们因其地位及使命不能不比别人更要负起这种责任,例如自然及灵性的父亲都是负起这种责任。
这种属灵的祈祷及个人的祝福,历代都曾用一种按手礼来伴同进行,作为象征我们的愿望限于对那个我们用祈祷来把他们介绍到上帝面前的人的一种仪式。因此当以色列祝福约瑟的儿子以法莲和玛拿西的时候,他用他的手按在他们之上,且祷告说:“愿我祖亚伯拉罕,和我父以撒所事奉的神,就是一生牧养我直至今日的神,救赎我脱离一切患难的那使者,赐福与这两个童子”(创四八15,16)。那些用祈祷来治病的先知们,医病时也是用这种仪式。因此当以利沙叫乃缦去约但河洗浴七次来医治那种不洁的病之时,乃缦就很见怪,说:“我想他必定出来见我,站着求告耶和华他上帝的名,在患处以上摇手,治好这大麻疯”(王下五11)。把人们区别为圣或封立他进入神圣的召唤中,自摩西时代直至基督时代,都是常用这同一的仪式(民二七18)。那些来恳求基督帮助的人们所提出的请求,或所用的句语,都足以表示基督自己也是遵守这种习惯(太九18;可五23,八22)。那位曾用按手及祈祷做过这么多的恢复身体健康工作的基督,是被合理地断定可有效地把属灵的恩典灌输入那些孩童,那些年龄仍未为罪恶(因为罪恶可被假定为一道妨碍上帝对他们的善意之障碍物)所败坏的孩童。于是有人把孩童带到祂的面前,让祂按祂的手在他们的头上,且为他们祈祷(太十九13;可十13;路十八15)。
二、我们的主及救主耶稣基督升天之后,祂的使徒天天继续施行祂所已经开始的工作,他们的祈祷及按手,成为使数千人分享上帝的奇妙救恩之工具。教会曾从基督接受一种应许,即是那些信祂的人,必有神迹随着他们(可十六17)“赶鬼,说新方言,手能拿蛇,若喝了什么毒物,也必不受害,手按病人,病人就必好了。”但并不是一切信者都有权力来把这种最初为一切信者多少所共有的权力,输送给一切其他的人,但无论何人是上帝的工具使别人归信,为别人施洗,他们仍没有那藉圣灵的权力来行异迹的恩赐,这种恩赐是只在使徒自己的手中(徒十九6)。因为这样,所以行邪术的西门看见别人都没有这种权力而只有他们才有,而假定那些有这种权力的人可以把它出卖,便设法用钱向他们购买(徒八17,18)。
三、藉圣灵行异能的恩典,在使徒时代之后仍继续存在。爱任纽说:“祂的真正门徒们,用祂的名及藉从祂接受的恩典,为别人的益处而做那些他们从祂而得能力去作的事工;有些能够逐鬼,那些从恶灵手下被解放出来的人,曾因此被争取归信基督,而继续被保存在教会及信者的团体中;有些获得从上帝来的异象之恩典,对未来的事的知识,及先知式的预言之恩典;有些用按手来医治那些为疾病所严重折磨的人们,使他们复原;还有死人曾被救活,而后来还曾和我们相叙了许多年。我应该怎样说呢?上帝用来充实祂的普世教会之恩典是数不尽的,而藉赖这些恩典,教会天天奉在本丢彼拉多手下被钉十字架的基督之名,为国家的益处施行许多异迹,既非欺诈,也不是为钱财或她自己的利益,只是自动地贡献,正像上帝曾自动地赐给她以祂的神圣恩典一样。”但没有地方显示在使徒时代以后,曾有任何用祈祷及按手来使别人享有这种能施行异迹的恩赐的情形,上帝喜欢这种情形继续存在教会中多么久就多么久,但只有主教们(那些使徒的继承人),曾有一个时候也有这种权力。圣奥古斯丁承认这种恩赐没有被准许常常存在,以免因为太常见而使人们对于那些在最初激动他们的热情的奇事反变为冷淡。奥古斯丁这些宣告异迹的平常行使在当时已经结束的话,对这种特殊恩赐在当时或后日是仍然有时可见的,并无不合。
四、由此看来,那些使徒的继承人,只有一个时期曾有过这种用祈祷及按手来授给圣灵的权力,但为什么用祈祷及按手来举行的坚信礼,直至今天仍经常继续存在呢,它的理由是为使教会可由此而享受另一种非常特殊的益处。各处地方的教父都把受圣灵的恩赐归给这种礼仪,并非那使我们初步成为基督徒的恩赐,但当我们已成为基督徒的时候,却帮助我们有一切美德,武装我们来对抗试诱及罪恶。因为特土良说:“洗礼举行之后,跟着有祈求及邀请圣灵的按手礼,圣灵愿意从圣父那里降临在这些已洁净及被赐福的身体上,好像祂是承认洗礼的水是一个适当的座位一样。”圣居普良用更特别的语气来暗示在这种圣礼中,圣灵的效果特别显著。他说:“和在这里(他指洗礼)的心灵同在的权能与力量是多么大呀,不只能把它从此世的毒手紧握中拖出来,不只能把它洗涤得这般洁净,不留一点它的仇敌们所加于其上的斑点或污痕,而且此外又藉祈祷及按手而成为更伟大,更有权柄的力量,其威势正像用一个帝国的大君的统治权来控制整个敌人的散漫颓废的队伍一样。”优西比乌额迷谢奴(Eusebius Emisenus)的话也表示同样的情形:“那位用拯救的潜力降临在洗礼的水上之圣灵,在洗礼中给受洗者以丰盛的天真,此后更在坚信礼中,显示一种更大恩典的证据。”那些教父们是这样极力主张坚信礼是一种使徒所立而常在上帝的教会中使人得益的圣灵(来六2),虽然伴着它而来的外表效果,并非常常都和它在教会最初期的情形同样大。
