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布鲁斯:罗马书第三、四章注释

{Section:TopicID=133}2. 答辩反对意见(三1~8)   保罗在此假想,有一个人打断他的论证,说:「这样说来,如果只有里面作犹太人才算数,如果内心的『割礼』才有用,那么,作犹太人或肉身受到割礼,又有什么益处?」对这个假设的问题,我们可能以为保罗会斩钉截铁地回答:「当然没有!」但是,他的回答大大出乎我们意料,他说:「凡事大有好处。」作受割礼之国的国民当然有好处。试想,神曾经给我们多少恩典117──别的国家完全无份。若要保罗否定他列祖所传流的遗产,就太过份了。何况他已经发现,他所献身的福音,正是他的同胞历世历代的盼望。   在以色列先祖所领受的各样恩典中,保罗认为最重要的一项,是他们托管「神的圣言」。神将祂旨意与计划的启示托付给他们,这是何等大的荣幸。但这份至高的荣幸,也带来极大的责任。若他们不能尽忠所托,就比神没有启示的列国更糟榚。   而事实上,以色列人没有忠于这个托付。这一点也许可以成为反对保罗的理由,因为保罗说,作接受圣言之国的国民大有好处。但他回答道,人的不信无法改变神的信实,或破坏祂的计划。他们的不信只有更鲜明地衬托出祂的真实:祂的义永远胜过他们的不义。   接着保罗又对付另一个反对意见。有人可能会说:「若我的不信使神的信实加倍鲜明,若我的不义反倒显明了祂的义,祂为什么还要责怪我呢?我的罪既然使祂得到益处,为什么祂还要施行报应?」保罗认为这个反对意见太过愚蠢,提起来都惭愧。答案太明显了:神掌管全宇宙的道德,是世界的审判之主,这是祂不可或缺的属性;如果祂不报应罪恶,怎么能执行这个职份呢?   然而,这个假想的反对者仍然坚持己见,又用不同的话来重复他的辩论:「若和我的愚昧对照,神的真理可以显得更光明,我就有助于祂的荣耀;那么,祂为什么还坚持要定我的罪?既然终极目标──神的荣耀──是对的,为什么其手段──我的罪──却是错的?从目标岂不是可以评定手段的性质吗?」   保罗说:「其实,这正是有些人说我的福音会造成的结果;可是他们的控告不仅是捏造的,而且站不住脚,因为这句话本身自相矛盾。」因信称义的福音,既不倚赖「义行」,便很容易招徕这种批评;但是这个批评不难驳斥,因为这福音同样强调,称义之后必须结「义果」118。   4. 不如说,神是真实的,人都是虚谎的。第二句话可能是响应先知绝望的呼喊:「人都是说谎的」(诗一一六11)。保罗是说:「这是让世人认识自己的虚谎,而不是令神的真实遭受指责。」   「你责备人的时候显为公义,被人议论的时候可以得胜」。最好译为:「你一说话便可以辩明自己,你下判断便可以获胜」( Krinesthai 应解作中性语态,不是被动语态)。这句经文引自诗篇五十一4,希伯来圣经的意思只是:「……你判断的时候」。   8. 为什么不说,我们可以作恶以成善呢?我们很容易明白,保罗的福音怎么会被误解成这个意思。无论是犹太人或是基督徒,只要认为宗教的内容主要是律法(不论对「律法」的解释多宽),必定会下结论说,不靠「律法行为」称义的教训,低估了律法在人寻求神之事上的地位,因此也眨谪了宗教与道德。   这等人定罪,是该当的。(英文直译:他们的定罪是公平的。)这句话的意思可能是:「把这类人定罪,绝不会错。」(NEB),也可能是「这种辩论理当被定罪」(J. B.Phillips)。译为「他们的」代名词,可以指说这些话的人(如和合本,RSV,NEB,NIV),也可以指他们所说的话(如 Phillips 等)。对后者而言,把「定罪」译为「驳斥」更好。对这个控诉的答辩,参看六2~23。 116 G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English , p.114。 117 罗九4~5所列更详尽。 118 一般认为1至8节也采用这种激辩的形式(见「B 道德主义者(二1~16){LinkToBook:TopicID=130,Name=B.道德主義(二1~16)}」),但见 D. R. Hall, ‘ Romans 3.1-8 reconsidered’, NTS 29(1983), pp.183-197。 D 全人类都犯了罪(三9~20)   对方继续说:「你说作犹太人有好处,那岂不是说,我们犹太人强过那些外邦人吗?因为他们不像我们蒙了神特别的恩典。」保罗却说:「并非如此。我们领受的好处或许比他们多,但是情况却不比他们好。不错,他们犯了罪,但是,我们也犯了罪。犹太人和外邦人一样,在神的审判台前都会被定罪。圣经早已明言了这种状况。」   保罗在此引了一连串旧约经文为例,都是综合论到世人犯罪情况的经文;这段引文将一个已经从各种角度证实的论题,作了最后总结。如详细查考这些引文,就必须考证其历史背景;至少有几处是专指某些罪,而不是泛指全世界的罪。可是他们在此构成的画面,适足以用来描绘保罗一路增强的论点。如果他假想有人会反对他这样用这些引文,其理由不是他没有顾及历史背景,而是这些经文原来都是指外邦人的,并非指以色列人。他回答道:「不然。这些经文既来自犹太人的圣经,主要论及的对象就是犹太人。」