浙江大学哲学系 章雪富 本文讨论了卡帕多西亚教父在圣灵问题上的论述，主要包括三方面的内容。第一，卡帕多西亚教父从介词形而上学的角度阐释了圣灵与圣父和圣子的本质同一以及圣灵在位格上的独立性。第二，论述了卡帕多西亚教父从介词形而上学中所提供的经世三一和内在三一的关系的辩证性，以及圣灵在联结经世三一和内在三一中的作用。第三，从介词形而上学和圣灵论的关系指出卡帕多西亚教父上帝观的自然神学基础。 卡帕多西亚教父是指公元四世纪的三位著名的希腊基督教思想家巴西尔(Basil)、拿先斯的格列高利(Gregory of Nazianzus)和尼撒的格列高利(Gregory of Nyssa)。他们神学上的活动期主要是在公元四世纪中叶至末期。三位思想家在建构三位一体神学上有重要的贡献，他们的阐释通常被称为“卡帕多西亚”的解决之道。本篇论文不讨论他们关于三一神学的整体建构，而集中讨论他们的圣灵论。在此之前，圣灵的位格问题一直没有被很好地整合到基督教的上帝观之中。卡帕多西亚教父关于圣灵的论述，使得基督教的上帝观第一次有了完整的教义形态。 卡帕多西亚三位教父对于圣灵都有专门的讨论。巴西尔写有《论圣灵》，尼撒的格列高利写有《论圣灵，驳马其顿的追随者》和《论圣三位一体，以及圣灵的神性》，拿先斯的格列高里的《神学演讲第五篇》也专门讨论了圣灵问题。因此，可以说从卡帕多西亚教父开始，关于圣灵的讨论成了三位一体神学的一个主题。这是从前尼西亚神学向新尼西亚神学的一个重要变化。 卡帕多西教父关于圣灵的讨论主要涉及三个主题。第一，圣灵被称为上帝的圣经依据何在？这是把三位一体神学牢牢地根基于经世的视野之中。然而，卡帕多西亚教父真正的神学旨趣直指内在三一。对于他们来说，给出关于经世视野中的圣灵的圣经描述的神学解释远较重要，因此他们的神学更关注第二个方面：圣灵的神性是否与圣父和圣子同等？是否与他们本质同一？这又涉及第三个方面的问题：如何解释本质同一的含义？卡帕多西亚教父对这三个问题都作了精细详尽的分析，曲尽东方教父神学的思辨特色。在他们借助于柏拉图主义的思想资源描述圣灵的神学本体性时，又破除希腊哲学对于介词形而上学的偏见，指出介词只是定位位格特性，而不构成对圣灵神性的限制性。在这里，又可以看到基督教思想家在其自身的传统内对于希腊哲学的更新和发挥。 一 我关于卡帕多西亚教父的圣灵讨论将主要围绕巴西尔的思想展开，因为他是卡帕多西亚教父圣灵论的制定者。然后结合两个格列高利在这个问题上的更精进的表述，以明确卡帕多西亚教父在这个问题上的总体特征。 巴西尔主要围绕圣父、圣子和圣灵是否有特定的介词用法作关于圣灵的讨论。非常有意思的是，巴西尔似乎反对在圣灵和介词形而上学之间建立关联，然而实际上他是坚持两者之间的内在性联结的。借助于这种悖论式的叙述策略，他所要坚持的是如何正确地理解圣灵论问题上的介词形而上学，正确理解本质同一运用于圣灵的神学基础。 巴西尔先引出异端关于介词形而上学看法的圣经根据。他说，异端思想家经常引用保罗的话语，“然而我们只有一位上帝，就是父，万物都本于(eks/of)他，我们也归于(eis/in)他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是籍着(di/through)他有的，我们也是籍着(di/through)他有的。” 保罗的教导里面涉及三个希腊语介词eks/of、eis/in和di/through，它们分别被用于圣父、圣灵和圣子。这些在圣灵问题上持异端思想的神学家就据此认定，eks/of只用于“父”，表明万物“从他而来”(of whom)的意思；di/through只用于圣子，表明万物都是籍着他而造的(by whom)，eis/in只用于圣灵，表明万物都在他里面才能知道上帝。他们还进一步认为，这些词语的用法不可改变。 巴西尔又指出，这些异端思想家在对保罗的话语作上述的解释时，并不只是限于固定介词的用法，而是包含着更深的神学指向。借助于介词形而上学，他们引出阿里乌主义的观点：圣子是被造的，圣灵在神性上又低于圣子。“他们希望用‘of whom’指创造主，用‘through whom’指从属的/低一级的代理者(hupourgos)或工具(organon)，用‘in whom’或‘in which’说明时间或处所。宇宙的创造者万物的对象在尊严上是最高的，他高于工具，圣灵则只被看为加于现存事物的属性，只来自于处所或时间而已。” 他们认为圣父、圣子和圣灵是不相似的，在本性上也是有变化的。 巴西尔批评说，这些异端思想家的看法乃是基于异教哲学的用法，而不是圣经的用法。异端们引用圣经的话语却作出对立于圣经的神学指向的解释，因此不能以希腊哲学解释圣经，因为希腊哲学家亚里士多德认为of whom或of which指的是质料，through whom 或through which指的是工具，或者一般而言是从属的/低一级的代理者， 而应该以圣经的资源重塑希腊思想中可资运用的介词用法。据此，巴西尔批评了上述的看法，认为圣经里面没有对介词的用法作出上述区分。 我们承认真理的话语在许多地方使用了这些表达；然而我们绝对否定圣灵的自由被局限于异教的琐屑之中。相反，我们主张圣经根据环境的使然，语境的要求，变化其表达。例如，of which并不如他们所谓的总是和绝对地指质料，根据圣经的用法而是更多地用于第一因，诸如下面这些经文就是如此，“万物都本于他” 和“万有都是出乎神”。 