五、坚信礼之所以被从洗礼划分出来的原因(因为它们差不多通常是同时进行的),有时是在乎执行人,因为职级较低的人可以施洗,但不能为人按手,这种成规曾经彼得与约翰在撒玛利亚事件中予以订定,那些先经腓利施洗的人们,后来由彼得约翰加以按手(徒八12—17),关于他们这种情形,圣耶柔米(St. Jerome)曾说过:“我不否认教会的惯例是主教巡视各地,且为那些长老及执事们已在边远的小城市中对他们施过洗的人们按手及祈求圣灵的恩赐。”教会这种古时的惯例,圣居普良用前文所举出的使徒行传第八章彼得及约翰的事例为其根据。他说:“那些撒马利亚的信徒已经接受过洗礼,彼得与约翰只是提供他们所欠缺的东西,即是用祈祷及按手使圣灵可以浇灌在他们之上。这种办法,我们之中也是照行,那些已受洗的人们是被带到教会的主教座前,藉我们的祈祷及按手而接受圣灵。”由此看来,当施洗的人是低级教职人员的时候,主教后来给那些已受洗的人以这种坚信礼。
六、有时那些施洗的人奉召的职位,本来是同时可以施行这两种圣礼的,但因为崇信异端而离开真正信徒的团体。在这种情形之下,如果有一个曾受他们的施洗及按手的人,后来发觉及承认他们的错误,关于怎样接受这样的人回到真正教会的怀抱之办法,曾在某些教会发生过热烈的争论,我们在再施洗的问题中已经述过。但为教会所一般赞同的惯例,是只用按手及祈祷来接纳他们。关于采用这种惯例的理由,有些人以为是因为异端宗派可能用洗礼来替人除去罪恶,但不能用按手来授人以圣灵,因为他们自己没有上帝的圣灵,因此他们的洗礼可能保留,但他们的坚信礼则必需再举行。这种理由之不智,给予居普良以反对教会设施的机会,他找出许多方法来证明异端宗派对二者均没有能力,结果他们的洗礼在各方面都像他们的涂油礼一样无效(因为当时坚信礼的方式是用涂油的)。在另一方面,圣耶柔米曾针对路西非尔(Lucifer)派的主张(他们是单独承认异端派的洗礼,而在我们上文已论述的“异端派不能给人以圣灵”的假定之下,而否认他们的坚信礼及任圣职的),证明出来,如果异端派的洗礼可被承认为对洁除罪恶有效,而既然没有圣灵同在,是没有人可以接受这种恩赐的,由此推论,以为他们缺乏能力来授人以圣灵,这不足为教会之必须借重新按手之礼来接纳这些异端派改宗者的理由。但因为这种说法,可能被人用这种理由来反对,即是如果圣灵恩赐的本身是常和真正的洗礼连结在一起,那么教会以为那些曾在别人手上受过洗礼的人们,仍需要主教的坚信礼来接受圣灵,便是一种错误。耶柔米对此曾作这样的答复:这种成规之所以被遵守的理由,并不是因为除非经主教在受洗之后加以按手,单由施洗的圣礼接受圣灵是绝对无可能,毋宁说是因为要用这种隆重性来作对主教之一种适当的尊重,因为教会的安全是靠赖她的重要领袖的尊严,如果不给他们以一些权力高于其他教职人员的显赫任务,则在教会中有祭司多少就有宗派多少。从他这种答复看来,可见他的意见是:圣灵是在洗礼中接受;坚信礼只是一种补助礼,而为什么规定只由主教们按手的理由,并不是因为这种圣礼的益处,恩典、尊严是比洗礼有更大,毋宁是人们既然由于洗礼而被接纳入上帝的教会,而那位对他们有最大权威及管理他们的灵魂的主教未有亲自为他们施洗,那么,为尊重他及表示他在他们之上的灵性优越权之故(因为祝福是位分大的人的任务)(来七7),这补助的仪式之执行从他手里取得,是同时合理及方便的。至于他们的按手礼,对于曾受过异端宗派所施洗礼的人们,或对其他的人们有什么效力,圣耶柔米在此处并没有表示意见,因为一切人都明白,在那些改宗者方面,是希望由此获得悔改的成果,及希望因悔改而获得那种像大卫堕落之后渴望由上帝之手获得的同样恩典(诗五一10—12),在其他的人方面,则这种圣礼的成果及益处,在上文已经说过了。