记在律法上的话(此处指全本希伯来圣经),自然是针对属律法之人说的。律法显明了人的过犯,却没有给予治疗。因此,犹太人与外邦人都当承认,他们的道德已经破产。这两种人若还有希望,惟一的来源乃是神的怜悯,因为任何个人或国家都没有资格向神提出要求。由于罪恶普及天下,靠行为蒙神悦纳之途已经封锁──告示牌上大书:「此路不通!」   9. 决不是的。这个针对「我们比他们强吗?」一问的回答,和第2节对「犹太人有什么长处?」的回答──「凡事大有好处」,乍看之下似乎互相衡突。但是前一个回答是指犹太人身为被拣选之国所蒙的特权;「决不是的」则是指他们在神面前的地位。无论曾否蒙神赐特权,犹太人和外邦人一样,都需要祂的恩典。达尔(N. A. Dahl)将「决不是的」删去(根据大楷体抄本 P),而将前一个问题译为「我们还有什么可为自己辩护的呢?」(答案是:「没有。我们全都一样,被罪捆绑」)119。   10~12. 「没有一个义人……没有行善的,连一个也没有。」引自诗篇十四1下、2下~3(诗五十三1下、2下~3重复出现)。   13. 「他们的喉咙是敞开的坟墓,他们用舌头弄诡诈。」引自诗篇五9。   14. 「满口是咒骂苦毒。」引自诗篇十7。   15~17. 「杀人流血他们的脚飞跑……平安的路,他们未曾知道。」引自以赛亚书五十九7~8。   18. 「他们眼中不怕神。」引自诗篇卅六1。   19. 律法上的话。此处是指以上所引的经文。但既然这些经文并不是出自狭义的律法(摩西五经),而是出自诗篇,以及以赛亚书(仅只一处),因此这里的「律法」必定是泛指整本希伯来圣经。参导论:「Ⅶ 罗马书的「律法」{LinkToBook:TopicID=114,Name=Ⅶ. 羅馬書的「律法」}」。   20. 凡有血气的,没有一个因行律法,能在神面前称义。这段话引自诗篇一四三2,并未逐字引用,而稍予发挥;原文为:「(求你不要审问仆人,〔参诗五十一4,本章第4节曾引用〕,因为)在你面前凡活的人,没有一个是义的。」又参加拉太书二16(「人称义,不是因行律法」),三11(「没有一个人靠律法在神面前称义」)。保罗进一步说明,没有人能「行律法」在神面前称义的原因,是因为律法本是叫人知罪。这个断语在五20,七7~11再度重复,并且延伸。 119 N. A. Dahl, ‘ Romans 3.9 : Text and meaning’ in Paul andPaulinism , ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson(1982), pp.184-204。这问题至少有三种译法,而答案至少有两种译法。 Ⅲ 称义之路:符合世人的需要(三21~五21) A 神的预备(三21~31)   但是现在有一条蒙神悦纳的新路已经开启,与遵行律法之途截然不同。这一条路并不是我们自己新发明的,旧约──就是律法和先知──早已为它提出充份的见证。这条路就是信靠耶稣基督之路,它向一切相信的人开放,犹太人和外邦人都一样。我们已经看明,这两种人并没有分别,因为犹太人和外邦人都犯了罪,亏缺了神的荣耀,没有达到神创造他们的初衷。但是藉这条新路,犹太人和外邦人都能与神重建正确的关系,有蒙祂悦纳的确据,并得祂的赦免。由于基督已完成救赎之工,靠神的恩典,他们能白白领受这一切。神已将基督摆在我们眼前,祂牺牲之死赎清了我们的罪,除去了我们反叛神所招致的报应。基督为我们成就了一切,我们可以凭信心据为己有。   因此,这是神彰显祂的义的途径──祂证实了祂自己的性情,同时又将义加于罪人身上。所以,神能对世人百般容忍,在基督来临之前宽容他们所犯的罪,不施尽刑罚;祂施怜悯的原因,是为要在现今的世代彰显祂的义。神向我们证明,祂能赦免信仰耶稣的人,宣判他们无罪,而同时又持守自己的义。   既是如此,谁还有权夸口呢?靠个人义行夸口的一切基础,都被瓦解了;不是因律法所定规的行为,乃是因信心的原则,犹太人和外邦人既同样因神的恩典称义,不是靠自己的功德,就没有人能说:「我靠自己的努力得到这一切。」保罗结论说,世人在神面前乃因信称义,与律法的要求无关,若惟有遵行犹太人的律法,才蒙神悦纳,那么,神就只是犹太人的神了。但是祂不仅是犹太人的神,也是外邦人的神,因为福音为这两种人开了同一条称义的路。神接纳犹太人,是因他们的信心;祂接纳外邦人也基于同一原理。   对保罗而言,人类惟独区分为犹太人和外邦人两类,他自己生为犹太人,所受的教育让他视非犹太人为陷在黑暗中的罪人,不认识神的律法──即蒙神悦纳惟一的可能途径。诚然,在古代世界,犹太人与外邦人之间,有一道无法跨越的鸿沟。在今天,我们可能认为另外一些鸿沟更深邃──如种族、国籍、阶级、肤色等,这些问题的解决困难,对我们而言,比犹太人和外邦人之间的区分,要严重得多。可是,保罗的论证对古今的各样鸿沟同样有效:无论东方、西方,黑人、白人,都没有区别,所有的人在需要神白白的怜悯一事上,完全平等;而蒙受怜悯的条件也完全相同。   罗马诗人何瑞斯(Horace),曾为当代立下悲剧写作的准则;他批评有些人过份依赖「解围人物」的手法,来解决故事情节出现的难题,他说「除非问题大到非请神出面解决不可,否则就不要让神出现在舞台上120。」   