作者： 梁慧 期数： 200301 本文在这里想要探讨的是：对于人类生活世界而言，美好生活的可能性何在？我们应当如何生活？在古代世界，指导人类寻求美善生活的最 高原则是什么？圣经和希腊理性是如何以不同的方式为我们提供了担当这样永恒追问的两种智慧——启示智慧与哲学智慧，即Hokmah与Sophia？它们各自向我们展现了什么样的美好生活的道路？在通往生命的两条真理之途面前，作为个体的人，你作出的生活选择是什么，选择的依据何在？你如何对待Hokmah与Sophia之间永久对抗的关系，它们之间的冲突与矛盾对于今天的人类世界有何意义？它对于宗教与哲学重新认识自己的当下处境又会产生什么样的作用？ 上述潜在的问题正是本文在阐述与解析西方政治哲学大家利奥·施特劳斯对待「耶路撒冷和雅典」之命题时所著力揭示的，人应该怎样生活的问题正是施特劳斯研究政治哲学、神学、古典文献学与中世纪学等诸多学科的出发点，他对于该问题的反思与探求构成了其一生学术研究的核心题旨。也只有理解了施特劳斯对于「耶路撒冷和雅典」两城之争的立场与态度，我们才能读懂他的政治哲学的奥义，同时也能了解他对其他重要的哲学问题，诸如「犹太人」问题、古今之争、「现代性的危机」等所作的深刻思考与回应。 Where is the Way of Good Life? Liang Hui
The purpose of this paper is to investigate the following questions: for humanity, is there a possibility for a “good life”? If so, what is this good life and how shall we achieve it? What did the ancient world say about the governing principles concerning a good life? How did the Bible and Greek philosophy arrive at these principles, namely the wisdom of revelation (Hokmah) and wisdom of philosophy (Sophia) respectively? How do they explain and show the way of a good life? And as individuals, what is our choice between these pathways of life and why? How do we grasp the fundamental conflict between Hokmah and Sophia, and consequently its significance to modern world? And finally, what can this conflict contribute to the reflections and self-examinations of contemporary theology and philosophy? By exploring the great political philosopher Leo Strauss and his thesis on Jerusalem and Athens, this paper will attempt to explain and answer these questions. For Strauss, the question on the way of life is the driving force behind his entire quest in diverse areas such as philosophy, theology, ancient text, medieval studies etc. His reflections and examinations on this topic became the core theme of his academic research in his