然而，真理的话语也把这个术语用于质料 的例子中，例如圣经所说，“要用皂荚木做一柜”， “要用精金做一个灯台”， “头一个人出于地，乃属土”， “我在神面前与你一样，也是用土造的”。 但是如我们已经强调的，这些是死硬派，他们划定性质上的差异，制定规则，把这些术语仅用于圣父。他们从异教权威中获得这些最初的区分，然而这里他们没有忠实地准确仿效。他们按照导师的教导，把工具的名号用于子，把处所的名号用于空间，因为他们说在圣灵中和籍着子。但是当他们把of whom用于上帝的时候，他们不再效仿异教哲学家，而是如他们所说的使用使徒的用法，这就是经文所说的，“但你们得在基督里是本乎上帝” 和“万有都是出乎上帝”。 这一系统讨论的结果是什么呢？就是存在原因的一本性；工具的另一本性；处所的另一本性。因此，子在本性上是不同于父的，他是工匠创造的工具；圣灵由于是处所或时间也是不同的，他既不同于工具的本性，也不同于掌握他们的他们所源出者的本性。 巴西尔不否认在圣经的许多地方确实存在着介词的固定用法。然而，他也指出圣经中有地方并不是那么严格的，把介词的用法看作是可以置换的。巴西尔持这个态度的关键在于，他认为介词这样的琐碎的用法，不能形成关于上帝的限制性思考，因为上帝/圣灵是超越于介词的限制性之上的。因此，他的很重要的一个观点是：是如异端思想家那样把介词用法作为神学的基础呢？还是在于把介词与圣父、圣子和圣灵的本性联系起来，以上帝的本性作为理解介词形而上学的基础。正如用于三者的介词是不相同的，圣父、圣子和圣灵的本性也是三种。这就把圣灵的本性作为了被造物的本性，而不是与圣父本质同一的本性。巴西尔清楚地表明，即使就of which一词的用法而言，eks/of还被使用在被造物上，即被用作宇宙万物构成的质料上，而不是单纯地用在神性的描述上。如果依照异端思想家的极端观点，这样的用法会导致一个可怕的理论后果：圣父只是宇宙构成的质料。这不仅违背了三位一体的描述，还完全地违背了基督教关于上帝的认识，因为基督教的上帝完全是一个灵的上帝，是无形体的、永恒的和自有永有的。 巴西尔肯定介词用法的一定灵活性，不在于否定介词形而上学的有效性，例如把eis/in用于圣灵的特殊意义，而在于否认把介词的特定用法用于位格的神性完全性的理解上。巴西尔的基本思想是：不能以介词形而上学限制神性的超越性，介词的用法不是对于Being的限制，而应该是对于Being的同一性的呈现。然而，由于存在着不同的位格，因此神性的呈现是籍着有介词有关的形而上学所内蕴的“关系性”呈现为“本质同一”。这就非常有意思了。一方面巴西尔固然如尼西亚神学一样坚持了主张本质同一的尼西亚信经；另一方面又展示出希腊教父对于尼西亚信经的独特理解：这种呈现是以有区别的位格表述出来的。也就是说，介词形而上学应被理解为位格的特征，而不是神性的限制。 这帮助我们理解其实不反对介词形而学的巴西尔，为何在反驳异端思想家时，极力鼓吹圣经的作者没有制定下如那些异端们所言的介词形而上学的规则。圣经的作者们在有关描述圣父的句式上，固然主要使用of which，但是也使用through whom 或through which。不能因为介词的用法贬低圣灵的本性，圣经没有引入上帝的各种本性，只有一种本性，上帝也不是诸本性的混合，而是只有一种非混合的本性。维系三位一体理论的关键不在于介词问题，而在于仔细地区分诸hypostases。 圣经中不仅不以介词形而上学来区分圣父、圣子和圣灵的hypostasis，经常倒还用介词的共用来说明圣父、圣子和圣灵是同一位上帝。保罗说，“万有都是本于他，倚靠他，归于他(oti eks autou kai di autou kai eis auton ta panta)。” 这里丝毫没有用eks、di和eis来区分圣父、圣子和圣灵的意思，相反保罗倒是把这个依照异教思想家所谓的用于三位格的不同术语词用于同一位上帝身上。籍着这位上帝，万物具有连续性和结构，因为他创造万物是为了给每一种造物以必要的健康和看顾。 因此，如果有介词形而上学，那么从介词形而上学来说只能得出一个结论：圣灵与圣父和圣子一样是同一位上帝，有着同等的本性。巴西尔还引证其他的经文，指出圣经里确实不止一处存在着这样的倾向， 还把三种介词混用来指同一位主基督。 这就说明这些介词不仅可以共同地用于父，还可以共同地用于子和圣灵。尼撒的格列高利也讲到类似的情况，他说在有些情况下，例如圣经讲圣父籍着(di/through)圣子创造这样的介词形而上学，却没有提到圣灵，那么是否就不把圣灵放在与圣父和圣子同样的地位呢？他认为不是的。“我们不能认为圣父曾与圣子有所分离，也不认为圣子与圣灵有所分离。除非我们的思想籍着圣子被高举，就不可能上升至圣父；因此除非籍着圣灵，我们也不能说耶稣就是主。因此，在所有创造之前，在所有世代之前，在我们能够有任何思虑之前，圣父、圣子和圣灵都是在一个成全的三位一体中、在最密切的因果关系上，在彼此的结合中被知道。圣父总是圣父，圣子在他里面，圣灵与圣子同在。” 尼撒的格列高利的论述也是就介词形而上学与Being的同一性而言的。巴西尔的下面论述挑明了这种关系。 但是如果我们的敌人反对这一论证，那么什么样的论证才能使他们脱离陷阱呢？ 如果他们不接受“of whom”、“through whom”和“to whom”的表达都是指主，那么他们就只能把它们用于上帝父。然而毫无疑问他们的规则会落空，因为我们发现不仅“of whom”还有through whom”都是用于父。