路得用这段话来形容罪得赦免一事,他说,这个问题惟有神才能解决121。因为罪人虽然亟需解决之道,却束手无策:这正是他的问题,他自己需要得赦免。保罗在这里所告诉我们的,就是:神的恩典已经妥善地解决了这个问题;祂以基督为解答,成为赦罪的方法,及我们蒙悦纳的保障。对罪人惟一的要求,就是要他凭信心领受神恩典的预备。   然而,或许有人会问,神的津法岂不是被信心的原则弃废了?保罗说,绝不是这么回事。因信心的原则,律法得以坚立,罪受到审判,义得证明,旧约圣经因而得成全。以下他便要说明这一点。   21. 神的义。即「神之义的道路」。如一17。   22. 因信耶稣基督。直译为「藉对耶稣基督的信」,此处的所有格是作受格用:耶稣基督是信心的对象(这解释可由26节一清二楚的话看出:「信耶稣的人」)。   并没有分别。这里指出,犹太人和外邦人(或人类任何对立的团体)在罪方面没有分别;十12则指出,他们在神的恩典方面,也「没有分别」。   23. 世人都犯了罪。五12末了也用了同样的字( pantes…he{marton ),然而,那里是指世人都有份于「人类第一次的悖逆」;这里的意思则是,所有世人,每一个人,都犯了罪。   亏缺了神的荣耀。人当初是按神的形像而造,分享了神的荣耀;但犯罪之后,那份荣耀便丧失了。以赛亚书四十三7说:「是我为自己的荣耀创造的」(其上下文是指「凡称为我名下的人」),这句话被用来指全人类。参哥林多前书十一7。信徒等候在未来的世代「分享神的荣耀」(五2,按英译)。   24. 蒙神的恩典……就白白的称义。保罗在没有成为基督徒之前,期望努力持守神的律法,以致来日立于神审判座前之时,能被他称为义人。但是如今律法之外的义,却将程序颠倒过来:神宣告信徒为义人,是在他们还未起步之时,而不是在终点站。若祂在他们起步时已称他们为义,就不是靠他们还没有作的行为了。相反的,这种称义是「神白白的恩典,祂藉此赦免我们的一切罪,视我们为义人,而接纳我们」122。   论到我们蒙神「接纳」,若是知道自己乃因祂白白的恩典而称义,比起靠「遵行律法」而称义的期望,不知要好多少倍!如果按照后者,我永远无法肯定自己是否及格,我的行为是否够良善,足以通过神的标准。即使我已经尽力而为(问题是,我无法持之以恒),我怎么能肯定我的最佳表现达到了神的要求?我也许可以这样期望,但却永远不能肯定。然而,如果神单凭祂的恩典向我预先保证,祂已经悦纳我,而我也欢然拥抱祂的保证,那么,我便能不断遵守祂的旨意,不再老是担心是否遵行得够好。其实,到头来我仍然是一个「无用的仆人」,但是我知道我所信的是谁:   「祂以儿女之份待我,
   我便不再惧怕。」   在以赛亚书四十至五十五章,以色列人从巴比伦归回,是以色列的「称义」──也是神的义。「公义、能力,惟独在乎耶和华」(赛四十五24);而祂的公义和能力,藉释放祂的子民彰显出来:「以色列的后裔,都必因耶和华得称为义,并要夸耀」(赛四十五25);「这是耶和华仆人的产业,是他们从我所得的义。这是耶和华说的」(赛五十四17)。为何被掳归回便是他们的义?他们岂不是当受被掳的刑罚吗?的确如此;耶路撒冷曾经「从耶和华手中加倍受罚」(赛四十2);但是神白白的恩典使他们再得建立。他们的重建,不仅是神的名在万邦中得荣耀,也是祂的子民得救恩。   因基督耶稣的救赎。救赎( apolytrosis )或作赎价,是买奴隶,使他获自由123。此处保罗的用语也有旧约的背景,就是神向以色列所施的怜悯,包括脱离埃及为奴之地(出十五13,诗七十七15,七十八35),以及后来从巴比伦归回(赛四十一14,四十三1)。神称相信之人为义的恩典,已经由基督救赎之功彰显出来了。   「我在屋里来回踱步,觉得自己已到无药可救的地步,就在那当儿,神的话抓住了我的心︰你已经『因基督耶稣的救赎』而『白白的称义』(罗三24)。噢,这句话把我整个人翻了过来!我好像从昏沉的噩梦中清醒,忽闻这句天上来的判语;我彷佛听见向我解释的话:罪人啊,你以为因为你的罪孽过犯,我不能救你的灵魂,但是,看哪,我的儿子在我的身边,我乃是看祂,不是看你;我对待你,正像对待我喜悦的儿子一样124。」   25. 神设立耶稣作挽回祭,是凭耶稣的血,藉人的信。「凭祂的血」和「藉人的信」(直译:「藉信」,是两个独立的附加说明语,修饰「挽回祭」。主要的字是「挽回祭」, hilasterion 。遣个希腊字型可以视为 hilasterios (「赎罪者」,「赎罪的牺牲者」)的阳性、单数、受格,与 ‘whom’ 一致(译注:英文为 Whom Godput forward as an expiation );亦可以视为中性(「赎罪的方法」,「赎罪之处」)。七十士译本对这个字(中性)最普遍的用法,是以它来译希伯来文的 ka ppo{reth (赎罪或涂抹罪的地方),意指至圣所内在约柜以上的金板,或称「施恩座」(摩西五经中出现廿余次)。在以西结书四十三14、17、20(五次),此字是用来翻译希伯来文的 @Za{ra^ ,即以西结圣殿中燔祭祭坛的「磴台」。    hilasterion 与动词 hilaskomai 相关,在异教的希腊世界中,意义为「和解」或「赔偿」,但七十士译本用来指希伯来文的 Kipper (「赎罪」 )以及其同源字,包括 Kapporeth (「施恩座」)。