later life. And only by understanding his position and attitude on the conflict between Jerusalem and Athens, can we begin to understand the essence of his political philosophy, as well as his profound insights into the philosophical issues such as the Jewish question, the conflict between the ancient and modern, and the crisis of modernity etc.
有一位中国学者曾说，「一个思想家一生所思想的事，至多两、三件，甚至往往只有一件。」这句话适用于苏格拉底、柏拉图等哲学家，也同样适合于施特劳斯。作为20世纪最重要的政治哲学家、犹太思想家之一，列奥·施特劳斯（Leo Strauss,1899-1973）一生涉及的学术领域十分广泛，无论是他所专长的政治哲学，还是兼及研究的神学、古典文献学与中世纪学等，他都以其深刻的问题意识和哲学观念解剖着人类思想史上的诸种伤口。但究其毕生撰写的大量论著，可以说，始终围绕着一个核心的题旨，即「耶路撒冷和雅典」的问题，对这一问题的立场与态度直接决定了施特劳斯神学、政治学的基本特征，也因为对这一问题的全力思考与探寻，他奠定了自身在当代西方学术界的卓越地位。 本文在这里试图想要疏解与回答的是：施特劳斯对「耶路撒冷和雅典」之命题的关注，基于什么样的问题意识？他将之作为「主宰其余生的伟大课题」（布鲁姆语），其理论动机何在？他对两城之争的高度强化（即强调启示与理性之间径渭分明的分野）对于理性自我解构的现代哲学能产生什么样的理论与实践意义？他将启示与理性、宗教与哲学之间的冲突关系提升为是构成西方文明活力之源泉的观念是否是一种人工的哲学描述？倘若不是，有何神学与哲学上的依据？启示与哲学在何种前设下可以找到共存的方式？神圣启示与希腊理性提供的两种不同类型的古老智慧——圣经智慧与哲学智慧，即Hokmah与Sophia，它们之间的原始反差以及各自对于美好生活观念的理解，对于今日处在现代性危机下的当代西方社会，将会产生什么样的「对话」的功能，我们该如何重新检视它们的现代意义？
施特劳斯的「修辞」
「耶路撒冷和雅典」（Jerusalem and Athens）的关系问题是一个由来已久的命题，无论是神学家还是哲学家，他们在处理该命题时都必须首先澄清或表明自己的态度：在宗教与哲学、启示与理性1之间，你的立场何在？你认为两者是互不兼容的，还是可以调和的？倘若是后者，有何中间的道路可走？晚期希腊化时代的犹太哲学家斐洛（Philo Alexandrinus, 又称为Philo Judaeus）和早期教父德尔图良（Q. S. F. Tertullian）代表了两种不同的响应，前者对「耶路撒冷和雅典相会在同一地平线」充满信心，致力于借鉴运用希腊哲学的观念来注解希伯莱圣经和摩西律法，并视这种解经方式仍然是忠诚于犹太教信仰的，而后者对类似这样的做法提出异议，认为「耶路撒冷与雅典有何相干？」（What does Jerusalem have to do with Athens?）到了中世纪，基督教哲学家圣托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas）试图在神学与哲学之间进行某些综合，他将「非理智的」的启示排除出神圣启示的范围之外，认为哲学及哲学家的合法存在就是为神学作出辩护，于是，对于信仰与理性关系的探讨逐渐取代了对启示（律法）和理性（哲学）之对抗关系的思考。 但是不同于以往的和现代的学者，施特劳斯对于「耶路撒冷和雅典」之古老命题的契入是从对现代学术传统与规范的质疑开始的，怀疑与发问始于他发现我们惯常使用的理论前设是有问题的，概而言之，哲学将其原则与视野局限在现代的前提中，并将之视为理应遵循的「传统」，而事实上这样的传统只是现代启蒙思想提供的「前提与结果」，并不能回到哲学的开端本身。