七、最后有时把坚信礼分开的原因,是因为那些受洗的人是婴孩,在他们这样的年龄,虽然可以接纳入这个家庭来生活(因此他们的洗礼没有延期),但因为他们在上帝的军队中作战,履行一个做基督徒的人的责任,结出圣灵的果实及做圣灵所领导的工作,则他们的时候尚未到,所以他们的坚信礼暂时被保留,就不会有害处而只有益处。因为用这种方法可使那些孩童在恶念及不良的榜样未败坏他们的心灵之前,一面期待这种坚信礼,一面浸淫于真宗教的原理,为他一生的前途方向及时奠立一个好的基础,使上帝教会的种子确实及安全地被保存。那些顾守他们灵魂的主教们,与及上帝之家的家长们,由于试验及考察他们,看见他们已可履行他们自己一部分的重责,会因为看见真正的虔诚在稚龄中最初萌芽而感到安慰,于是归荣于那位为稚子的口所赞美的天父,且把握着这般适当的时机来给予每一个以父亲般的鼓励和劝告。于是再加以按手及祈祷,我们对于这种圣礼的伟大良好效果之信赖,正像那些族长们,先知们,祭司们,使徒们,教父们,及那些属神的人所曾对于他们的特殊祈祷及祝福之信赖一样,我估没有一个承认宗教真理的人,会轻易以为这些人的祝福曾经缺乏成果的。
八、不,我们没有理由怀疑它的益处,但确有很大的理由来抱怨差不多所有那些他们的地位和使命是应尽这种职责的人之失职。请他们不要以我所说的见怪,这件事是真的,他们对于它的轻视已在上帝的教会中造成损害。那种在对善事的污辱上轻率发言的罪过或可被涂去,但那些由于失职而生的罪过,其痕迹却永难消灭。
九、一般说来,以上所说过的话,已足以答复那要求我们解释“为什么教会要有这种坚信礼”的人们。其实我们并非不知道他们曾怎样诚恳地反对过这种圣礼;他们之中甚至有些人曾率直地(虽然是非确当地,他们也同意承认是如此)说它“最初是根据伪造的教皇书信而产生”,或说它应“完全废除,因为它的名称在全部圣经中一次也找不着”,除了希伯来人书是圣经之外(来六2);再者,无论此种圣礼现在已怎样免于滥用,但如果我们回顾从前的时候(那时为那些有智慧的人们常比现在更尊重),它是曾被滥用,结果终于发见它不是一种有益的仪式,像整个基督愚蠢的教会在这一千六百年当中所想像的。最后他们又说这种圣礼是对于那些可怜的乡民的苛政,他们有时要放下他们的犁耙,而用对于他们的软弱身体是令人难以置信的劳苦,来穿山度林,跑常常不会少过十英里多少的路程,来为主教的一个祝福,这种祝福如果是必要的话,则在他们自己教区的家中举行,犹胜于要他们用这么大的损失,这般难以忍受的痛苦来换取。除了这些理由之外,还有他们所说的在坚信礼中的三点可怕之处。
第一点是:如说“按手是遵照使徒们所曾做过的先例”,不但是如他们所谓“显然的失实”(因为全世界都知道使徒们从来没有对任何人在施洗之后再加按手,而因此说他们曾这样做的圣路加是完全被骗)(徒八15,17),而我们更变本加厉地因此而教人谓按手是一种圣礼,大抵是那种自然的普通见解所固结于人心的原则,使人们以为凡是使徒所曾有过的先例,都必须成为圣礼。
第二点危险的高潮是:“由于把坚信礼规定为只有主教可以执行的职务,是会给人以很大的理由,来猜想洗礼并不是像坚信礼这样可贵的”,因为会有任何人以为一件天鹅绒的大衣,是比较一件麻布的头巾更为值钱呢,当他知道前者是一件普通衣服,而后者是只有律师可以穿着的妆饰?
第三、(以此说完了危险罢),最后及最严重的危险的一着,是那本书中谈到孩童可由按手及祈祷,而接受“力量”来抵抗一切试诱的地方:这种说法是像一张两刃的刀,使两方面都受危险的伤害,一方面是因为它把恩典归给按手,其实我们不能藉上帝的任何应许而保证祂要把祂的属灵恩典赐给我们,正像使徒自己也不能保证用跪在上帝面前的方式,是必能接受恩典一样(弗三14);另一方面是因为在这件事上用上那个这般容易传播病毒的“力量”字眼,我们是在和“教皇式”的传道人共同关于圣灵之被赐与“拥护”那个老古董般的等级见解,以为圣灵是那个基督的使徒们在基督未升天以前(约二十22)被赐给,后来又增大的(徒一8),岂不是等于说程度不同的恩赐,是逐渐灌注入基督徒之中,最先用洗礼来植根在他们的身上,然后加以培养,灌溉、而且不妨说加给“力量”,这一切既来自虔诚及真正的宗教所教导的其它善工,同样也是来自我们在这里所谈及的特别祝福,即坚信的礼节或仪式吗?