英文新约圣经旧的版本,用动词”propitiate” 和名词”propitiation” 来翻译这些字,但是现在都已不用,理由是这些英文字眼带有和解或安抚的意味125。RSV(见上述英文),NEB(「神设计以祂作赎罪」(expiatingsin)的方法, 藉祂牺性的死,因信发生功效」),与 GNB(「神将祂摆上,藉祂的死,祂成了凡相信祂之人赦罪的途径」),都避免用这些字。但是若 hilaskomai , hilasterion ,以及其同源字,能够从圣经的背景重新定义,那么,英文的”propitiate” 和”propitiation” 等字,既是长期以来所使用的,也应该同样可以有按照圣经而赋与意义。不论如何,这里的意思不会造成误会,因保罗所坚持的是,这个 hilasterion 是神所预备的,而不是罪人预备的。旧约同样认为,这件事是神的恩典采取主动:「活物的生命是在血中;我把这血赐给你们,可以在坛上为你们的生命赎罪;因血里有生命,所以能赎罪」(利十七11)。这一类旧约经文,进一步解释了保罗何以在本节中用「凭祂的血」一词;而 NEB 将它解为「因祂牺牲的死」,理由也在此。   所以,基督的死是神除去祂子民之罪的方法──不是象征性的,好像利未记十六章以施恩座为预表;乃是「真实的」。其「真实」有两层意义;罪不仅从信徒的良心挪去,不再成为他们背负不起的重担,也同样从神的眼前挪去了。希伯来书的作者也将基督的牺牲,与神在杰里迈亚书中对新约的预言相提并论:「我……不再记念他们的罪愆」(来八12,引自耶卅一34)。   我们一旦证实,基督献上自己的功效是神的恩典主动促成的,就没有理由排除 hilaste{rion 可以包括「转移神的忿怒」之意,只要有上下文为证,便可以如此解释。而在罗马书三25,上下文的确证明, hilaste{rion 一字在此处的含意,可以包括转移神的忿怒。保罗在一18曾说:「神的忿怒(NEB 作:「神的报应」)从天上显明在一切不虔不义的人身上」;这个「忿怒」要怎样才能除去呢?神在基督里所预备的 hilaste{rion ,不但除去了不虔不义,同时也转移了报应,否则在道德世界中,这种态度和行为必会遭报。    hilaste{rion 在这里的意思,大可以解为对象或地点──施恩座,只不过这样来论耶稣,似乎稍嫌不美。约柜是在巴比伦流放时期失踪的,在那之前,每年的赎罪日典礼中,全国性的赎罪祭献上之处,便是约柜以上的施恩座(利十六15~16)。保罗「告诉我们,从前赐给犹太人的预表,已经在基督里彰显出其实体」(见加尔文注释)126。   曼森认为,新旧 hilaste{rion 的对照,可由「神的设立」几个字表明出来。旧的 hilaste{rion 隐藏在分别圣所与至圣所的幕后,惟有大祭司在赎罪日才能进入幕内,亲眼目睹。但在基督里,「一施恩座不再留在至圣所的隐密处,而被带进混乱、艰苦的世界,立在敌对、藐视、漠然的大众面前127。」这段支持「施恩座」译法的话,十分动人。但是「施恩座」在换喻的笔法中,可以等于「赎罪祭」,而将 hilaste{rion 译为「赎罪祭」恐怕是最恰当。换句话说,基督是神所「设立」,或「设计」(如 NEB 的译法,是取中性的 proetheto 另一个意义)的赎罪祭。   凭衪的血一词,是指基督牺牲之死,成为独一有效的赎罪途径(参五8~9:「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死。……现在我们既靠祂的血称义,就更要藉祂免去神的忿怒」)。   因此,为了要阐扬神在基督里全备的恩典,保罗运用了法庭(「称义」),奴隶市场(「救赎」),与献祭(「挽回祭」「赎罪祭」)等等词汇。赦罪、释放、赎罪,由于神主动、白白的赐与,已经摆在世人眼前,只要相信便可拥有。而这种信心在神眼中并不视为有功德的行为;这种信心是对神单纯、打开心门的态度,相信祂的话,存感恩领受祂的恩典。   要显明神的义,因为衪用忍耐的心,宽容人先时所犯的罪。亦即,「要显明,神宽恕从前世代──就是祂容忍的时期──人所犯的罪,并没有不义。」基督所完成的救赎之工,对在祂以前与以后的人同样有效。祂的救赎对全人类都有效;正如一位稍后的新约作者写道:「祂为我们的罪作了挽回祭(用 hilasmos 一字,与 hilaste{rion 同源),不是单为我们的罪,也是为普天下人的罪」(约壹二2)。保罗对雅典人也有类似的说法,将基督之前的世代称为神容忍的时期:「世人蒙昧无知的时候(期),神并不监察,如今却……」(徒十七30)。虽然现代人对神义论的问题,不像保罗时代那么关注,但是一个法官若宽恕罪人,就和将无辜之人定罪一样,都是不公正的裁决(参四5注释{LinkToBook:TopicID=137,Name=B. 舊約兩則先例(四1-8)})。   26. 好……显明。直译为:「为要彰显祂的义」( proste{sendeixin ten dikaiosyne{s autou ),其实是重复了25节的「要显明神的义」( eis endeixinte{s dikaiosynes autou )。