在施特劳斯看来，启蒙固然传布了自由、进步、科学和自然道德等现代观念，但它同时引发了两个深刻的神学与哲学问题，其一是它通过对宗教的排斥与攻击，取消了启示与理性之间的紧张对抗关系；其二是它过分乐观地相信人类理性的作用，认为借助理性「能够改变甚至完善人与世界的性质」。而事实上，对于前者而言，现代的彻底世俗主义，宗教信仰的衰微，人类精神的无根基状态都表明哲学不能遗弃宗教，「对哲学与科学来说，遗忘宗教并遗忘它们在其中找到自己根系的传统土壤，既不安全，在理论上亦不够严格。」2同样，对于后者而言，尽管启蒙将人类从「宗教欺骗」中解放出来，但是它又将人带入到一个新的信仰中，即对哲学的「信仰」，这直接导致了理性的自我解构，现代理性主义的式微已经深刻地揭示了这一点。从以上两个方面来看，哲学若缺乏启示的对抗，便会走向理性的衰微，而理性自身根基的动摇反过来又对启示构成更大的威胁，试想没有了对手，启示还会有生命力吗？ 施特劳斯的上述观点并不是孤立形成的，而是受到尼采、海德格尔等启蒙观念的影响，同时作为一个有着正统犹太教（Orthodox Judaism）信仰背景的犹太人，他通过对现代犹太教思想传统的检视，更是验证了自己对近代哲学的质疑与批判。他发现「现代理性的致命伤」也同样「体现在现代犹太教的规定性立场中」，无论是斯宾诺莎「以圣经为基础」的对正统教义（包括犹太教正统与基督教正统）的驳斥，还是门德尔松试图「要犹太思想与现代理性保持一致」的综合尝试，作为犹太教核心主导观念的启示真理被要求符合或能接受现代理性的「证明」，这直接导致了现代犹太思想的困境。而且，施特劳斯进一步看到这种「护教式的」综合倾向即便在柯亨（Hermann Cohen）那里也深刻地存在着，这位对他产生过「灵魂中的火和力量」之影响力的现代犹太哲学家以少见的严肃态度看待启示与理性之间的问题，他一生「坚定地与犹太思想和哲学之间的根本性差异造成的冲突抗争，希望给这一冲突提供一个决定性的解决方案。」3柯亨对此为我们提供了什么样的方案？他没有选择任何一种单一的立场，而是努力尝试两种立场之外的例外——一种「现代综合」，即将「希伯来先知的道德一神论」与「柏拉图科学的哲学观念」相结合。施特劳斯对这种致力于承担西方两大传统的努力充满敬意，但是他极其不满于柯亨的「综合」，尤其是其对于神圣启示的态度。他认为柯亨的「现代综合」之所以出问题，关键在于他「不能跳出现代性事业来反思整个现代性事件」，4也就是说他仍然站在西方现代哲学的学术观念与范畴来反思问题，并信赖这样的理论体系。具体而言，作为新康德主义哲学的代表人物，柯亨在运用犹太教思想资源来响应康德的伦理学和认识论的挑战时，是「带着极大的选择性」来阅读与理解古代犹太思想资源的，他要「找到」的是「能够被解释成与人类的理性自主及意志自由相一致的犹太宗教观念」，用施特劳斯的话来讲，他对犹太思想进行了「重新加工」或者某些方面的「曲解」，因此他的综合也就成了人工的产物。从这里可以看到，柯亨的整个思想建构在一种悖论式的逻辑上，一方面基于康德主义的立场，他无法放弃将宗教视为一个「假设的信仰」（postulated belief）的哲学前提，这实质上就意味着否认启示神学能成为真正知识的来源；另一方面，他又借助犹太传统来论证和加固其哲学的根基，并认为希伯来宗教「与现代诉求完全相合」，也就是主张「宗教不应减损人类绝对的道德自主性以及人类纯粹的理性创造能力」。5但对于坚持启示真理高过理性真理的犹太神学来说，让它接受「假设的信仰」这一指称前设可能吗？倘若如此，神圣启示不就成了「过去的残余」或者一种约化的观念，它还会 与今天的生活世界发生关联，还可以指导现实的人生境遇吗？除此之外， 启示的立场也决定了它看待道德不是人类自主的结果，也不认为通过理性 可以让人获得永恒的真理。因此，柯亨主张的「宗教不减损论」事实上却 对犹太宗教构成了减损，如果我们反思一下犹太思想的现代困境，或许可以意识到施特劳斯所说的「捍卫犹太思想精神上的完整」之重要性。 柯亨的综合促使了施特劳斯对于现代哲学更深的辨识与批判，他最终获得了这样一个清晰的观念：「耶路撒冷与雅典之间深刻的对立，以及想要变更这种关系的现代企图——现在施特劳斯知道，这就是现代哲学隐秘的起点——成为他持续不断沈思的唯一主题。」6尽管在此之前，尼采等对待启蒙思想的态度已为施特劳斯提供了「一个出发点」，但是上升至两城之争的高度来审视现代哲学的「隐晦源泉」与存在动机，施特劳斯可以说是做出了真正「原创性」的贡献，虽然在他自己看来，他不过是发现与找回了耶路撒冷与雅典之间应有的对 抗。