第六十七章 关于基督身体及血的圣礼
一、我们由圣餐礼所获得的恩典,不是开始我们的生命,而是继续维持我们的生命。因此没有人可以在未受洗礼以前先受圣餐,因为没有死物是可加以培养的。一切可以生长的东西都一定要有它的初生。如果我们的身体不是天天消耗,用食物来培补它,是多此一举;如果我们灵性的境况在受洗之后不是天天这般被妨害,则我们在洗礼时所接受的恩典可够我们用到永生。在来生我们的身体与灵魂都不会败坏的时候,我们的灵魂将很少需少这圣礼,像我们的身体很少需要物质的滋养一样,但我们的战争日子一天继续下去,在这个我们对恩典既可以消灭也可以扩大的时期中,我们的主及救主基督那句话仍然是很有力量:“你们若不吃人子的肉,不喝人子的血,就是没有生命在你们里面”(约六53)。
因此,对于一切人类,生命的本身就是他们的目的,那些凭洗礼已奠定了一种新生命的基础且获得新生的最初起点的人们,这里有他们的指定的养料及粮食来维持在他们之中的生命。如果我们要照上帝的生活方式来生活,就必须食人子的肉及饮人子的血,因为这是我们缺乏它便无法生存的饮食之一部分。在童年中我们与基督联合,且藉洗礼而接受祂的灵性的恩典,对于上帝所赐给的恩典,没有任何知觉及感觉,但在圣餐典礼中,我们接受上帝恩赐的样子,是藉上帝之恩而知道上帝赐给我们的恩典是什么,我们看得见,及可以评定我们自己在圣洁及德性上进步的程度,我们知道我们生命的力量是源自基督且就是基督,祂的肉是我们的食物,祂的血是我们的饮料,并不是凭忖测的想像而是真是如此,甚至直到我们凭信可以在圣礼所提供的身体及血中尝到有永生的味道,这种圣礼的恩典,是像我们所吃所饮的食物一样。
二、有些人曾非常恐怕人们要跟慈运理(Zwinglius)和厄科兰巴丢(Oecolampadius),把这种圣礼视为不过是一种影子,一种虚文,而没有基督在其中。但那几种意见虽在开始时是各有所执,然照我看来,他们在各方面的发展,最后都是趋向于一种共同见解,即是大家都认为唯一的重点是:用这圣礼来真实地分享基督及那在祂的身体与血中的生命。所以,既然现在除了“基督何在”这个问题之外,彼此已再无其他歧见,为什么世界上对这个问题仍然分党分派,且有五花八门的争论呢?甚至在“基督何在”这个问题上,也是没有一方面否认只有人的灵魂才是基督本体的容器。因此问题便更趋于狭隘,其它事情均已没有疑问,有疑问的仅有这一点,那是当圣礼执行的时候,基督只是全部在人之中呀,抑或祂的身体及血是表面地附在那些已经成圣的物料(酒饼)的本身之上呢;关于这一点,他们的意见不是趋于圣体同在论或合质论(consubstantiate),主张基督的圣体与那些圣礼所用的物料联合为一,就是趋于化质论(transsubstantiate),主张那些物料转变它们的本质为祂的本质;其一是说基督是真在其中,不过是不可见地和那些物料的本质混铸在一起,其一是说祂隐藏在那些我们只见得是饼及酒的东西之下,但照他们的想像,这些饼及酒的本质当时已经消灭,而在同一的位置上换上了基督的本质。
三、总之,想到真理在这件事上,曾经和错误经过这般艰苦的斗争而所获得的胜利这么微少,我们宁愿人们多费点精神去静坐默想我们藉这圣礼而取得的东西是什么,而不要多费精神去争辩取得它的是怎样的。如果有人以为这样作是未免太愚蠢及呆笨,让我们看看我们的主的使徒本身是否也曾如此。在许多事例上,都显示他们自己的性情是十分踌躇和多疑的,而且在其它较不重要及较没有困难的事情上,都常容易发生疑问。但当基督用这么简略的句话说出这么高度的神秘事情的时候,他们却以愉快的心情接受基督的恩赐,而没有表示任何疑问及踌躇,是怎会如此的呢?他们之所以会如此的理由,对于那些曾研究过,当我们经常盼望的东西突然地且超过我们所期望的而出现的时候,我们心情反应的常态是怎样——对这些人,理由是很清楚的。惊异及胡乱猜想是会阻碍、减损、压熄神圣恩典出现时所常常引起的那种欢乐及喜悦的激动。因此那个感觉到当前的快乐的心,常是奇怪地不愿意接受任何其它的思考,且在这种情形之下,抛开了那些在别的时候智力方面所易于提出的争论。