如果这后一个措辞指有所贬抑的事物，那么它为什么被限定在这个世界中，仿佛它包含着子是低一级的意思？如果它总是并在任何地方都是指工具，那么请他们告诉我们荣耀的上帝 在神性上高在何处，基督的父在荣耀上低于哪里。 因此他们被他们自己所推翻，而我们自己的立场则从两方面得到证实。假如它证明这节经文指的是子，那么of whom会被发现是用于子。另一方面假如坚持认为这先知的话语指的是上帝，那么就应该认为through whom用于上帝是合适的，两个术语具有同等的价值，两个术语被用来指上帝的同等的力量。无论哪个术语用于一个和相同的位格上，都被认为是等同的。但是让我们回到主题上。 在《以弗所书》中，这位使徒这样说，“惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督。全身都靠他(from whom)联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。” 又，在《歌罗西书》中，对于那些尚未认识到独生子的人，那里只以持定“元首”即基督提到他，“全身既然靠着他(from which)，筋节得以相助联络，就因上帝(of God)大得长进。” 在别的经文中，当使徒说“又将万有服在他的脚下，使他为教会作万有之首” 和“从他丰满的恩典里(of his fullness)，我们都领受了” 时，我们了解到基督是教会的元首。主自己说，“凡父所有的，都是我的(of mine)，所以我说，他将受于我的告诉你们。” 总之，勤勉的读者都会知道of whom是以各种方式进行使用。例如，主说，“我觉得有能力从我身上出去(of me)。” 同样，我们可以观察到of whom用于圣灵上面。经上说，“顺着圣灵撒种的，必从圣灵(of the spirit)收永生。” 约翰也写道，“我们所以知道上帝住在我们里面，是因他(eks/by)所赐给我们的圣灵。”天使说，“他所怀的孕是从圣灵来的(of the Holy Spirit)。” 主说，“从灵生的，就是灵。” 关于这方面的例子，我们就说这么多。 巴西尔指出圣经中被分别使用的介词，有时也是被交换使用的。例如through whom被认为是用于圣子的，圣经中也将它用于圣父。同样，用于圣父的from whom和of whom被用于圣子，也被用于圣灵。因此，不存在阿里乌主义者所认为的，from whom和of whom仅用于圣父身上，through whom在用于圣子时，也不表示神性上要低着一个层次。 同样的情况是，from whom和of whom被分别使用，不表示他们在dunamis上的不同。这两个介词在用于父身上时，指上帝对于创造和世界的主权；用于圣子和圣灵身上也是如此。用于圣父身上，上帝对于生命的主权如何，用于圣子和圣灵身上也是如何。从这个角度来说，圣父、圣子和圣灵之于创造和世界是有着同等的神性的，介词只是表明主权所显现的位格的经世特征。圣父的主权是创造的，圣子的主权是教会和救赎的，即恩典的来源，圣灵的主权则是圣化的，他内住于圣徒之中。不管是圣父、圣子还是圣灵与人类的共在的方式如何不同，都是同一位上帝与人的共契。因此，从eks/of这个介词看，它表明圣灵与圣父和圣子一样的神性主权，是同等的神性存在主体。这是eks/of介词形而上学之于圣灵和三位一体关系的意义。从这个角度看卡帕多西亚教父的新尼西亚神学，它的贡献之一是修正了从奥利金主义向阿里乌主义之发展中可能存在的问题，发展出一种精巧、特殊的新从属论，是以尼西亚神学的本质同一为神学基石的从属论。这种新从属论从圣父、圣子和圣灵都是神性位格主体的角度反驳了阿里乌主义将圣子和圣灵作为客体的从属论。 二 巴西尔以类似的方法分析了异端们坚持di/through只用于圣子的看法。借助于圣经文本的研究，他发现di/through也用于圣灵和圣父。他说，在把di/through用于圣父和圣灵时，不意味着三位格的ousia有任何改变。 在圣经中，尽管di/through主要是用于圣子的位格，这只是为了表明圣子的位格特性，不是为了区分圣子在ousia上与圣父和圣灵的不同；反过来说，圣灵尽管主要是使用介词eis/in，也不等于说他所享有的ousia在神性等级上是较为低级。 我们现在可以说明through whom也可以被用在父身上。经上说，“神是信实的，你们原是被他(di ou/by whom)所召，好与他儿子——我们的主耶稣基督一同得分，” 和“作耶稣基督使徒的保罗乃是籍着(di/by)上帝的意志”，以及“从此以后，你不是奴仆，乃是儿子了。既是儿子，就靠着(di/through)上帝为后嗣。” 还有经文“象基督籍着(di/through)父的荣耀在死里复活一样。” 而且，以赛亚还说，“祸哉！那些向(through)主深藏谋略的”。 我们还可以引证有关将此介词用于圣灵的例子。经上说，“只有上帝籍着圣灵向我们显明了” ；另一处经文说，“从前你所交托的善道，你要靠着那住在我们里面的圣灵牢牢地守着” ；还有，“这人蒙圣灵赐他智慧的话语。” 除了引这些圣经经文说明di/through用于圣父、圣子和圣灵及不表明ousia的特殊性外，巴西尔还有用来说明他们在位格上的个殊性的意图。从上引的经文看，把di/through用于父的位格，是为了表明父即上帝是位格神性主权的唯一来源。