既然现代哲学的「传统」只是启蒙以来的传统， 一个十分重要的问题就显现出来，何为哲学？用施特劳斯自己的话来讲， Why Philosophy?（为什么要哲学？）他认为，如果不能理清这个最基本的问题，我们又有何理由谈论哲学及其相关的一切？因此，询问哲学的起源，确定哲学本身的意义，理解哲学与启示之间的对抗关系，这正是关涉到「哲学自身的必要性和正当性问题」。7这成为施特劳斯一生致力于其哲学探求的理论动机，他要做的工作就是「为哲学确定最简单、最明白、最坚固的基础」。 如何寻求与重构这样的基础？施特劳斯认为回归的第一步是，我们必须回到两城之争的原始反差。
两城之争
学者沙尔曾如此评价施特劳斯对待两城的基本态度：「施特劳斯经常谈论耶路撒冷与雅典。他从未在相同的语境中谈论罗马，从来不是耶路撒冷、雅典、罗马。在他看来，仅仅两座城——而非三座——之间的动态张力滋养着西方文明。正是这一在理论上无法解决的耶路撒冷与雅典之间的张力，才使这一文化独一无二。西方文明矗立于理性与启示之间。施特劳斯认作自明的乃是：这一张力——最早出现于虔诚的犹太人与哲学家柏拉图与亚里士多德相遇——不能在理智上加以相遇，然而，仍然是其文化活力之源泉。」8 从这段话里，我们可以获得下述这样的体认：首先，施特劳斯独创性地将耶路撒冷与雅典描述为构成西方文明的两大「根基」，他曾对此作过十分清晰的概括：「西方文明有两大元素构成，或者说有两个根源，但这两者却是根本上相抵触的。我们可以像我在其它地方那样称之为耶路撒冷和雅典，或者不用比喻的说法而直称之为圣经与希腊哲学。」9在他看来，无论脱离圣经遗产，还是古典希腊遗产，对于思考西方文明都是不完整的，这就是说，如果要在最为深切的程度上理解人类以及人类事务本身，我们必须同时面对两座城。其次，施特劳斯不容置疑地将两城的关系定义为是一种「冲突」、「对抗」、「根本张力」或「根本对立」，即它们代表的是「对立」与「不可调和」的论点与立场。10在这一点上，他反对任何试图作出综合的企图，「一个令人愉快的」、「优越于那些孤立的元素之上」的综合，对于他来说是不应该，也是不可能的，他在阐释旧约圣经创世记时更是强调指出：「综合总是会牺牲其中一方的决定性的诉求。」这种诉求正是启示与理性之间彼此不可超越的地方。再次，尽管施特劳斯看待两城之争为永久性的对抗，但他不认为这种对立是负面的，相反他指出西方文明的活力与辉煌离不开它的困难本质，即正是圣经与理性哲学之间根本性的张力导致了西方文明的生命力，「因此，从西方文明自身来说，依其基本的架构，是无理由失去生命力的」，人类必须在这种冲突中生活，施特劳斯将之定义为「我们的命运」，「在这种冲突中生活可能不是人类理想的状况，但我们必须谨慎而且接受我们的命运，且意识到『这不是人类可以想象的最差的命运。』」11 如同洛文萨尔指出的，施特劳斯对西方文明的两个「根源」即圣经与希腊哲学的强化超过了几个世纪以来的任何人。12这个结论道出了这位政治哲学家对于20世纪人类思想史的巨大贡献，在这里，我们想要询问的是，施特劳斯强化两城之争的实际意图是什么？对于这个问题，我们可以从两个向度去看。首先，从今天的视角来看，现代哲学对于圣经与希腊哲学的双重背叛表现了它试图变更「我们的命运」的企图，这种做法的目的就是要促成启示与理性的现代和解。何谓现代的和解？它是一种试图终结两城之间的原始反差、将人类诱惑进一个没有矛盾的社会的危险念头。黑格尔曾使用过这一术语，Versohnung 构成了现代的期望，它的目的就是要取消耶路撒冷和雅典之间的冲突与张力，但是现代哲学自身的困境以及理智的衰退验证了这种尝试无论在理论与实践上都是不正当的。其次，从回归古典思想的角度来看，这个问题促使我们更深地思考「为什么说神学与哲学之间的冲突不仅不可消除、而且不应该消除？」13西方文明的活力确实离不开启示与理性之间的对抗与张力？抑或，「我们的命运」以及两城之争的理念只是施特劳斯人工臆造的思想观念？为了寻找这样的依据，我们必须再次返回西方文明的源头，在那里重新辨识圣经与哲学最初的范畴与本来意义。
启示与理性