如果我们把在约翰福音二十章中我们的主的门徒和约翰福音六章所说(六25)那从迦百农去寻找耶稣的群众相比较,便可以看出那理由的一种显然效果。那些在提比哩亚海那边离开祂的人们,他们自己用船渡过对岸,但一登岸就立刻再找到祂,他们知道祂不是乘船而来,如果绕陆而来,则祂无法用这一点时间来走完这段路程,他们因为觉得奇怪,所以他们也问:“拉比,你是几时到这里来的?”但当基督以更怪异,更奇迹的情形向祂门徒显现的时候,他们却没有提出什么问题,只是因他们所见到的而大感欢慰。什么理由?因为前一种人仅看出在耶稣中有他们知道是超乎自然的东西,但他们的感情仍未因此而获得任何特别的狂喜,另一种人则把耶稣视为永远滋润他们自己的活泉;前者因为没有享受,所以争论;后者则因为有享受,所以没有争论。
四、如果基督与他们同在,曾使他们如此感动,则试想当基督这种新的同在不是在他们的眼前而是在他们的灵魂中的时候,他们会有何种感想。他们在以前已经知道,祂的肉及祂的血是永生的真正因素,这些血肉之所以有这种力量,并不是单凭它们本身的质素,而是藉那个祂的尊严与价值,祂为全世界的生命把这些血肉奉献为祭,而它们在今天仍有这种效力;最后,他们也知道基督的血肉对我们个别地赐生命,因此要个别地接受。他们已知道得这么多,虽然他们仍未完全明白这些血肉会达到怎样的效力或结果;直至最后他们被集合在一起,这一次集合,他们除了以为是同食摩西所规定的逾越节筵之外,想不出其它的理由;当他们看见他们的主兼老师举手及仰眼望天,为万世万代直至世末的无穷幸福,而初次祝谢及奉献这些被选用的饼及酒的物料,这些物料由于祂的神圣祝福而永远成为赐生命的工具,他们是首先奉命从祂的手里接受它们,且首先地听见祂用应许来保证这神秘的礼仪,将作为他们生命的指导,作为把祂的肉及血运送给他们的运输工具,不但现在对他们是如此,对此后他们及他们的继承人,凡是适当举行这种礼仪的人们都是一样,当他们听见“拿去吧,这是我的身体;你们大家来饮这杯,这是我的血”的声音,他们照祂的吩咐来做,且相信祂所应许的话,而这些话立刻在他们身上有了效验的时候,而不充满他们以一种对于在自己身上所看见的极大福乐之非常惊异;这竟是可能的吗?在那个时候,他们是浸润在一个安慰而欢乐的海中,而我们可从他们所为获得一种教训,即是那些属灵的粮食是给我们去满足自己的空虚灵魂的,而不是给我们去练习自己的好寻根问底及巧辩的机智的。
五、如果我们对于这几句珍贵的话的含义有所怀疑,让主的使徒来做我们的教师教导基督的意义(因为基督本身是他的教师),让他做祂的传译人,用他的解释来满足我们自己吧,他说,所谓“我的身体”,乃指“同领我的身体”,所谓“我的血”,是指“同领我的血”(林前十16)。正像因为我们是藉基督而获得生命,所以基督被称为我们的生命一样,同样因为这种圣礼的成分对我们是等于祂的身体及血,所以被称为祂的身体及血,因为我们接受它们,是接受那如此称它们的基督。还有任何解释,是比这种解释更便当,更清楚,更平易的呢?这些饼和杯是祂的身体及血,因为它们是有效的因素,使那些接受它们的人,同时是分享祂的身体及血。把那些产生某种效果的东西称为它所达成的效果,并不是虚幻的或不适当的说法。每一种原因是在由它而产生的效果之中。我们的灵魂及身体被苏生而进入永生是效果,而它的原因是基督的个体,祂的身体及血是真正的泉源,生命是从它而流出的。所以祂的身体及血之在它们所给与生命的主体中,不只是用其效果或作用,像天体的影响之在草木、禽兽、人身、及一切它们所苏生的东西之中一样,且用一种更神秘的联合,使我们和祂合为一体,像祂和圣父合为一体一样。
六、因此基督的最有福的身体及血之真正存在,不是要在圣礼中寻求,而是在圣礼的适当接受者身上。
我们救主所说的话,其次序也和这种见解相符合,祂先说:“拿着吃”,然后说:“这是我的身体,为你们擘开的”;先说:“你们都喝这个”,然后跟着说:“这是我立新约的血,为多人流出来,使罪得赦”(太二十六28;可十四22,23)。我不觉得可以用任何方法从基督的话推论出那个时候或在那个地方饼才是祂的身体,杯才是祂的血,除非是在那个接受它们的人的心及灵魂中。这些圣品真是显示上帝的恩典,上帝也乐意或藉它们或与它们一同赐与恩典,但我们从在圣经中谈及它们的话里所能找出的结论,它们本身并不就是那恩典,也并没真正含有那恩典。
如果各方面都承认洗礼的恩典是倾注入人的灵魂之中,则我们虽由水而接受它,但这种恩典并非加入水里面,水也不是变为恩典,那么,为什么我们一定要以为圣餐的恩典,在它未进入那接受它的我们之中以前,必须是已在圣餐的物料之中呢?