布特曼(R. Bultmann )128和凯思曼129认为,这种重复可能意味,保罗于24、25节乃是重述一个早期的信仰告白公式(稍经强化润饰),然后再(于26节)以自己的话重述其要旨。保罗的重复语句,句型采更普及型,可能是因为他极其留意,避免忽略任何成份。   在今时。与「但如今」(2l节)衔接;参使徒行传十七30「如今却」。   使人知道衪自己为义,也称信耶稣的人为义。基督献上自己,使神的义得以证实,也使相信的罪人得以称义。因为基督的身份非常独特,既向人代表神,父向神代表人。祂代表人,就承担了人的罪一切的刑罚;祂代表神,便将神的赦罪之恩赏赐给人。这段话呼应了以赛亚书四十五21(「公义的神,又是救主」),及撒迦利亚书九9(七十士译本作:「公义的,拯救的」)130。   28. 不在乎遵行律法。保罗并不是说,不需要遵行律法;他乃是说,即使勉力遵行,也不能被神称义。他是要堵住那些人的口,使他们不能再说:「我总是尽最大的努力……我力求行为端正……我履行律法的要求,神还会再苛求什么呢?」   路德(正如俄利根等早期教父)为强调「不在乎遵行律法」,在人称义是因信这句话中加上「惟独」;「人称义不在乎遵行律法,而惟独因信。131」因为「加添」了神的话,他遭人批评,但他却反唇相讥。其实,他的确将保罗的意思准确地表达了出来:神在恩典中所赐下的义的地位,人只能单靠信心取得,不能靠遵行律法,或其它幻想的称义方式。人若了解这一点,就会发现自己毫无夸口的余地;因为他们默想救恩之路,便必须承认,这条路「惟靠恩典,惟赖信心;荣耀惟独归神」。   然而,虽然从这个角度而言,称义是惟赖信心,但是「称义的信心却不是单独存在的」;正如保罗在加拉太书五6说:「使人生发仁爱的信心」──而这种爱在实际生活中的表现,罗马书十二1至十五13列出了细节。但这个角度属于论证的后半部;目前最重要的,是坚持:人领受神称义的恩典,是靠信心,不是靠行为。   31. 更是坚固律法。如果保罗是用希伯来文写,他很可能会用动词 qiyyem 一字。拉比用这个字声称亚伯拉罕「成就了律法」。保罗很可能联想到这类主张,因此他下面继续辩明,亚伯拉罕的确成就了律法,或「坚固」了律法,但是,根据圣经的见证,他坚固律法的方式,是凭信心领受神所赐的义132。 120 Horace, Are Potica 131f。 121 我引这段路德的话,是用 T. R. Glover, Jesus in the Experience of Men (1921), p.72。 122 Westminster Shorter Catechism ,摘自第三十三问答。 123 见 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (3 1965), pp.1-52;以及他的 The Atonement (1983), pp.107-110。在七十士译本中,这个字及其同源字常用于,靠一位因亲戚或其它关系有义务要帮忙的人得到救赎──希伯来文靠那人为 go{ *e{l (例如:利二十五47~49)。 124 John Bunyan, Grace Abounding , §§257f。 125 参 C. H. Dodd, ad lo. ; 以及 The Bible andthe Greeks (1935), pp.82-95;辩护 ‘propitiation’ 的翻译,以对这题目澈底的探讨,见 L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross 3,pp.143-213;以及他的 The Atonement, pp.151-176。 126 参 J. N. Darby’s New Translation :「神为祂摆设了施恩座」。亦见 E. K. Simpson, Words Worth Weighing in the Greek New Testament (1944),反对这解释的,见 G. A. Deissmann, ‘Mercy Seat” Encylopaedia B 。 127 T. W. Manson, ‘Hilasterion’, JTS 46(1945), pp.1-10(p.5)。 128 R. Bultmann, Theology of the New Testament , I(1952), p.46. 129 E. Ka/semann, ad loc. ; ~Zum Versta/ndnis von Ro/m. 3, 24-26′, ZNW 43(1950~51), pp.150-154. 130 R. St. John Parry, ad loc., 翻译保罗的词组为:「正是当祂称信耶稣的人为义之时」。 R. V. G. Tasker 赞成这个翻译,因为它能表达出赎罪的奥秘中所包含神公义与怜悯的微妙状态(The Doctrine of Justification by Faith in Epistle to the Romans ‘,EQ24(1952), pp.43f.)。 