施特劳斯一生非常关注「起源」的问题，对于他来说，「为一种立场的辩护常常进行得比日后它们已经取得胜利、并在成功之上附加了自明性的时候更严肃，也因为在那里，我们可以找到已经被新的看法埋没的、可选择的看法。」14基于现代哲学对于古代形而上学的忘却，也基于当代在阐释与解读古典思想时还是「通过康德的眼睛在观察」，因此，在迷路之时，回到起点，反思神学与哲学的基本前设成为「还原」与「复活」古风的恰当理由。 何为哲学？何为启示？这是施特劳斯首先着手处理的问题，他对哲学起源的解释通常被认为「是他的思想中最令人惊叹、最意义深远的」。什么是哲学？通过对中世纪启蒙思想和柏拉图传统的回溯与考虑，施特劳斯得出的结论是哲学是关于最重要之事的知识，那么什么是最重要之事？这是一个显然被现代哲学与科学遗忘的问题，然而，却是「对于人作为人来说至关重要」的问题。概括施特劳斯毕生的思想著述，他指出这一最重要之事就是人应当如何生活的问题，亦即认为哲学的存在就在于探求指导人类生活的最高原则，这样的知识构成了哲学及其知识本身。施特劳斯特别强调了这样一个观念：「哲学作为对我们对重要事情的无知的认识，在我们对最重要的事情已经有所认识的情况下才有可能。」15在这里，他对哲学的定义进一步作出了两个方面的辨析，其一，哲学不是声称拥有关于完善的全部知识，而是揭示我们对最重要知识的无知，借用柏拉图的话来讲，「人类的智慧只是在于洞见到人类智慧的微不足道」（《申辩篇》）；其二，虽然哲学不能为人类提供确切无疑的答案，但是它作为「对完善知识的寻求」而存在。概而言之，哲学是一种对知识的寻求，而不是知识自身。这就阐释了施特劳斯为何将哲学视为一种「生活的道路」（way of life），或者是一种生活方式的可能性，基于这样的立场，他赞同胡塞尔、海德格尔等的看法，认为哲学的头等要务之一就在于对人类的生活世界进行精确描述与有条理的表达。什么是生活世界？简单而言，它指称的是自然、被给予的世界，或以柏拉图、亚里士多德的观点而论，即日常经验的世界。是什么终极性的事物支撑并构建了这个世界？在这个问题上，施特劳斯作出过十分独到的阐述，他认为哲学与启示对此问题的最初回答是一致的，即在各自的起源之处，「是神授律法（divine law，theos nomos）奠定了两种传统的共同之处」，16更具体来说，它们都认识到关于神授律法的问题是所有问题的中心。 提出上述看法的依据何在？施特劳斯通过对圣经传统与希腊哲学开端的考察，发现两者在有关道德之重要性、内容及其最终的不充分性上都是相同的，它们都从超越人类自身的现实上建构伦理的基础，这就是说，古典哲学虽然没有像圣经传统如此强调上帝的存在，却也是趋向单一神论的。但是，这种一致伴随着各种不同的神授律法之间的冲突以及对人同宇宙之关系的思考而逐步消失了，哲学以质询的态度来寻求并推演万物起因，它将对「最初之事」的探求置于对宇宙的分析上，这导致了传统意义上的神授律法被一种「自然秩序」（或称为「自然律」，也泛称为「自然伦理」）所取代。哲学的范畴被明确化，施特劳斯指出它「在严格和古典的意义上是对永恒秩序或永恒原因或所有事物的原因的追求」，这就形成了理性与启示泾渭分明的分野。因此，「神授律法，从其本来和严格的意义上来讲，仅仅是一个起点，即古希腊哲学必不可少的起点，但在其过程中却被抛弃了。」17 然而圣经却在众多的神授律法中沿袭了某一种特定的律法，并且坚持这是唯一真正的律法，而其它律法都是人自己的创造，并不出于神的启示。对于圣经传统而言，犹太人的神不是一个观念（永恒的秩序），也不是内在于自然秩序之中的原因（第一推动因），而是一个活生生的有位格的上帝。整部圣经记录的就是上帝对于人类讲述的真理，这一真理很大程度上包括上帝通过启示揭示有关他自己的神秘本性。此外，上帝本身是全能、全知的，但对于人类而言，他又是不可知与不可预测的。概而言之，可理解的可知的上帝是属于「亚里士多德的上帝，不是亚伯拉罕、艾萨克、雅各布的上帝」，圣经排除了人类理性论证上帝存在的可行性，启示正是在这样的前设下成为可能。我们该如何理解启示？这是一个同样需要重建其源初意义的范畴，施特劳斯对此所作的最大贡献是区别了启示与信仰之间的差异，他在解读中世纪犹太思想家迈蒙尼德的伟大著作《哲学与律法》时意识到现代哲学对于神圣启示的理解是有严重偏差的，这种偏差的根源在于将信仰视为「启示宗教的关键概念」，却放弃了启示与诫律之间的首要与最根本的关系。