圣餐的成果,是基督的身体及血的分享。在圣经中没有一句话是说,除非基督的身体及血先被包含在酒饼中,或酒饼先变为基督的血肉,我们便不能藉这种圣礼来分享祂的身体及血。“这是我的身体”及“这是我的血”是两句应许的话,而且我们大家既然都同意基督藉此圣礼确实在我们之中履行祂的应许,为什么我们还要这般厉害地争论那些酒饼的本身是藉合质论呢,抑或藉化质论,才能先含有基督,来庸人自扰呢?这是一件无论是怎样都对我们既无帮助也无妨碍的事,因为我们在这圣礼中对基督的分享,是靠赖祂的无所不能的力量之合作,这力量是使酒饼对于我们成为祂的身体及血,而至于酒饼是否如他们所想像的有所改变,我们是不必太关心,也不必过问。
七、现在我们先把那些大家都同意的事情列举,然后再研究其余有问题的事情,为什么不可以把它们视为多余的事情而置之不论,不必视之为必要的罢。每一方面都清楚地承认的是:第一,这种圣礼是对于基督的真正分享,祂藉此把祂自己,以及祂的整个个体,像一个向每一个接受祂的人成为其“神秘的头”,而每一个这样接受祂的人是藉此而把自己联合入基督中,作为祂的一个“神秘肢体”,而同时又联合入一切祂所承认为属于祂的人们之中;第二,对于那些基督这样和他们联合起来的人们,在这圣礼中,祂给他们以祂的圣灵来使他们成圣,正如圣灵曾使他们的头基督自己成圣一样;第三,在祂的奉献的身体及血中的无论何种功德,力量及善义,我们可以藉这圣礼而自由地,充分地,及完全地获得;第四,这圣礼在我们身上所发生的效果,是我们灵魂及身体的从罪到义,从死及可坏到不朽及永生的真正变化;第五,因为圣品的本身不过是一种可坏的及属地的造物,所以一定会被人以为不像是一种能在人们身上发生这般可惊的效果的工具,因此我们应该完全倚靠祂能使,且愿意使其力量及伟大权能,把祂所赐给我们的饼及杯,成为真是祂所应许我们的东西。
八、有一派的人,名叫“圣礼象征派”,认为基督的身体并不实在寓于酒饼中;而所有反对他们的言论,都集中于两个论点,第一是圣餐的酒饼并非纯是一种象征或一种表象而已,第二是祂的身体及血的效果不就是我们在这种圣礼中所接受的一切,这似乎是很大的错误。因为凡曾读过他们这些被诋毁的书籍及文章的,都不会不知道他们对于这两点主张,都清楚地承认为最确当。他们并不是把耶稣的话解释为所谓祂的“身体”,只是祂的“身体的表象”,所谓“是”祂的血,只是意味“指”祂的血而已。他们承认这些神圣的奥秘仪式,若以适当的方式来领受,可使我们享受恩典,即这些为全世界的生命而赐给的身体及血的恩典,且把基督整个的,完美的,完全的本体,真实地,却也是神秘地,放入我们之中。
九、由此看来,所有这三种意见大可以这种趋于一致,而其中的两种所坚持的,关于字面上,有形地,用口来咀嚼祂的血肉的实质的那一种顽固的想法,确是一种在圣经中任何地方未见述及的见解,所以是不必相信的,而且在圣经中似乎有反对的意思,因为当有些人对于食祂的肉曾作这样想法的时候,我们的救主为想减少他们的误解,曾直接使他们明白祂的肉这样食法,是不能使他们有益,因为祂所说的话是指灵,即是说,它们是指一种神秘的,赐给生命的分享。祂的意思大概不是只能反而使他们成为马吉安派(Marcian),不是教他们说,正如马吉安所想,基督似乎是一个人,但不是人的,照样他们应反而相信基督事实上是如他们所想的想把祂自己的肉给他们吃,但唯恐这种恐怖的情形会使他们见怪,所以祂所做了的,祂表面上不做。
十、当那些对基督在这种赐福的圣礼中有这种见解的人们设法替自己解释,及说明这是怎样作到的时候,其中一种见解(圣体同在或合质论)是用基督的神性和祂的人性之合一,作为他们首要的论据;他们从这个论据推断,谓基督的身体因此而有一种无所不在的权能;他们又由于祂的身体的无所不在,而推断它与我们的主在台上已奉献的酒饼同在,而既然祂的身体及血是和那些物料联合起来,就不妨称这饼为祂的身体,因为祂的身体已和它们联合,正如上帝子之所以被称为人,是因为上帝与人已在基督的个体中联合起来一样。此外他们再加上,基督吩咐我们去吃这些东西这段话,一定是含有祂既已把祂肉体的本质和饼的本质联结在一起,所以我们要把二者一齐接受的含义。另一种见解(化质论)刚好把这些绕弯子的路避免,因此他们达到同一住所的路,是比较前一说短一点,但却一点也不较前一说为更正确。因为他们想像到,那些物料是藉上帝无所不能的权力,跟着那些奉献的言词而变质,而因为物料已变质,所以我们所分享的虽然外形是圣品的物料,但其实是基督的身体及血。
