编者按
在过去半年中，订阅号“发现莫尔特曼”聚焦于《盼望神学》对“应许”(promissio）概念的挖掘，以及这一概念在古典上帝论中的运用。从第15期开始，我们进入三一论板块，分九期呈现莫尔特曼在三一论问题上的创见。众所周知，莫尔特曼提出“对三一论的社会性理解”(soziales Verständnis der Trinitätslehre），这已成为二十世纪三一论的经典模式之一；另一方面，三一论在莫尔特曼整个思想体系中占据了一个特殊的枢纽性位置，它既从属于上帝论，也从属于基督论。
就莫尔特曼的上帝论而言，“应许”概念奠定了他在“历史”语境中分析上帝主权(Souveränität)概念的基础，而三一思维则使他能在古典形而上学传统之外，切入朋霍费尔意义上的上帝受难问题。就莫尔特曼的基督论而言，三一思维则是根本性的，他以此与日本京都学派的传人北森嘉藏一道，发展了路德在《海德堡论纲》中提出的“十字架神学”(theologia crucis），路德强调上帝的“隐藏”，而莫尔特曼和北森的三一论则把这个“隐藏”诠释为父子关系内部的一个事件，打开了一个新的思想空间。
本期推送的文本“内在三一（上）”主要论述内在三一中的三个位格。文本摘自《三一与上帝国》第五章第三节。推送获得道风书社授权，特此致谢！
内在三一（上）
文 | 莫尔特曼
我们业已看到，可在颂赞的范围里发现内在三一的知识和呈现，而颂赞是与得救的体验及对荣耀国的盼望相对应的。 在这终末论的意义上，三一乃是一个奥秘（ mysterion ），它只在得救的体验里对我们显现。 谈及「三一奥秘」并不意味着指向某种不可测透的晦暗或不可解的谜语。 它意味着在历史的晦暗中，我们业已在此时此地无遮无拦地认识到了三一上帝的荣耀，并且颂扬着他，希望有朝一日面对面地见他。 我们由以认知并构想上帝的观念和概念都来自于我们这受损害的生活。 它们带有无神性和舍弃神性的历史的印记。 只是在一种残片的意义上，它们才适于表达得释放者、与神相伴者的颂赞。 「在一种片断的意义上」是指，这些观念和概念，若是被用于言说三一奥秘，就得要有一种意义的转变。 所有关于三一教义的神学工作都得致力于这意义的转变。 概念与术语定要对应于、适合于被构想与被领会之物。 这种神学上理解的努力本身就已是颂赞的一部分了。
下面我们要据此讨论三一教义的一些基本概念，不过我却没有打算像手册那样包罗一切。 我们将从三一自身的构成开始，进而思考某些三一概念。
1 三一的构成
父、子、灵一起得到崇拜和赞扬。 a）父是谁？
在《使徒信经》里，上帝两次被称作「父」： 一次是在创世时——「我信上帝，全能的父，创造天地的主」； 一次是在基督升天时——「坐在全能父的右手边。 」这两次提及导致对父神理解的模棱两可。 我们是因为他是全能的——由于他的全能的力量——以及因为他是天地的创造者，才称他父神，还是因为他是子的全能的父才称他为父神？
倘若上帝因为是万有的起源和主才是全能的父，那么他就会像宙斯那样地值得畏惧和崇敬，因为他乃是「宇宙之父」： 当原始天父 以平静之手 从遮覆着大地的 翻滚的云丛里， 送来闪电的祝福， 我亲吻他的袍边， 敬畏如孩童，虔诚满心中。 *（歌德）
作为宇宙的父，他乃是宇宙的最高权威。 所有别的权威都是从他那里获得权柄的，家长式的等级制就是由此发展出来的： 父神－教会之父－国家之父－家庭之父。 这种父亲型的宗教显然不是三一式的； 显然是纯粹独一神论式的。 欧洲人追求自由的运动与这种家长式的、父亲型的宗教决裂，就是可理解的了。 欧洲无神论不是别的，正是将人从这灵魂和天堂里的超我那里解放出来。 这超我当然并不配得「父」这名称。 我们也可以用三一论作为出发点来考察《使徒信经》的第二个定义： 父神乃是其独生子耶稣基督的父，耶稣乃是我们的长兄。 由于有这个儿子，上帝才须被称作「父」。 上帝的父性乃是由与这个儿子的关系决定的，由这个儿子耶稣基督与他的关系决定的。 这样一来，基督教所理解的父神就不是指「宇宙之父」，而只是指「子耶稣基督之父」了。 我们相信并承认创造世界的乃是耶稣基督的父。 正是在这三一论的意义上，上帝被理解成了父——否则他根本就不能被理解为父。 不过，要视三一上帝为父的人，却须忘记这家长式父亲型宗教背后的观念——超我、家庭之父、国家之父，甚至「父的旨意」。 他须得注目于兄长耶稣的生活和消息： 因为与独生子为伴，他就会认识耶稣基督的父也是他的父，就会理解神圣父性的真正含义。 这样，父之名就是一个神学的概念——即三一论的概念； 它并不是一个宇宙论的观念或宗教－政治学的观念。 如果上帝是这个子耶稣基督的父，如果只是为了其子的缘故他才是「我们的父」，那么我们也就得称他「阿爸」、亲爱的父。 我们的子的身份乃是自由地得到的。 正是自由使他不同于父亲型宗教的普遍的家长独裁。