而事实上，「启示宗教之所以被认为是启示性的，并不是按现代意义上的将宗教当作信仰来把握，而是把启示作为一个能形成政制、包罗万象的神圣法律，由这个法律来规定，什么行为是上帝这个立法者所许可的。」18施特劳斯通过反思迈蒙尼德作为一个犹太哲学家对神授律法的辩护，指出了犹太教是律法的宗教，而不是基督教意义上的关于教义的信仰，因此，哲学与启示之间的冲突实质上就是理性真理与神授律法的对抗，这就是雅典与耶路撒冷的原始反差。这一反差构成了非位格的上帝与神秘的上帝之间的张力，也确立了两种不同的生活方式，宗教的生活是以对启示权威的遵从为前提，相信神启、预言与上帝的存在，哲学的生活则是以发现与探求自然为自身的工作，质疑祖先的惯例、律法与传统。 施特劳斯进一步认为希腊哲学与启示的对抗也反映在它与其它启示宗教的冲突上，比如与伊斯兰教或基督教，它的非宗教本性决定了其置身于「一个在神授律法指导下的政制」所将面临的危险处境，这一处境的成立基于对如下前设的承认：「最佳的法律体系需要宗教条律的支持来维系，并确保严格地忠诚于法律。」而哲学对神圣权威的质疑显然潜在地危胁到人类的政治秩序，尤其是文明社会的稳定，因此，为了保护政制的正常统治，也保护哲学自身，哲学家必须实践一种「隐微的教导」，即他们要区别作为隐微教导的真理说教（the true teaching as the esoteric teaching）和作为世俗教导的社会实用说教，以避免社会对思想实行的「僭政」，这就是施特劳斯所提出的著名的「隐微术（esotericism）写作」。通过这种秘传的只对少数灵性精英揭示的写作方式，哲学得以在神授律法的合法性坐标下继续其对惯例、祖传的怀疑与挑战，耶路撒冷与雅典之间的张力也不致因为一方的缺失而失去平衡。 从对哲学和启示之原初意义的探求中，我们可以得出一个结论：古典哲学与圣经宗教之间的冲突就是两种生活方式的对抗，前者以自由探寻为其生活的正当方式，「追求的是疑虑、悖论、问题、实践上的两难处境，以及对人类能力所作的大胆实验」，后者以敬畏与顺服来接受神的引导，并知道这个神超越于自然秩序之外，对他的认识将是充满不可克服的困难。两者相互之间是不可否证的，也没有中间的道路可走，因为其所赖以表述的术语是以不同的前设为其存在的先决条件，哲学所声称的正确事物对于圣经来说正是它的对立物。 这就是施特劳斯对于两城之争的根本看法，他认为西方文明的核心就在于圣经与哲学二者关于美好生活观念之间的冲突，这种冲突不必也不应该予以消除，因为这样做的后果将是削弱或取消构成张力关系的两种生活方式得以存在的正当性，而对于人类来说，无论失去任何一方，询问「我们应当如何生活」的问题便不再可能，而这一问题正是圣经宗教与古典哲学之间讨论最深刻的命题。 尽管施特劳斯一直致力于对两城之争的强化与描述，但他本人并没有为哲学与启示之间不可解决的冲突提供很具说服力的论据，因此，有学者认为，他关于耶路撒冷与雅典之间对抗的观念是高度人工的，「施特劳斯所坚持的冲突看起来正是由他的两个对手之谬误概念所强迫的」，而当代托马斯主义者更是提出反对的看法，认为理性与信仰是不需要相互排斥的。19但是，这并不是说施特劳斯就放弃了为自己的立场辩驳的努，相反他在对有关经典的解读中为自身的思想寻找到具有压倒性之权威意义的支持。这种支持不仅来自古代希腊哲学，也来自中世纪的犹太教哲学、伊斯兰教哲学，甚至圣经本身也确证与阐述了这一点。 当然，要在经典中发掘到这样的神学与哲学依据，首先需要的是一种「恰当的解读」，它要求在字里行间阅读古代文本，区别作品的表层意义与深层意义，以辨明作者真正想要传达的意图，施特劳斯将这样的解读功夫比喻为迈蒙尼德《迷途指津》中的意象：透过覆盖在表层的银箔看到里面的金苹果。 在古代的权威著作中，施特劳斯找到了什么样的关于两城之争的描述？以下我们分别从柏拉图的著作、 荷马史诗以及圣经来做大致的检视。柏拉图《理想国》的开篇是以苏格拉底和朋友参加向女神 ——色雷斯地方的猎神朋迪斯的献祭而开始的： 苏格拉底： 昨天，我跟阿里斯同的儿子格劳孔一块儿来到比雷埃夫斯港，参加向女神的献祭，同时观看赛会。因为他们庆祝这个节日还是头一遭。我觉得当地居民的赛会似乎搞得很好，不过也不比色雷斯人搞的更好，我们做了祭献，看了表演之后正要回城。 当苏格拉底想要返城，玻勒马霍斯等年轻人邀请他留下来参加晚上的活动，并很想与他聊天。苏格拉底答应了。 〔于是，我们就跟着玻勒马霍斯到他家，见到他的兄弟吕西阿斯和欧若得摩，还有卡克冬地方的色拉叙马霍斯，派尼亚地方的哈曼提得斯，阿里斯托纽摩斯的儿子克勒托丰。还有玻勒马霍斯的父亲克法洛斯也在家里。我很久没有见到他了，他看上去很苍老。他坐在带靠垫的椅子上，头上还戴看花圈。才从神庙上供回来。 房间四周都有椅子，我们就在他旁边坐了下来。克法洛斯一眼看见我，马上就跟我招呼。〕