所以它们三者都主张上帝的无所不能的大能,象征派承认在圣礼中有一改变,而其它两派也是承认这一点;变质论则是加上说,祂是把一种本质转变为另一种本质;合质论是以为祂把两种本质团结成一块。
十一、我们试参看古代对于这件事情的判断,首先他们既然知道这种圣礼的力量,是以基督身体及血的真实性为前提,他们就常用这圣礼来证明基督有人的本质,正像祂有神的本质一样,因为我们在这里接受基督及那些从祂是一个人的身分中所流出的恩典。因此,如果祂是没有这种本体,这种圣礼是不能有那种我们大家都承认它含有的意义。特土良,爱任纽,提阿多热托(Theodoret)都是这样力争。
还有,他们显然教人谓基督是亲自莅临,而且整个莅临,虽然在形态上的一部分是不存在,基督是亲自出席且真正莅临这种灵性上的盛宴,因而在那些物料的本质上用祂自己的神圣力量加上了超自然的效能,这加在奉献的物料的性质之上的效能,改变它们,及使它们成为如非经过这样改变便不能对于我们有这种作用的东西;使它们对于我们,成为一种工具,足以神秘而又实在地,不可见而又真确地使我们与那位是人而又是神的基督的个体联合起来;也使我们分享祂的肉体及血的成果,恩典及技能,因此而在我们之中产生一种变质。一种灵魂与肉体的真正改变,一种由死到生的改变。总之,在古代所有教会的教父中,没有一位教父,除了想及一种在圣餐中对基督的身体及血作神秘分享之外,曾想及其它的事情,他们也没有论及那些物料的本身变为基督身体及血的言论,足以使一个人在良心上因而确信它们的意思是在劝勉世人相信,那些已奉献的及已祝福过的物料,在我们接受它们之前,已有一种如圣体同在论(合质论)所说那与基督同在的物质变化,或化质论所说的,事实上已转变为基督的身体及血。二者对于我们与基督的神妙联合均非重要,那些只清楚地主张这种神妙联合的教父们,除了他们所主张的灵性上联合所需要的之外,不会容易以为其他任何圣礼物料的变化是有意义。
十二、既然如此,那么,如果一个喜爱真理及想在神圣奥秘中找寻安慰的心,或因为无暇,或因为缺乏机智及辩才,就不能踏出一条像对这件事的错综复杂的争论所领导人们进入那无穷尽的迷径,他要怎么办呢?一个有良善倾向的心,最好是作如下的解决;判断与意见的复杂,是足以证明这些所争论的事情究竟不清楚。但那些各方面都承认是真理,与及那些每一个有歧见的人都不否认或怀疑的事,那就一定是绝对真确的事。所以对于“这是我的身体”那句话,是只有三种解释,第一,“因为我的无所不能的身体已与那些被奉献过的饼同在,所以饼在未被分享以前,本身已真正有了我的身体之自然本质,”这是路得派的解释;其次,“饼的本身,在未被分享以前,已是我的身体之真正且自然的本质,因为神的力量,与及那些奉献饼的言词,已取消了它的饼的本质而以我的身体的本质代入,”这是教皇式的解释;最后,“被祝福的食物,藉神圣的力量之协助,对于那些以信来领受它的人,是一种真正而切实的有助于神妙分享的工具,由于这种分享,我既使我自己整个成为他们的,也给他们以一种对于我那个牺牲奉献的身体所能产生,及他们的灵魂现在所需要的一切救恩之实际所有权把握在手上,所以就他们而言及在他们之内,这就是我的身体。”在这三种解释当中最后一种的内容,无它,只是其他各派所一致赞同及承认为最正确的事情而已,只是基督的话在各方面都被承认为对而已,只是上帝的教会所常常认为必要的事情而已,只是当论及这种圣礼的用途及效力时,每一个基督徒只要如此相信便已经很够的事情而已,最后,只是一切古代的著作所同意,及一切基督徒的信仰声明书所赞同的事情而已。而且,因为无论什么真理,都不会为另一种真理所反驳,所以那个安于这一种说法的心,永不会为那些在另两种说法中均可找出的困惑所烦扰,这些困惑是由于那些人的见解,与那些以经验,自然及常识为根据之理性的真正原则两者之间,有这么厉害的冲突而来的。虽然他们常似要用狂暴的勇气及口气来把这些困惑吹去,但凡是观察过他们怎样一再努力用巧妙的机智来表示他们那种特殊的想法与一般自然的宣示之间的一致的人,都必能看见他们是努力于一种他们所不能充分胜任的事情。还有,关于他们本身特色的言论,都是枯燥而令人不愉快的,充满了冗长而讨厌的牵强,残酷无情而至今并无成果,但在另一方面,无论我们读他们或别人的书,无论他们是我们的时代或以前的时代的,无论他们在这争辩中是倾向于那一方面,总之在他们大家都谈及这同一件事的地方,他们的言论,还不仍是美妙的,他们的词句还不仍是像蜜糖一般甜,他们的声音还不仍是像乐器一般有韵律,他们的每一句话还不仍是令人安慰与喜乐?这岂不使我们差不多好像听见从天上而来的声音,得知什么是我们可以最稳当地倚靠的意见吗?