若是我们清楚地分开世界的创造与圣子的受生，宇宙之父与耶稣基督之父的模糊性就消失了。 上帝只是由于独生子才成为父。 字面意义上的父的身份，离开了宇宙的受造或神旨也是没有的。 当创造者被称作「父」，其在基督教那里的意思乃是，这创造出自子的父——就是说，出自三一的第一个位格： 父在圣灵的力量里藉着子创造了天地。 事实上，对父的三一式的定义优先于对父的宇宙论的定义。 结果受造的过程就显然是三一的整体行动了。 主祷文显然是向着三一第一位格去的，而不是如奥古斯丁所想的那样向着整个三一的。 耶稣的弟兄姐妹们是在与头生子（耶稣）一道向父作祷告，称父为「我们的父」。 所以，通过三一教义，上帝的父名就不可分地与子耶稣连在一起，并因此而基督化了。 同时，唯有这位「父」才可说是永恒地「生」了他的独生子。 在这里，关于父「产生」（ Zeugung ）子或「诞生」（ Geburt ）子，三一教义的说法显然有些变化。 *不管是哪种说法，都是为了表明子不是父「创造」出来的，而是出自父的本体，因而与父同一本体，父当然不能说是受造物，不能说是被造出来的男人或女人。 不过，若是子只是出自父，那么就得设想为既是产生又是诞生。 这意味着父的形象的一个彻底的转变； 一个父亲，一个既产生又诞生其子的父亲不只是男性意义上的父亲。 他也是母亲型的父亲。 **这样，父就不再是单一性别的、男性家长型的——若是我们允许用比喻的话——而是双性的或超性的。 要将他理解成他所生的独生子的母亲型的父亲，同时也是他的独生子的父亲型的母亲。 这一点乃是正统的教义传统，该传统严肃地对待三一，这么定义父性是为了避免独一论的危险； 也正是这传统在这一点上表达了最大胆的说法。 根据六七五年托勒多（ Toledo ）大公会议，「必须坚持子既非出自虚无，亦非出自任何实体，而是生自或产自父的子宫（ de utero Patris ），即生自父的本体。 」 不管根据这解释，关于上帝妇科医学（ Gznäkologie Gottes ）可说些甚么，关于三一圣父的这些双性的说法要点都在于彻底地反对独一神论，后者往往是男性家长型的。 独一神论曾经是、现在也是男性家长制的宗教，正如泛神论可能是更早的母系的宗教一样。 唯有三一教义，凭着上引的大胆陈词，迈出了第一步，力图克服上帝观念里的性别主义语言。 它导向男人和女人没有优越、没有主从的团契关系，因为在与长兄的团契里，再没有男性或女性，而只有所有人在基督里的合一，只有上帝所应许天国的继承人团体（加3:28-29）。 在子永恒的产生与诞生里，上帝实际已证明了自己作为父，也是父。 子和圣灵永恒地发自于父，父却不发自任何别的神圣位格。 所以——或如三一生发教义所言——他本身不能由与任何别物的关系而构生出来。 父必须是藉着自身而构成的。 这就是他——子与圣灵的源头——被称作「绝无源头或开端」者（ principium sine principio ）的原因。 自身没有起源的他，乃是子与圣灵的神圣位格的起源。 人若不想让上帝消失于撒伯里乌派的晦涩里，就必须看到三一的永恒起源是在父那里。 但这意味着必须对父神加以双重定义： 首先，他自身是没有起源的，他乃是神性之起源； 其次，他乃是子的父，乃是发出圣灵者。 这样父就通过他自己以及通过他与子、圣灵的关系而得到了定义。 另一方面，子与圣灵通过父以及通过他们自己的关系得到了定义。 不过这内在三一论的「父的专权」只是定义了上帝的内在三一构成，而不是全能天父对世界的专权制。 从早期起，形而上关于起源的思考就已经可见于三一内部的生发论（ Prozession ）。 三一，世界的起源，本身也溯源自一个永恒的「神性起源」，即那父那里。 