在玻勒马霍斯的家中，苏格拉底见到了他的父亲克法洛斯(Cephalus)，这个年迈的老人正从神庙回来。于是两人聊起话来。当他们的话题从钱财和年老的关系转入对「正义」问题的讨论时，场面发生了变化。
苏： 克法洛斯，您说得妙极了。不 过讲到「正义」嘛，究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还就算正义吗？ 克： 好！好！我把这个话题交给他和你了。因为这会儿该我去献祭上供了。 苏： 那么，玻勒马霍斯就是您的接班人了，是不是？ 克： 当然，当然！（说着就带笑地去祭祀了。）20 克法洛斯没有与苏格拉底继续交谈下去，而是起身离开了，他的离开是为了去神庙照看祭品。但是克法洛斯的离开仅仅如此简单吗？他为什么在苏格拉底要开始探讨什么是正义时走开？柏拉图在这里试图想要说明什么？或许我们可以将苍老的克法洛斯视为古老与神圣权威的象征，他的退场表明祖传的惯例是与哲学相冲突的，宗教蔑视哲学的挑战，而苏格拉底在其退出之后开始对「正义」美德概念的自由探求也揭示了两者的互不兼容，哲学质疑神的存在。施特劳斯认为无论是苏格拉底、柏拉图，还是亚里士多德，他们都看到了哲学与启示之间不能协调的对抗，而苏格拉底更是试图用哲学的光辉替代「宙斯的洞穴」（the cave of Zeus），因此他被城邦宣判死刑并不能被认为是不公正的。 哲学家该如何处理自身与政治社会、宗教之间的冲突？施特劳斯指出有两种可以选择的方式，一种是放弃自己在城邦中的政治身份，通过沈思冥想获得个人的幸福，另一种是以隐藏的方式秘密地统治城邦。他认为前者不是一个合理的选择，而后者可以保护哲学家既不受城邦的迫害，又能坚持对真理的探求。荷马史诗中的奥德修斯（Odysseus）就是一个哲学家可以跟从的榜样，施特劳斯将他形容为一个「安全的发言人」，他将独眼巨人（Polyphemus，希腊神话中的波吕斐摩斯）留在了黑暗的洞穴中，但没有刺瞎他的眼睛，这表明哲学家要向大多数人隐藏真理，而同时只对少数人揭示它，独眼巨人在这里成为被隐藏在洞穴中的真理的象征。 虽然我们在希腊哲学、荷马史诗中可以找到关于启示与理性不可综合的确据，但是施特劳斯发现圣经自身对于这个问题作了最深刻与最完善的探讨，它对诸如「人类美好生活的道路何在？我们应当如何生活？」等问题的阐释是完全不同于希腊哲学的。
两种智慧：Hokmah与Sophia
施特劳斯认为旧约圣经的创世记集中表述了对于两种智慧的看法，一种是神的智慧，另一种是人的智慧，它们回答的是「什么是对人来说最高与最必须的东西」的问题，前者是启示智慧，犹太人称之为Hokmah, 后者是哲学智慧，希腊人称之为Sophia。Hokmah和Sophia构成了指导各自生活方式的最高原则，尽管它们都被称为智慧，但是两者在智慧的具体构成上存在极大的差异。施特劳斯对此曾作出过一个经典的表述：「根据圣经，智慧的开端是对上帝的畏惧；根据希腊哲学家，智慧的开端是惊奇。」21 如何理解这个观点？在希伯来圣经中，智慧（Hokmah）的概念关注的不是一种必然性的知识，而是如何选择善的生活的技巧（skill）或艺术（art），获得这种智慧可以指导人类处理现实生活中的问题，理解人与上帝、宇宙和世界之间的关系，但是需要指出的是，Hokmah不是一种自主的知识，它是上帝以启示的方式告诉人类有关存在、创造与生命的真理。因此，正如圣经宣称的：「敬畏耶和华是智慧的开端。」（箴言1:7）Hokmah强调的是「对一全能的、人格的却又不可知的上帝虔诚、谦卑的爱」，它禁止人类对于知识所作的独立的、无穷无尽的追求，而这种追求却正是Sophia所要努力尝试的。