从这一点上，也可以看出希腊教父的根深蒂固的从属论传统：父在位格表述上，在ousia的现实性上，具有始源性，取的是内在三一的进路。若从经世三一的角度讲，由于是从救赎与历史的关系来描述位格的关系，即把上帝和人的救赎关系当作中心甚至是唯一的问题，那么位格间关系是围绕救赎之于位格的相关性展示出来的多重关系，位格之间的“关系性”本身倒不是首要关注的问题了。或者这样说，位格间的关系是籍着救赎的关系，而不是神性完满性的关系表现了出来。内在三一的要旨在于，将三位格的神性放在上帝自我主权的原则中考虑，因此自我是被作为在位格中的主体性表述出来，“关系性”也是与这样的“主体性”联结在一起。 引圣经经文把di/through用于圣灵的表述，说的也是同样的意思。从巴西尔引用经文的意图看，他重在阐释圣灵位格的动力性功能。圣灵是显明上帝的存在、道的力量，是守护上帝的智慧住于人的内心使生命更新的内在之光，是内在的道。如果说基督体现的是内在三一在历史中的上帝与人的相交之路，那么圣灵就是上帝的永恒性与人的历史性的接触点，颠覆人的主体性成全上帝的主体性。在内在三一进入到经世三一的路径中，圣灵扮演着引导人认识人类自我中心主义的主体性之错误的重要角色，重新认识神人关系。从经世三一进入到内在三一，则引导人到上帝的绝对主体性与其位格的关系中。这与只从经世三一的角度看基督教的上帝是不同的。在经世三一的视野里面，尽管它强调认识上帝的圣经基础，然而它始终是围绕人的角度展示上帝的，事实上，也是从人看上帝的一种特殊的形式。卡帕多西亚教父的内在三一当然把它看成是三位一体神学中不可或缺的一个方面，然而不把经世看成是上帝的主体性的唯一方面，而着眼于显明上帝之为主体的绝对自我。这固然有希腊的自然神学作为基础，但也不违背圣经启示的最内在的隐喻：启示的落脚点不在于人是如何的，而在于上帝是如何的。 巴西尔还谈到eis/en/in这个介词不是专属于圣灵的，圣经也把它用于圣父，以反映两位格在使用这个介词时所表现出来的不同特性。 同样，也可以如此看待in这个词被用于上帝父的例子上。在旧约中，我们苦苦地向(en)上帝哀求， 和“我必常常赞美(en)你！” 还有，“我因(en)你的名终日欢乐。” 在保罗书信中，我们读到，“在创造万物之上帝里的奥秘” ；“保罗、西拉、提摩太，写信给帖撒罗尼迦在神我们的父与主耶稣基督里的教会” ；“照(en)神的旨意，终能得平坦的道路往你们那里去” ；“你指着(en)上帝夸口” 。 我引证这段话的目的与上面的相同，也是为了辩证地说明卡帕多西亚教父的上帝观中的两方面的含义：一是为了表明介词的使用不涉及神性等级问题， 二是为了说明介词包含着位格的不同特性。巴西尔用上引经文表明，即使en用于圣父的位格，它的目的还是为了表明父这个位格所体现出的绝对主权的特性，即父与上帝自我的合一特性。 卡帕多西亚教父在破除介词形而上学与神性同一性之不对等关系的偏见的基础之上，将圣灵的完全神性与本质同一的观念联系起来，将本质同一的观念运用到圣灵的位格上，突破了尼西亚神学在这个问题上的表述局限，使三位一体教义得到更完整地阐述。巴西尔基于介词的形而上学分析表明，圣经的作者没有把圣灵当作在神性上低等的存在，早先的教会教父也不是以如此看待圣灵。因此，圣灵与圣父和圣子是神性上完全同等的上帝。 首先，我们要问那听到圣灵名号的人难道不是在灵魂上被提升，难道不是将他的概念归在至高的神性上？它被称为“上帝的灵，” “从父出来的真理的灵，” “正直的灵，” “引导的灵。” 它的专有名称是“圣灵；”这是一个特别适用于那无形的、纯粹无质料的和不可分的事物的名称。因此，当我们的主在教导那妇人，她认为上帝是一个在当地敬拜的那无形的对象就是不可思议的时，说“上帝是个灵。” 当我们听到是一个灵时，获得的不可能是一个被限定的、变化的和变异的，或者甚至是诸如被造物的本性。我们不得不进展到这样一个至高的概念，去思考一个可理知的本质/本体，他在权能上是无限的，在广延上是无边的，在时间或世代上是永恒的，对于那些需要圣化的万物在赐与上是慷慨的，那些为他所临到的万物因为受他默示的浇灌就住在德性之中，并在他的帮助下向着合乎他们本性的合适的目标前进；他圣化所有的其他万物，但他自己不匮缺；他不是需要复原的生命，而是生命的赐与者；他的生长不需要外加的力量，而是完全充满的，自足的，万能的，圣化的源头，是为心灵所知觉的光籍着他自己为寻求真理的一切能力提供光照；他就其本性而言是不可思议的，是善性的理性所无法理解的，他的权柄充满于万物之中，但是他只与配得的对话，它不具有任何的限度，而是“照着信心的程度” 被分给不同的能力。他在本质上是单一的，在权柄上是多样的，是在一切事物之中且无处不在，他是绝不可分的，被分有但绝不失去其整体，就象是阳光，它仁慈地照耀着享受它的人身上，就象此人独自地享受着阳光，然而它又照耀着大地、海洋和天空。因此，对于任何接受他的人来说，圣灵也就象是给予某个个人，然而他却赋予所有人完全和充满的恩典，为那些分有圣灵的人根据其能力(capacity)、不是力量(power)，而是本性(nature)所享有。 在这里，巴西尔从介词形而上学的哲学思辨中进展到它之于圣灵论的意义。首先，他把圣灵作为一个专有的位格术语来使用，而不是让他从属于某个位格，将他当作一种功能性的属性。这就是巴西尔所称为的“一个可理知的本质/本体”。eis/en/in的介词的特定用法与being/ousia的用法完全地契合在一起，而达到一种本体性的描述。