131 ‘So halten wir nun dafu/r, dass derMensch gerecht werde ohne des Gesetzes Werke, allein durch ~den Glauben’ (Luther’s Bible). 参罗马书十一20,RSV(「你们 惟独 因信站立得隐」);加拉太书二16,NEB(「但是惟独因信靠基督耶稣」)。这种以「信心」为「惟独信心」的用法,还有类似的例子,从 Diogenes Laertius 可列出左证,见 W. Bauer, Griechisch-Deutsches-Wo/rterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments(5 1958), s. v. pistis。 132 进一步可参 C. T. Rhyne, Faith Establishes the Law (1981)。 B 旧约两则先例(四1~8)   保罗已经提到,这个「在律法以外」的「神的义」,有律法与先知──即旧约──为证。这一点必须作进一步的说明;保罗以亚伯拉罕的故事为例证的主干,并以戴维的经验为旁枝。   在旧约的记载中,没有一个义人能超过亚伯拉罕。以赛亚书四十一8说,神称他为「我朋友亚伯拉罕」。在创世记廿六5,神亲自为亚伯拉罕作见证,说:「亚伯拉罕听从我的话,遵守我的吩咐,和我的命令、律例、法度。」那么,就亚伯拉罕而言怎么样呢?若人能靠行为在神面前称义,亚伯拉罕必定比许多人更有资格,而且他的行为应该得到称许。可是神的方法并非如此。创世记十五6清楚指明了神的方法:神赐应许给亚伯拉罕之时,虽然从天然方面来看,极不可能实现,然而「亚伯拉罕信神,这就算为他的义。」保罗曾经用这段话作论证的基础,愤慨激昂地写信给加拉太教会,因为其中有些会友受到诱惑,想要遵行律法,放弃信心的原则。现在他又用这段经文,来更有系统地解析信心的原则。   虽然亚伯拉罕的行为良好,但是神接纳他并不是基于这一点。保罗的论证并不是断章取义,从这位先祖的故事中特意挑选创世记十五6,而不用其它意义可能不同的经文。因为亚伯拉罕的好行为,与对神诫命的顺服,都是他向神毫无保留之信心所结的果子;如果他不是先相信神的应许,他就不会向应许之地进发,或按照他所了解的神的旨意来生活。神赐给亚伯拉罕一个应许(附带一提,福音就是这应许的实现),他就信了神的话,并且照去行。   保罗澄清这一点之后,继续说,若一个人的行为可以得到报酬,那报酬就是他当得的;但若他只是相信神,以信心为义,就全靠神的恩典。   亚伯拉罕并不是因信称义的特例;旧约还有一个垂手可得的例子,就是戴维。保罗引用诗篇卅二篇的开场白,诗人因得神赦免的确据而欢欣释放,庆贺这种福气:「得赧免其过、遮盖其罪的……主不算为有罪的,这人是有福的」。显然,这里又有一个人,虽明明犯了罪,却得神白白的赦免,被天庭宣判「无罪」。若我们研究此篇诗的内容,就会发现,他得以免罪的理由,只是单单承认自己的罪,并存信心仰望神的怜悯。   因此,保罗在一17引用了先知书(哈二4下),现在又引用律法书(创十五6)和圣卷(诗卅二1~2),显明希伯来圣经的三大部份,全都证实了神因信称义之路。   1. 如此说来,……亚伯拉罕……得了什么呢?有几种版本采用这种更完整的句子,强过较短形式的:「如此说来,我们对亚伯拉罕可说什么呢?」(RSV)。对这个问题,答案则应是:靠神的恩典因信称义。   我们按肉体的祖宗。(按英文直译)从「按肉体」一词的形容看来(参一3,九3、5),「我们」应该是指「我们犹太人」;从另一个角度看(参以下11~12节,16~17节),亚伯拉罕则是所有信徒之父,不分其血统为犹太人或外邦人。   3. 「亚伯拉罕信神,这就算为他的义。」参加拉太书三6,看保罗从前如何运用创世记十五6。   5. 只信称罪人为义的神,他的信就算为义。保罗所宣扬的这位施恩的神,是独行其事的神。祂从无有创造万有(一19~20),祂使死人复活(四17),祂称罪人为义。那是祂所行最奇妙的事;创造与复活彰显出这位赐生命之真活神的能力,但是称罪人为义,在乍看之下似乎与祂公义的审判者身份不符。   亚伯拉罕不是不敬虔之类;他极其虔诚又公义。但是亚伯拉罕得称义的原则,却摒除了以善行积功德的念头;这原则同样用于毫无功德可赖的罪人。因此,在主的比喻中,税吏回去反倒比法利赛人「算为义了」,并不是因为他的功德更好(其实更差),乃是因为他发现无法倚靠自己,便完全投靠神的恩典(路十八9~14)。但是,将神描写为「称罪人为义」,实在看来太矛盾,令人吃惊,甚至骇人听闻。旧约中反复申明,判罪人无罪与判无辜者有罪,都是不公义的裁决。而为了使审判官在断案时,能参照最佳的准则,以色列的神亲自以身作则。祂说:「我必不以恶人为义」(出廿三7)──或可译为:「我必不称罪人为义。」七十士译本为表明神在律法中禁止的事所用的希腊文,保罗则用来宣称,神在福音中正是如此做。难怪保罗在前文中认为,必需澄清一点:神虽然称罪人为义,却仍旧持守了自己的正直。当然,罪人在称义之后应当不再犯罪,但是他们称义的理由,却不是因为神预料他们会改变行为。如果我们不懂得鉴赏神赦罪之恩所包括的道德问题,可能我们「还未能了解罪的严重性」133。