注释： 1严格地讲，「耶路撒冷和雅典」的问题对应的是律法与哲学的关系问题，即犹太教与古代希腊哲学之间的矛盾与冲突，基督教虽仍属于启示宗教，但已不同于犹太的律法宗教，所以不能将它直接等同于耶路撒冷。因此，本文在这里沿用「宗教与哲学、启示与理性」的说法来分别指称耶路撒冷和雅典，而不使用「信仰与理性」的笼统提法，以避免产生理解上的歧义。对于这个问题，刘小枫教授在《施特劳斯的「路标」》一文中已有详尽的论述，可作参阅。施特劳斯本人也特别强调这种提法上的差异，他指出：「对犹太人和穆斯林来说，宗教首先是律法，是出自神的密码，并非如基督徒以为的那样，宗教首先体现于教义的信仰。」 （参见施特劳斯《如何着手研究中世纪哲学》一文，第137页。）
2本斯：《前科学世界与历史主义——关于施特劳斯、海德格尔与胡塞尔的一些反思》，引自刘小枫主编的《施特劳斯与古典政治哲学》，上海三联书店2002年7月版，第400页。
3格林：《现代犹太思想流变中的施特劳斯》，引自刘小枫主编的《施特劳斯与古典政治哲学》，第83页。
4同上，第99页。
5同上，第90页。
6布鲁姆：《纪念施特劳斯》，引自《施特劳斯与古典政治哲学》，第16页。
7参见刘小枫《施特劳斯的「路标」》一文中「解释学与哲学的正当性」部分。
8沙尔：《治国之才的宽容度——施特劳斯论圣托马斯》，引自《施特劳斯与古典政治哲学》，第403至404页。
9Leo Strauss, “Progress or Return? The Contemporary Crisis in Western Civilization,” in Jewish Philosophy, p.104。
10″Progress or Return?,” p.117; ” Thucydides: The Meaning of Political History,” in Leo Strauss, The Rebirth of Classical Political Rationalism,(Chicago: University of Chicago Press, 1989), p.72; “Jerusalem and Athens,” p.200, 182; Leo Strauss, Natural Right and History, (Chicago: University of Chicago Press,1953), p.74。
11同上， p.116; p.121。
12洛文萨尔：《施特劳斯的〈柏拉图式的政治哲学研究〉》一文，引自《施特劳斯与古典政治哲学》，第660页。
13参见刘小枫《施特劳斯的「路标」》一文中「政治哲学与政治神学：对抗中的共契」部分。
14同6，引自《施特劳斯与古典政治哲学》，第7页。
15Leo Strauss, What is Political Philosophy? and Other Studies, Chicago: University of Chicago Press, 1986, p.121, 引自《施特劳斯与古典政治哲学》，第662页。
16同11，p.107。
17Natural Right and History, p. 113-114.
18同3，第124页。
19参见Frederick D. Wilhelmsen, Christianity and Political Philosophy, Athens: University of Georgia Press, p.218。
20以上对话参见柏拉图的《理想国》第一卷，郭斌和、张竹明译。
21原文为”according to the Bible, the beginning of wisdom is fear of the Lord; according to the Greek philosophers, the beginning of wisdom is wonder.”引自Leo Strauss, “Jerusalem and Athens: Some Preliminary Reflections,” in Susan Orr, Jerusalem and Athens: Reason and Revelation in the works of Leo Strauss, Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1995, p. 182。