这是从theologia的角度而不是oikonomia的角度的论断。因为上帝是Being/Ousia与“上帝是个灵”具有完全同等的意义，这就自然地引出了第二点，圣灵的神性也是自有永有的，是自足的和不匮乏的。对灵拥有的是完全的神性。 由于圣灵在神性中是对上帝本性的单一性拥有而不是多元性分有，圣灵在经世的事工中光照而不有所损失，被分有而不至于匮乏。圣灵的位格特性之所以一直被误解，乃是基于有限神性的观点。在这里的分析中，巴西尔尽管把重点放在圣灵的本质同一中，然而他也没有忘记介词形而上学在神性上的自足性所体现的不同于圣父和圣子的位格性特点。这也可以看介词eis/en/in主要用于圣灵的特殊意义：他作为体现在空间中的动力性方式，将万物置入于他自身之中，而不是通过自身分离来圣化万物。因此，在圣灵中，万物才与三位一体的上帝复和，复和的意思就是重新以上帝的being/ousia为根基。圣灵在复和中体现出的是being/ousia的聚集性力量。因此，从经世三一的观点看，三位一体的上帝与人相遇于历史之中；然而从内在三一的观点来看，历史中的人因着圣灵的位格重新回到三位一体上帝的being/ousia之中。 值得注意的还有，巴西尔把圣灵作为三位一体的上帝的第三位格的专名使用。“它被称为“上帝的灵，” “从父出来的真理的灵，” “正直的灵，” “引导的灵。” 它的专有名称是“圣灵；”这是一个特别适用于那无形的、纯粹无质料的和不可分的事物的名称。”“专名”既指他与圣父和圣子有别，且有其个体性；还指由于它是使用在三位格的关系上的，至少就being/ousia而言是这样的，因此与造物有着根本的不同，这就是巴西尔所说的“至高的神性”。因此，圣灵作为专名不是相对的概念，而是绝对的概念。这才会有巴西尔关于圣灵之being/ousia的进一步阐释，“当我们听到是一个灵时，获得的不可能是一个被限定的、变化的和变异的”。“被限定的、变化的和变异的”都是就造物的本性而言的，不是就作为专名的“圣灵”而言的。对此，拿先斯的格列高利说得最为彻底清晰： 我们如此确信我们所敬拜的圣灵的神性，尽管有人认为我们过于大胆，我们还是开始教导有关他神性的内容，即他的名完全适合属于三位一体。父是真光，他照亮每个在这个世界中的人。子是真光，他照亮每个在这个世界中的人。这另一个保惠师是真光，他照亮每个在这个世界中的人。是(was)、是(was)和是(was)，然而只是(was)一事物。光重复了三次，然而只是一种光和一个上帝。这就是大卫很早前这样说“在你的光中，我们必得见光” 时所表达的意思。现在我们可以简明扼要地宣讲三位一体上帝的教义，全面理解光（父）、光（子）和在光（圣灵）之中。他如果拒绝这教义，就让他拒绝吧；他如果行不公义，就让他行吧；我们只宣讲我们所理解的。 基于上述的理解，拿先斯的格列高利把本质同一的思想用于圣灵的位格。这是阿他那修都没有做到的，在卡帕多西亚教父的圣灵论中最终获得了突破。 那么是什么呢？圣灵是上帝吗？毫无疑问。那么他是本质同一(consubstantial)吗？是的，如果他是上帝。 但是，他 说在古代和现代谁曾敬拜圣灵？谁曾向他祷告？圣经上何处写着我们应该敬拜他或向他祷告，你是何时得出这一教义的？……因为圣经说，上帝是个灵，他们敬拜他必须在圣灵和真理中敬拜他。 又，——我们祷告必须不是我们所想要的；但是圣灵用说不出来的叹息替我们祷告； 我要用圣灵祷告，我也要用悟性祷告； ——即，在心灵和圣灵中祷告。因此，对于我来说，敬拜或向圣灵祷告就是他把自己单纯地显示出来或向他自己祷告。神一样或知识渊博的人谁会不同意这一点呢？因为事实上敬拜一就是敬拜三，因为三之间的荣耀和神性是同等的。 拿先斯的格列高利的论述清晰地表明出卡帕多西亚教父上帝观的内在三一的进路。由介词形而上学进入到being/ousia的分析，由此再进展到关于本质同一观念的分析中。在整个分析中，being/ousia是“本质同一”的基础。与阿他那修接受尼西亚信经的本质同一观念并捍卫本质同一乃是表达圣父、圣子和圣灵的唯一合法性用语不同，卡帕多西亚教父不是将本质同一的观念当作逻辑的前提接受的，而是作为逻辑的结论来接受的。阿他那修的上帝观是以oikonomia限制theologia，以免出现可能进展到的有关上帝言说的域限；卡帕多西亚教父则是围绕介词形而上学的oikonomia描述开放言说上帝的的视域。 更有意思的是，卡帕多西亚教父是把本质同一当作经世的意义来说的，而阿他那修则把本质同一当作神学的意义来言说。卡帕多西亚教父把本质同一的经世意义说得非常清楚，“敬拜一就是敬拜三，因为三之间的荣耀和神性是同等的”。这种经世又是与灵修的观念紧密联合在一起，这就又需要回到eis/en/in这个介词的形而上学所表达的与theologia相关的oikonomia。属灵的祷告或者说在圣灵中祷告的确切含义，是在悟性中的祷告，是在心灵中的祷告，是神人之间的内在的交往，并建立起人与上帝的位格关系。在本质同一中，由于显示出的其实是位格的三，因此在心灵中的祷告其实是圣父、圣子和圣灵并籍着圣灵所完成的多重关系之内的祷告，是在内在性中开展出来的上帝与人的关系，而不是在经世过程中开展出来的神人关系。这就是尼撒的格列高利为何如此强调“贞洁”的原因，它所体现的是由内在三一而来的灵修的救赎论进路，因为就尼撒的格列高利而言，“贞洁”就是“与神同化”和“成圣”。 “在神圣生活这个领域，我就以贞洁作为实际方法，为人提供与属灵本性同化的力量。” 