这种起源之思是从宇宙论来的，因此就只能不太完满地应用于三一奥秘这里，就是说，只能不适当地表达三一内部的起源关系。 只有克服了专权约化论以及非三一的单一起源观的逻辑强制力（二者都来自于宇宙论），起源之思才适用于三一。 尽管圣子与圣灵的「起源」是在父那里，我们却得坚持三一位格「原始的平等性」（若是我们要用这三位格来继续思考的话），否则三一就会退化成独一神论了。 但是如果我们谈论三一内部的起源的秩序，就必须强调，与别的宇宙论意义上的起源秩序相比，它确实有其独一无二性以及不可比性。 只要我们将这些差异记在心头，起源（ ajrchv ）的概念运用起来就定有益于思考； 下面我们也要这样运用之。 b）子是谁？
关于三一第二个位格的说法却非如此成问题。 子是「独」子，是父永恒的「独生」子。 他不是从虚无中（ ex nihilo ）创造出来的，而是——如产生及诞生的比喻所显示的——出自父的本体。 故而他乃是与父同一本体的，与父在一切事上都是共有的，当然他的「位格」特征除外。 关于子的「永恒的产生」的说法，使得子的名成为一个具有排他性的神学词汇，即是说，一个三一的概念。 世界是上帝的创造，不是他的子的创造。 人是上帝的形象，不是他的子的形象。 世界的历史是上帝的受难，而不是他自我实现的过程。 只有与受造界的长子一起，世界才会进入上帝的三一生命里； 只有与诸多弟兄中的长子一道，男人和女人才能进入那生命。 这乃是关于子的永恒的产生和诞生的三一陈述，它使得宇宙论和人类学成为以基督为中心的。
那作为生育者的父，将他自己的一切都给了子——除了他的父的身份。 父将自己的神圣性、力量和荣耀给了子，只是父的身份除外； 否则子就会成为第二个父了。 所以子是在永恒中从父那里接受了神性以及位格性。 不过，他自己却未成为一个「神性的源头」； 不然三一上帝中就会有两个这样的源头了。 父与子的性格差异对于「和子」之争是很重要的； 因为它业已排除了这么一种观念，即圣灵可以「从父和子」那里出来，即子是圣灵的神性的「第二个源头」，堪与父并称。 父乃是子的「起源」，父将其本质全给了子，唯一例外是作为神性「源头」或「来源」的能力。 子的产生和诞生来自父的本体而不是其意志。 这就是人们谈及子的永恒的产生和诞生的原因。 父由其本体的必要性而生了子。 因此子就与父一样，属于三一上帝的永恒构成。 在基督教的术语里，神性是不能离了子永恒的父来谈论的，也是不能离了父永恒的子来谈论的。 传统区分了子从父那里永恒的生出，以及在时间里子被父差派到世上来： 时间中的差派发自父与子的自由； 永恒的诞生则出自本体的必要性。 这点上常常有一个困难的问题： 可否给出一个原因——不仅根据拯救的经验给一个后验的（ a posteriori ）原因，还根据三一永恒的构成给一个先验的（ a priori ）原因——为什么非得是永恒的子化身成人来受难受死，而不是「三一中的任何一个」。 是不是在子永恒的产生里有某种潜在的东西，注定了子要道成肉身——注定了只能是子，而不是父或圣灵？ 这一个「思辨」的问题很少得到回答。 在我们设想的三一教义的框架里，可以说，那产生了子的父的爱，潜在地、倾向性地超出了永恒之子回应性的和服从性的爱。 父对子的爱和子对父的爱并不是一样的——甚至不是重合的——原因只在于他们的构成是不同的。 他们并不处于一种平等的相互关系中。 父之爱子凭的是产生的、父式的爱。 子爱父凭的是回应性的、自我舍弃的爱。 产生了子的那父爱因此就是对更多的回应开放着的，这更多的回应乃是与子相符的藉着受造之物而来的回应，它与子的回应性的爱谐调一致，因而成就了父的喜悦。 故此在永恒里产生了子的那父爱就成了创造性的爱。 它使受造之物拥有生命，成为子的形象，在与子的团契里回报父的爱。 受造界来自父对永恒之子的爱。 它注定了要加入子的驯服，以及子对父的回应性的爱，从而给予上帝愉悦和至乐。 另一方面，子在各各他无边的爱的牺牲，自永恒起，便已经包含在本体性之爱的交流中，这爱共构成了三一的神圣生命。 子死在十字架上、将自己交给了死，这一事实乃是他的整个存在藉着圣灵而对父永恒驯服的一部分，这圣灵乃是他从父那里得来的。 在子的永恒的牺牲里，受造界得救并得到了辩护。 子的牺牲乃是她持存的源泉。