那位对于一个圣礼曾说:“洗而得洁”的祂,对于这另一圣礼却说:“食而得生”。如果那有病的妇人,虽没有像这样的特殊而庄重的保证,在来求耶稣医治的时候,会这般坚定地自下决心“我只摸祂衣裳就会痊愈”(太九21),那么,我们在圣礼中的义务既然只是接受所提供的东西,且最确实地信靠“只要我能食我就可以得救”这一点而已,我们为什么争论生命是用怎样的方式从饼而来呢?当我用我的眼看见一个微小而很难看得清楚的种子,知道这是大自然答应将来会有一株树的时候,又当后来这株树加上任何巧妙的人工而造成精巧及奇妙的物品之时,我只期望事情的来临,而不会提出问题来问前者或后者是怎样完成的。对于自然的东西我纯是信任自然,对于人工的东西,我只是信任艺术,从未表示怀疑;但对于这种超乎自然与艺术的事情,反要拒绝相信它的创立者,说除非祂把祂的方法告诉我,及把祂的技术的秘密放在我的面前吗?凡是上帝说及这些事情的地方,或者因为事情的崇高与伟大,或者因为完成此事的神秘非我们的智力所能及,既然不知于我们无害,则我们承认无知不能算是羞耻。那些爱好虔诚的人们,当然要尽所能地知道上帝所吩咐的一切事情,而特别是他们所欠负那崇事上帝之义务。对于祂的隐秘工作,他们如所适当地宁愿有信仰的淳朴,多过那好奇地探索它所应表崇敬之对象的知识,这知识太勇于争辩那些为人类智力所不能查究的事,因而就冻结了多人的热情和热力,而在许多时候把信心的坚固性导至很大的危险。因此在我来到主的台前时,让我以知道我可在这里从祂接受什么东西为足吧,而更不查究或细问基督是什么方式来实行祂的应许;让那些至今常使人们难忍倾听的对这件事的争论与疑问停息吧,它们是虔诚的敌人,也是真正信仰的低减;让那些好奇及思想锐敏的人们在他们的头脑中探索他们自己所要问的问题吧;基督的话的每一个字给人们以清楚的保证,保证这种神秘的仪式是像那些钉一样把我们钉稳在祂的十字架上,我们可以由这种神秘的仪式吸取祂受伤的肋下的血(指它的效果,力量,及功能),在我们的救赎者之伤口中放入我们的舌头,我们全身内外全被染红,我们的饥饿获得满足,而我们的口渴永远消解;凡其灵魂为这只逾越节羔羊所占据,而酣欢于这新酒的力量之中的人所感到的,是奇妙的事情,他所看见的是伟大,他所说的话是未之前闻,在这饼之中含有多过我们目所能见的本质,这只受了庄重祝福的杯,有益于永生,且对于身体及灵魂均有好处,它可用作医治我们的疾病并赎我们罪的药剂,且可作为一个感谢祭,它触动人就使他成圣,它以信仰启迪人,它真的使我们效法耶稣基督的模样(罗八29);这些物料的本身究竟是什么,这全与我无关,它们对于接受它们的我而成为基督的身体及血,这就够了,祂的应许已足为证明,祂自己知道用什么方法去完成祂的话,对于一个有信心的受餐信徒,除了说,“呵,我的上帝你是真神,呵,我的灵魂,你是有福”之外,还要操什么的心呢?
十三、因此我们觉得无论人们关于洗礼及圣餐礼的意见如何分歧,但整个基督教世界都断定它们是必要;其一,为入门或开始做基督徒所必要,其一则为保养及完成我们在基督中的生命所必要,我们也只好以此而满意了。
(以下至第八十一章从略)

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