诚如林鸿信博士所说，“尼撒的格列高利重视贞洁的原因，与奥古斯丁所代表的拉丁（西方）传统不大一样。尼撒的格列高利以‘成圣’（Deification）为追求目标，而贞洁是神的属性，因此认定独身的隐修生活，可以成为通往成圣之路。奥古斯丁则认为，原罪是借着遗传而来，即使婚姻本身并非坏事，却间接地帮助了原罪的传播，而独身守贞可以阻绝原罪传播。这样的观点，反映了受拉丁文化影响的奥古斯丁重视‘法庭式’（forensic）的除罪，‘代赎’（atonement）与‘补偿’（satisfaction）成为基督论的主要概念，‘代替性’（substitutional）的补赎成为基督论的思考重点，因此西方神学传统以如何借着代赎而除罪为神学主轴。希腊（东方）教会重视‘成圣’，强调人的改变；而拉丁（西方）重视‘代赎’，强调神的作为。” 卡帕多西亚教父在救赎论与灵修观（内在的人）之间建立起的紧密关系与其内在三一的进路有密切的关系。 三 我已经讨论了卡帕多西亚教父介词形而上学的第一个方面，即以此强调圣子和圣灵与圣父有着同等的神性，并把本质同一一词用于圣灵与圣父和圣子的关系。我接下来所要讨论的是介词形而上学的另一个方面：卡帕多西亚教父用以强调圣父、圣子和圣灵之间的自然秩序的排列。这体现卡帕多西亚教父在内在三一问题上的神学特殊性，是奥利金神学的继续和进一步的演绎，然而是朝着合乎正统的规范所作的演进。这种以自然秩序为基础的内在三一的上帝观是以自然神学作为基础的，在卡帕多西亚教父看来并不与圣经的启示相矛盾，所相异的是从何种角度看待圣经的启示或者与三位一体神学的关系。Jaroslav Pelikan在他的吉福德（Gifford Lectures）中这样论到卡帕多西亚教父的神学理论及上帝观的自然神学基础。 有时候，就“那些严肃地寻求奥秘的理性基础”的人而言，理性以这样的方式言说和陈述“我们宗教的基础”：这就是我们这里所谓的“作为护教学的自然神学。”在别的时候，它是“我们的理性，在圣经的指引下”或者“理性，在神圣根据中的解释者和指导者”，所说的是：我们这里所谓的“作为前提的自然神学”。尽管将两种神学对立起来是可能的，如巴西尔有时候所为的，他把前者看作是“对于那些门外汉所说的门外汉的空洞言辞”，然而把后者描述为“教会的合适主题，”然而把两者对立起来，这终究是不公平的。巴西尔知道这一点，在别的地方他非常愿意在自然的和超自然的领域之间达成一种平衡。玛克莲娜(Macrina) 在把异教的哲学思想归到他们所喜爱的“断言的许可证”之列时，似乎也是以类似的藐视的语气这样说的，她说，然而基督徒不会把理性列为许可证，因为对于他们来说“圣经”才是“一切信条的准则和宝库。”然而在她论证的实际呈现中，正如他的兄弟和他的提问者 告诉她的，她的“这番解释层层递进，娓娓道来，虽然浅白毫无装饰，”即没有清晰地与启示相关，“却蛮有合理性”，“和合理性，……那些仅在专业的证明方法上内行的人，只要具有说服力就能够使其信服。” 尼撒的格列高利在只“给予信仰的真理”和也给予理性的真理之间作了区分，并以平等和平衡的方式作了对比。正如前面所观察到的，“他确实使用了自然神学，然而只是使用在专门的基础上。他没有把它用在没有信仰动作的重叠性辩护中。” 然而，这四个卡帕多西亚教父，如前面所示的，相比于巴西尔、拿先斯的格列高利和玛克莲娜较多地——尼撒的格列高利重复使作为护教学的自然神学和作为前提的自然神学的一致性显明出来，以一种正统教义的正确方式——尤其是在三位一体神学中——证明，存在着理性神学也能达到的与作为前提的真理的一致性。 简单地说，以内在三一作为基督教上帝观的更为重要的切入点并非必须去臆测神圣自我的理智构成，或者用理智去构成上帝的形而上学部分，而只涉及理性之于真理性和启示之于真理的奥秘性在三位一体神学探究中的不同用法。卡帕多西亚教父在确立理智之于真理的探究的合法性上所开拓的道路对于内在三一的进路至关重要，因为他们可以在theologia的意义上解释经世的意义，而不是把理性只看成是一种没有主动性力量的逻辑形式。理性的寻求同样是可以通往启示的奥秘，但是它并没有揭示启示的奥秘，在终极的论域中，它需要启示作为奥秘向它言说。“作为护教学的自然神学”和“作为前提的自然神学”在三位一体神学中被卡帕多西亚教父作为theologia和oikonomia的两条原则得到阐释，从而使卡帕多西亚教父在阐释基督教的上帝观时开启了一种重要的路径。这也正是柏拉图主义和新柏拉图主义在卡帕多西亚教父身上的深刻烙印。 需要指出的是，并不能由此得出一个观点说卡帕多西亚教父坚持双重真理论，即存在理性的真理和启示的真理，无宁说卡帕多西亚教父坚持的是存在两种作为说服能力的真理，并且他们也自始至终地把启示作为“前提的自然神学”。这一点相当有意思：信仰在卡帕多西亚教父看来也是一种自然神学的原理，而不是巴特式的那种信仰作为启示的绝对性和独断性的话语，这体现出希腊基督教的显著的特征。卡帕多西亚教父把理性作为一种具有说服能力，赋予了真理性的原理，是为内在三一神学作了哲学的论证。如果理性只是执行一种逻辑的能力，而不是逻辑能力只是它的真理性的体现，那么对于上帝的这种形而上学的理性探究，就是以人的逻辑规范来约束上帝的自由。因此，就卡帕多西亚教父来说，理性具有更多于逻辑的层面，它同样具有对于上帝作真理性言说的合法性基础。 在卡帕多西亚教父的思想中，自然神学作为三位一体理论的视野，具体到圣灵问题上，就体现了希腊本体论思想的自然秩序原理。