c）圣灵是谁？
尽管在《圣经》的见证里，父与子的位格由于与父子之名连在一起而显得清楚，三一中的「第三位格」却是匿名的。 人们并不总是能够从《圣经》弄清，圣灵不仅是一个神圣能量，还是一个神圣主体。 不过，我们却读到，「上帝是灵」（约4:24）。 所以灵也是对神圣生存的一个描述，与「上帝是爱」这么一种说法相似。 「圣洁」这属性也不能刻画第三位格的任何独特之处，因为三一上帝本身就是圣洁的。 所以阿奎那干脆认为第三位格没有自己的名字，他被称为「圣灵」只是因为《圣经》里这么用 ——就是说，在《圣经》所见证的拯救计划的基础上： 灵是圣洁的，因为他自己使人圣洁。 在基督教艺术里—西方教会和东方教会的——三一一般被表现成两个位格和一只鸟儿——一只鸽子。 鲁布廖夫的圣象是一个有名的例子。 将圣灵画成父与子两位之间的一只鸽子，表达的是一种二元性，而不是三一。 圣灵起源的概念也是困难的。 正如「神性的起源」和「子的父」一样，上帝在永恒里呼出了圣灵。 圣灵在永恒里发自父，就父是「神性的起源」而言，发自于父。 单纯地从「父」来理解圣灵的发出乃是缺少内在逻辑的； 因为三一的第一位格只是与子相对的「父」。 圣灵是被「呼出」（ spiratio ）而不是被生出（ generatio ）的。 所以圣灵不能成为父的第二个子。 他发自于父。 他并不同样地发自于子。 倘若如此，子就会成为第二个父，圣灵也就会有两个不同的「起源」了。 这么一种观念，有些正教神学家认为可在西方教会的「和子」（ Filioque ）教义里找到，会毁掉上帝的统一性，一笔勾销父子之间的位格差异。 所以我们只能这样地谈论圣灵的起源： 首先，他不是像父那样没有起源的； 其次，他不是像子那样受生的； 第三，他之由父出来（ ekpovreusi” ）乃是他所独有的一种关系，这因素决定了他之为他。 于是，他的独特性就是否定性的，而非肯定性的。
西方神学自奥古斯丁起就有保留地提出，圣灵发自于父与子的互爱，圣灵乃是爱之纽带，就是使得父与子互融互有的爱之纽带； 就是说，圣灵乃是真实地区分开又真实地联合父与子的一个三一位格。 不过这却意味着，圣灵的三一内的有效性只能由父子关系来得到表现和施展。 实际上，圣灵的概念与父上帝和子上帝的教义并没有什么有机的联系。 所以它看起来常常像一个附加物，要么是由于《圣经》的见证如此，要么是由于只是为了统一「三一」中的二元（父与子）而设定的。 不过，当我们将子理解成圣言（逻各斯）时，内在的一致性马上就可感可触了。 父在其永恒圣灵的呼出里道出了他的圣言。 在上帝里，没有圣言是没有圣灵的，没有圣灵是没有圣言的。 在这里，圣言的讲出和圣灵的发出不可分割地连在一起。 我们甚至不能说第二位格有什么地方优越于第三位格。 圣言与圣灵，圣灵与圣言同时发出、一起从父发出，因为他们彼此互为条件。 这样，困难就只是称圣言与圣灵共同的来源为「父」了。 关于「内在三一」的知识与描述的真正问题，在于下面两个不同范式如何契合： 父与子的逻辑和圣言与圣灵的逻辑。 由于永恒父之子同时也是上帝永恒之言，圣灵的永恒发出也就与他缠绕在一起了。 倘若与永恒圣言一道，圣灵出自作为「神性之源头」的父，则我们也得说，圣灵不是受造的，他从父那里发出来，是由于父的本体的必要，而且他与父与子同一本体。 在经验到圣灵时我们就经验到上帝本身： 我们经验到父的圣灵，他将我们与子结合在一起； 我们经验到子的圣灵，他乃是父赐予的； 我们经验到圣灵，他藉着子和父使我们光荣。 据《约翰福音》十五章26节，「真理的灵从父出来」，但他是由子基督「差」来的。 据《约翰福音》十四章26节，父以基督的名「派」出圣灵。 倘若根据拯救的经验，圣灵是由父和子「差」来的，那么颂赞岂不是早已告诉我们，他也是从父和子「发」出来的吗？ 我们能不能设想有些事是经世三一中有的而在内在三一中并无对应——而这么做并未破坏上帝本身的真理？ 不过，倘若——因为圣灵是在时间中从父和子那里差来的——我们设想圣灵在永恒里也发自父和子，那么我们岂不是破坏了三一上帝的统一性吗？ 这乃是关于「和子」争议的双重困境，对此后面将进行讨论。 . 