五6解明了称罪人为义的矛盾:「因……,基督……为罪人死」。   6. 正如戴维……。希伯来圣经与七十士译本,在诗篇卅二篇的标题中,都以戴维为作者。第7、8节所引诗篇卅二1~2,和第3节所引创世记十五6,两者有形式的关连,因为两段经文同样用了动词「算」。在拉比的释经法中,若有这种关连,一段经文就可以用来解释另一段经文,这种原则称为 g@zera^s%awa^ (「等类法」)134。保罗在此运用这种解经法,但是这两段的关连不仅是形式而已:诗人因不定罪雀跃不已,而这种状况必定曾导致积极的称义,或宣告无罪,因为在神的法庭中,没有「罪证不足」的判决。 133 参 Anselm 对 Boso 所说的话, Car Deus Homo 1.21: ‘nondum considerastiponderis sit peccatum .’ 134 这个原则可能促使一些拉比举第三处经文为证──诗篇一○六30~cs1531,非尼哈挺身拦阻巴力毗珥的背叛的事,「就算为他的义,世世代代直到永远」。但这点并不适用于保罗的论证。 C 亚伯拉罕的信心(四9~25)   现在再回来看亚伯拉罕:另外还有一个关键问题。亚伯拉罕因信称义,和割礼之间到底有没有关系?若有的话,又是什么?对犹太人而言,割礼异常重要,是神与亚伯拉罕立约的外在可见记号。未受割礼的人与这约丝毫无分;犹太人与外邦人归信者135,都是因割礼才有资格承受这约所带来的各种特权;那些故意违背神诫命,而自绝于圣约子民之外的人,则为例外。因此,我们不妨想象,有位犹太人在此回答保罗的论证:「就算亚伯拉罕称义的缘故,是因为他相信神,这个原则也只适用于亚伯拉罕和他受割礼的后裔。」但是保罗对此问题早已胸有成竹。亚伯拉罕因信称义的时候,是在怎样的状况之下?他是已受割礼,还是未受割礼?这个问题只有一个答案:他没有受割礼。割礼之约是在亚伯拉罕晚年时才立的,(创十七10~14)──按照旧约年代算来,至少在十四年之后136。亚伯拉罕终于行了割礼,但他的割礼不过是一种外在的凭据,印证神早先所赐给他因信称义的地位。由此可见,神对他的要求是信心,而不是割礼。外邦人的盼望就在此:亚伯拉罕的例子说明,人在神面前的地位,与受割礼或未受割礼无关。   如此,亚伯拉罕成了一切像他一样相信神、信赖祂话语之人的父。他是未受割礼信徒之父;因为在他的信被算为义时,他自己并没有受割礼;他也是受割礼信徒之父,不是因他们的割礼,而是因他们的信心。   若割礼与亚伯拉罕被神称义无关,其相关的应许亦然,而律法就更扯不上关系了。因为,正如保罗向加拉太人说明的,律法是在神应许亚伯拉罕之后四百三十年才赐下,它并不能废弃应许,或限制其范围(加三17)。如果,在应许赐下多年之后,又附加一项条件──必须顺服律法,而这是原来的应许中从未提及的,那么,应许的基础就崩溃了。当初的应许原是论祝福,而由福音完全实现了。摩西的律法同样宣告,凡遵行的人必定蒙福,但是它也同时咒诅不能遵行的人。既然普世的人都不能遵行律法,其咒诅就比祝福更昭彰、更实际:律法都是惹动忿怒的(15节)。没有律法的时候,犯罪的倾向仍然存在;但是律法制定之后,这种倾向才现形,成为积极犯法的行动。律法明文规定,每一项罪行都有当受的刑罚,这就是律法这一观念中自然包括的报应原则。律法对遵守的人没有给予奖励,但对违背的人却必定给予刑罚。可是神所赐给亚伯拉罕,乃是恩典的应许,其范畴与律法截然不同。   故此,亚伯拉罕的称义,以及随之而来的应许,乃是基于他对神的信心,不是努力行善的结果(若这些是以遵行律法为条件,便会如此)而是神的恩典所赐予的。神对亚伯拉罕的原则,也延及他的子孙──不是他肉身的后裔,因为他们已经有义务要履行律法;乃是他属灵的后裔,就是效法亚伯拉罕信心榜样的人。保罗说,神赐给他亚伯拉罕之名(他从前叫埃布尔兰)的意思,就在于此;神说:「我已定你作多国之父」(创十七5),所有相信神的人,不分犹太人、外邦人,都包括在内;亚伯拉罕是一切信徒之父。   亚伯拉罕信心的内涵,也发人深省。他信神能叫死人复活,使无变为有。神告诉亚伯拉罕,他会有千千万万后裔之时,他还没有孩子。不但如此,他也超过了一般人能作父亲的年龄,他的妻子撒莱又过了能生育的年龄。亚伯拉罕对这些不利的条件并非佯作不见;他每一方面都仔细思想过了。但是,在与神的应许相较之下,他发现,神不但能够实现祂的应许,并且乐意如此行,这个事实远超过一切不利的条件。纵然负面的状况四面重重压来,除了神的话以外别无可靠,他却紧紧地抓住这一点。因层层的拦阻,他的信心反倒更坚强了。而这信心使他蒙神悦纳。   保罗继续声明,算亚伯拉罕为义的这句话,不单适用于亚伯拉罕,其中蕴含的原则,对所有相信神的人均有效;相信福音所启示的神──就是使耶稣从死里复活的人,尤其适用此原则。耶稣被交给人处死,是为祂子民的过犯;但神使祂从死里复活,为要使他们得以称义。   11. 他受了割礼的记号或印证。(照英文)。在创世记十七11,神告诉亚伯拉罕,割礼是「我与你们立约的证据」。按保罗的解释,这个约与创世记十五18的约相同,那时(在亚伯拉罕受割礼之前至少十四年)神清楚告诉亚伯拉罕,祂以他的信算为义。因此,割礼就被视为后加的外在印证,见证神已经赐与亚伯拉罕义的地位;它本身并没有造成义的地位,也没有促成的作用。   