对此，Pelikan有如下的进一步论述： 然而，当提到从父“发出”时，这些语言 部分是体现了新约的用法；在论到三个位格时，部分是遵循了他们自己所谓的“自然秩序”。与此相并列的是关于父的身份的强调，唯有父作为“因”和arche，其他种种的语言也出现在卡帕多西亚教父的著作中；这些语言常常被西方神学家认为是倾向于和子句的教义，尽管有时候基于文本看，这是相当成问题的。例如在圣灵与圣父和圣子有着“完全的同一性”的教义时，尼撒的格列高利宣称，并且是有意识地“根据圣经，”圣灵是“来自于上帝 和属于基督的(from God and of Christ)，”英语的“from”表示希腊文的介词“ek”，英语的“of”表示希腊文的属格。反复地使用属格，把圣灵认同为基督的、子的或主的“灵”，这实际上就是“根据圣经”。除此之外，早于一千多年的公元1439年的佛罗伦萨会议(Council of Florence)，卡帕多西亚教父就使用一个公式，它成为后来东西方可能妥协的一个会谈要点：“圣灵籍着圣子从圣父而出(ek partos di’ hyiou, ex Patre per Filium)。”许多时候，似乎是，卡帕多西亚教父使用这样的语言并不是为了依据神学讨论三位一体内部位格间的永恒关系（在和子句的争论中，这是存疑的焦点），而是根据经世讨论面向三位一体和世界的关于历史的安排。因此，当尼撒的格列高利说：“无论kalon是什么，无论善是什么，它们都籍着子来自于父，都是籍着圣灵为工具而成就”的时候，他是经世地言说的。在别的地方，他又断言：“一切运作都是从上帝扩展至创造，根据我们不同的构成而作出的设计都是在父中有其源头，籍着圣子而出，因圣灵得以成全。”然而，稍后几句，当他宣称：“存在着一种从父籍着子到圣灵传递的运动和排列”， 似乎他确实又不是根据经世而是根据神学说的。 Pelikan婉转地指出西方基督教思想家在理论卡帕多西亚教父的上帝观上的单面性。拉丁基督教更喜欢从“和子句”的方式解释卡帕多西亚教父有关于圣灵的论述，他们乐于接受经世的角度理解，而不是神学的理解。诚然，在这个理解的角度上，卡帕多西亚教父与西方教父例如德尔图良看上去没有根本区别，因为德尔图良从经世的角度也讲圣父、圣子和圣灵分别主要体现在旧约、福音和五旬节三个时代，拿先斯的格列高利也是有这样的类似论述。然而，问题在于卡帕多西亚教父确实还有另一个角度的论述，强调圣父、圣子和圣灵的自然秩序，而不是单纯地强调这种经世排列的秩序。这就是尼撒的格列高利所说的““存在着一种从父籍着子到圣灵传递的运动和排列”，似乎他确实又不是根据经世而是根据神学说的。”这当然不是说圣父、圣子和圣灵在永恒世界中具有变化和运动的性质，无宁说是人在救赎中经历着与上帝的不同关系，体现了位格的不同特征。 这与巴西尔从介词分析中得出的内在三一神学与自然秩序的关系是一脉相承的，尽管巴西尔没有尼撒的格列高利那样说得明显。在有关介词的使用上，巴西尔特别强调圣经提到圣灵时不单使用eis/in，还使用eks/of和di/through。然而，巴西尔始终在暗示，尽管圣经有关于圣灵位格的介词用法的不同，eks/of和di/through这些不同的介词是从不同方面体现eis/in的意义。因此，在巴西尔的神学意图中，尽管不用介词eis/in，然而圣灵位格尽显eis/in的含义。在下面一段论述中，巴西尔提醒我们要注意eis/in的多种意义。 现在，就我而言，如简单言之，eis/in有着多种各别的含义。因为就eis/in所使用之处的意义而言，我们发现它们全都有助于我们形成关于圣灵的概念。形式被认为是在质料之中；力量被认为是在能够接受它的事物里面；习性被认为是在受它影响的事物里面；诸如此类等等。因此，由于圣灵成全理性的存在，完成他们的德性，他与形式相类。他不再是“顺从肉体活着，” 而是“被上帝的灵引导的，” 他被称为神子，“效法神子的模样，” 被描述为属灵的。就如在健康的眼睛中的看的能力，圣灵在净化的灵魂中的运作也是如此。而且保罗为以弗所人祷告，使他们籍着“那赐人智慧的灵”“照明”他们“心中的眼睛”。 就如画技潜在地存在于画家之中，只有运作时才按照它进行工作，圣灵也是与那些配得的人同在，但是只有在需要时，例如有说预言、治疗、或者将某些别的潜在活动变为现实。而且，正如健康、热、或一般而言各种各样的健康状况是在我们的身体之中，而且通常地讲圣灵是在灵魂之中；因为他不与那样一些人住在一起，他们在意志上不稳定，轻易拒绝他们接受的恩典。扫罗(Saul)就是一个例子， 以色列七十长老的后裔也是如此，除了伊利达(Eldad)和米达(Meda)因为圣灵停在他们身上是个例外， 一般而言，与那些人相似的都有这个特征。就如理性在灵魂中，有时候是思想在心中，有时候是以语言(tongue)表达说话(speech)，圣灵也是如此，就如当他“与圣灵同证”， 当他“在我们的心里哭号呼喊阿爸父”， 当他担心我们时，这样说，“不是你们自己说的，乃是你们父的灵在你们里头说的。” 又，就与恩赐的分送相关，圣灵被了解为部分中的整体。因为“我们这许多人，按我们所得的圣灵的恩赐，互相联络作肢体。” 为此，“眼不能对手说我用不着你。头也不能对脚说我用不着你，” 而是在圣灵里面所有的部分都合为一个肢体，并相互之间提供恩赐上的帮助。“但如今上帝随自己的意思把肢体俱安排在身上了。” 但是，根据天生的属灵的同情感，“总要肢体彼此结合。” 