此处参迪坎普（F. Diekamp）编的教材，《天主教教义学》（Katholische Dogmatik; 12. Auflage; Münster, 1957），卷一；Fortman，《三一上帝》；Feiner & Löhrer 编，《救恩奧秘》；H. Mühlen，《圣灵之作为三一位格，藉道成肉身与宽恕之纽带：我—你—我们》（ Der Heilige Geist als Person in der Trinitat, bei der Inkarnation und im Gnadenbund: Ich-Du-Wir; 2. Auflage; Münster, 1966）；Weber，《教义学基础》，卷一；E. Schlink，词条「三一」（Trinität），《古今宗教辞典》，卷六，栏1032-1038。我跟从的是传统显示的不同论点并系统地讨论之。 *歌德的诗〈人生的界限〉（Grenzen der Menschheit），原文如下： Wenn der uralte heilige Vater mit gelassener Hand aus rollenden Wolkensegnende Blitze über die Erde schickt, küß ich den letyen Saum seines Kleides, kindliche Schauer treu in der Brust.—译注 *例如，德国信经所说的就不是独生子，而是父诞生的独子。——译注 **这两个词一个用于说子是父亲生的，一个用于说子是由母亲生的，故而有此之异。——译注 . Denzinger，《天主教教义汇编》，276号。原文为：Nec enim de nihilo, neque de aliaqua alia substa ntia sed de Patris utero, id est, de substantia ejus idem Filius genitus vel natus esse credendus est.在此意义上，用戴利（Mary Daly）的基进女性主义著作的话来说，三一圣父自身乃是「超越于上帝圣父之上」（Beyond God the Father; Boston, 1973）。利布納在其著作宣称：「人们用一种相似的方式大胆地称呼那自我产生、自我认识的神圣行为，即上帝由以享受自我确认的行为，为对自身的爱，从而发明了上帝的阴阳双性本性（das androgyne Wesen），将性爱当作象征来用。」（Liebner，《教义系统中的基督论或基督论的统一》，页2 05。） . 关于这论证，参V. Lossky，〈正教三一教义中圣灵的流出〉（The Procession of the Holy Spirit in Orthodox Trinitarian Doctrine），载氏著，《照着上帝的形象与样式》（ In the Image and Likeness of God ; London, 1975），页71及以下。 . 这也是洛斯基（V. Lossky）的出发点，参同上，页74。亦见于《会议期刊》15/10（1979）：「处于矛盾中的圣灵」（Der Heilige Geist im Widerstreit），尤其「圣子与圣灵」部分，內有里敕尔、费伊和斯蒂利亚诺保罗斯的论文，页499-514（英译本：《会议期刊》128（1979），「关于圣灵的冲突」（Conflicts about the Holy Sprit）—编注）。米伦（H. Mühlen）在其《圣灵之作为三一位格，藉道成肉身与宽恕之纽带》，尤其是页100及以下，试图从父的「我」和子的「你」构出圣灵为「我們——位格」，这看似一个位格主义的假设，只要对应于我们者不能用三一内术语加以命题就是如此；因为第一人称复数跟第一人称单数一样，都是与你们相对应的。如果圣灵形成了三一之我們，那么他本身就是互渗相寓了。三——一就会成为二元了：我+你=我们。 . Aquinas，《神学大全》，第一部，第26题，第1条。
从绝望之处萌芽的盼望，不会经历失望。
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