为此，“若一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；若一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐。” 就如部分是在整体之中，我们也是个体性地存在于圣灵之中，因为我们都“从一个圣灵受洗，成了一个身体” 。 巴西尔与尼撒的格列高利的论述在角度有所不同。尼撒的格列高利是从圣父、圣子到圣灵的自然秩序来了解位格间的共契关系，不仅是基于being/ousia，还基于基于位格。巴西尔则是力图说明圣灵位格的个体性的特殊多重含义，因此他主要是从介词eis/in的多重含义与经世的特殊性来说的，从而指出圣灵的位格在经世中不仅是将being/ousia显示出来，以证明是同一个上帝在人类救赎关系中的作为，而且更要展示圣灵的独特作为。他连续举出了“形式”在“质料”中，“力量”在“事物”中，“习性”在“受影响”的事物中的例子，其意图还是在显示圣灵的位格性有着与其他两个位格不同的特性。 因此，从自然秩序和自然神学的角度理解卡帕多西亚的内在三一，在于不仅指出being/ousia在基督教上帝观中的重要性，还在于指出hypostasis的同等重要性。本质同一这个概念用于圣灵的含义，当成上述两方面的含义作共同理解，而不是有所偏废，这就是卡帕多西亚教父用共契涵盖being/ousia和hypostasis的辩证之处。同样，介词形而上学也是从这两个方面的共同性讲的，所谓本质同一，不是指有一个静止的本质存在于某一个空间或时间之中，而是说它是共同体里面的共契合一的永恒性。这与经世三一从历史中看到三个位格的上帝的本质同一性是不同的，从内在三一中看到的是三位共契的有着共同体关系的个体。因此，内在三一是不同于经世三一的关于上帝的“看“，而不是两种不同的上帝观，也不是内在三一以理智的性质侵犯了上帝奥秘的本性。巴西尔的论述充分关注了圣灵作为三位一体上帝位格的这一特性： 而且，圣灵的这个无与伦比的本性不仅是从他有着父和子一样的名号以及分有他们的运用，而且在于他们共有的being/ousia，就如父和子一样他们是不可思议的。我们主认为父是人类的语言所不可能表达的，子是如此，圣灵也是如此。主所说的“公义的父啊，世人未曾认识你” 不是以这个世界意指天空和大地复合构成的整体，而是我们的服于死亡的生命，是显露出来的无数的恶事。当在讨论他自己的时候，他说，“还有不多的时候，世人不再看见我；你们却看见我；” 而且，在这节段落中，他把世界这个词用于那些为物质和肉身生命所囚的那些人，他们因为不信复活，注定不能用心灵的眼睛看我们的主。他也同样地说到心灵。他说，“真理的灵，乃世人不能接受的，因为不见他，也不认识他；你们却认识他，因他常与你们同在，也要在你们里面。” 因为肉身的人，他们从不能训练他们的心灵去凝思，而是沉醉于肉欲之中，就如深陷泥泞，是无力仰望真理的灵性之光的。因此，这个世界，这个为情欲所奴役的世界是不可能接受圣灵的恩典的，就如微弱的眼睛不能接受阳光一样。但是主，由于他的教诲所见证的是生命的纯粹，他赐予他的门徒这样的权柄，能够凝视和沉思心灵。他说，“现在你们因我讲给你们的道，已经干净了，” “世人不能接受的，因为不见他……你们却认识他，因他常与你们同在。” 因此，以赛亚说；——“我耶和华凭公义召你，必搀扶你的手，保守你，使你作众民的中保，作外邦人的光。” 因为那些事物超出尘世事物的囚牢，超出它们之上，因此才为那些配得圣灵恩赐的人所见证。 因此，在卡帕多西亚教父的思想中，从经世的自然序列来看，上帝共契于圣灵的位格；而在神学的自然序列来看，共契于圣父的位格。巴西尔对于圣灵的位格的丰富含义的阐释道说了以自然神学为基础的内在三一的特征，尼撒的格列高利则作了清晰的补充。“我们并不认为圣父与圣子分离，也不把圣子看作是与圣灵分离，除非我们的思想籍着圣子得到高举，就不可能上升至圣父，同样除非籍着圣灵，我们也不可能说耶稣就是主。” 因此，圣灵在经世的秩序中是第三的位格，是圣父、圣子和圣灵在经世中的居之所。 后来的希腊（东方）教父顺着卡帕多西亚教父的关于圣灵论述的这一进路，特别重视圣灵的位格在三位一体神学中的作用，它体现了这样的一种神学特色：上帝共契的经世秩序以及由此上溯的自然理性中的永恒秩序是籍着圣灵的“看”而启示出来的。 然而，就神学的自然秩序而言，卡帕多西亚教父又确实认为圣父是共契之所。尼撒的格列高利说，“由于圣三位一体以我前面所说的类似的方式成全所有的运作，而不是依据位格的数这种分离活动的方式，然而因此也就存在着从父籍着子与圣灵会通的善性意志的运动和排列。” 又说，“我们并不否认因和果方面的差别，仅籍着这一点，我们可以了解一位格不同于另一位格——籍着我们的信仰，即一者是因，另一者是属于因的；又，在那属于因的里面，我们又识别出彼此的区别。因为一者是直接从首因而来的，另一者是因着他直接从首因而来；因此独生的being的属性毫无疑问是住在圣子里面，圣子在看护其独生的being的属性的同时，并不因为它的插入阻断圣灵因着他的本性与圣父的关系。” 这不是说圣子在卡帕多西亚教父的三位一体神学中不重要，拿先斯的格列高利说，“他是在自己的位格中代表着我们。” 因此圣子在卡帕多西亚教父的上帝观中的自然神学的本质在于：他不仅在经世的序列中是“为我们的上帝”的本质，由于他在神学的自然序列中处于中介地位，因此内在三一在于他的敞开性终究不是封闭的自我圆圈，因为经世就根基于他的内在性之中。