13. 必得承受世界。此处原文有「它」字( auto ,中性),指「子系」( sperma ,中性,此处译为(后裔);另有些版本作「他」( auton ,阳性),指亚伯拉罕,此种读法证据更充份。这句话并非引自亚伯拉罕的应许,乃是解释其含义,因应许中有「地上的万族」(创十二3),或「地上的万国」(创十八18,廿二18),会因亚伯拉罕与他的后裔「得福」之语。以地理疆界看,亚伯拉罕的产业座落于埃及与幼发拉底河之间(创十五18;参十三14~15),但从属灵与永恒的角度来看,新约对这个应许的解释,就不再局限于地理界线,而是世界性的,正如福音一样(参罗十18)。(在希伯来书十一16中,那应许的美地不是迦南地,而是「一个更美的家乡,就是在天上的。」)   不是因律法。保罗在加拉太书中辩论道,透过亚伯拉罕的后裔祝福之应许,因「后裔」一字是集合性的单数,可以指基督,而且其主要意义为此(三16);而此字也包括属基督的人(三29)。这里他的重点则是,应许的功效与律法毫无关连(正如加三17所说,律法是几世纪之后才出现的),也与律法的义没有牵连,乃是由于因信而得的义。   14. 若是属于律法的人才得为后嗣,信就归于虚空。因为这样一来,所应许亚伯拉罕的产业就是按照一个新的原则:行律法,而非靠信心。   应许也就废弃了。因为若这应许的实现是靠遵行律法,而人又无力遵行,那么,应许便永远无法实现了。   15. 因为律法是惹动忿怒的。换言之,律法对未能遵行的人必须定出刑罚。   那里没有律法,那里就没有过犯。这里和五13(「没有律法,罪也不算罪」),保罗似乎是套用一句当时的法律格言(像罗马格言 nulla poenasine lege)。   16. 所以是本乎信,叫应许属乎恩。(照英文)。这句话总结了一个原则:神在恩典中所赐的,人只能凭信心来获取。反之,凡由行为(非信心)而得的,是按功德行赏(非恩典)。   17. 「我已经立你作多国的父」。引创世记十七5(「我已立你作众多国家之父(希伯来文「众多之父,为 ~ab-h@mon )」,以 ab-h@mo{n 解释他的新名字,亚伯拉罕。   在他所信的神面前。(按英文)。这句话是接续叫应许定然归给一切后裔(6节),(中间插了一段话);亦即,使这应许在神面前对亚伯拉罕所有属灵的后裔均有效,(不论犹太人或外邦人)。   叫死人复活。犹太文学常用此语形容神,此处则特别指亚伯拉罕认为「自己的身体如同已死」撒拉的生育已经断绝(原文为「死」, nekro{sis )」(19节)。   使无变为有cs8。此处是指将从亚伯拉罕出生的「万国」;他们当时不仅尚不存在,而且(因亚伯拉罕与撒拉已经年岁老迈,不可能有孩子)看来根本不可能有出现的机会。   18. 就得以作多国之父。在创世记中,他的后代包括艾萨克的后裔(以色列与以东),以实玛利所生的十二族(创廿五12~18),并由基土拉而得的子孙(创廿五2~4)。对保罗而言,他的后裔是众多的犹太与外邦信徒。   「你的后裔将要如此。」引自创世记十五5,神告诉亚伯拉罕(当时他还没有孩子),他的后裔将多如众星,无可计数。   19. 他……虽然想到自己的身体如同已死。他正视每一种相关因素,包括自己年岁已大,从天然的角度来看,能有孩子的机会渺茫(参希伯来书十一12,该处用同一分词讲论这件事,亦译为「已死」)。然而,在思量过所有因素之后,他下了一个结论:神的应许绝对可靠,超过各种天然的不可能因素。   25. 耶稣被交给人,是为我们的过犯。这句话可能是引用早期的某种信仰告白;其根据看来像以赛亚书五十三章。译为被交给人(英译为受死,中文直译原文之意)的动词( paradido{mi ),在七十士译本中,该章用过两次:以赛亚书五十三6:「因我们的罪,耶和华将他(受苦的仆人)交给人」(按英文译);五十三12:「因他们的罪,他被交给人」(按英文译)。(此句与希伯来文圣经出入甚大,后者之意为:「他为罪犯代求」;参本书对罗八34的注释{LinkToBook:TopicID=153,Name=3 信心的勝利(八31~39)}。)乔纳单的亚兰文旧约圣经中,以赛亚书五十三5也用了类似的动词;亚兰文,~ithm#sarba~@wa{ya{tha{na{ 按字面的意思是:「他为我们的罪孽被交给人」(但是在该版本的上下文中,此处的主词是圣殿:圣仆弥赛亚「要建立圣所;它曾因我们的过犯受亵渎,为我们的罪孽被交给人」)。哥林多前书十一23也用了这个希腊文动词,因此,该句的意思可能比较不是「主耶稣被卖的那一夜」(被犹大所卖),而应该是「主耶稣被交给人……」(被神交给人)。   复活,是为叫我们称义。其它经文(参三2~25,五9)则说,因基督牺牲之死,祂的子民得以称义;不过,祂的牺牲之死若离了复活,就毫无功效可言。这一节中两个子句的「为」,都是译自 dia (「为了」);基督「被交给人」,是为了替祂的子民赎罪,复活则是为了保证他们得以称义。(我们解释这两个子句,不可以过份僵化,以为祂的复活与他们的代赎无关,或祂的死与他们的称义无关。) 135 归化犹太教的人,虽然可能被视为是亚伯拉罕的义子,却不可以称他为「我们的父」,在会堂的祟拜中,他们称列祖为「 你们的 先祖」,而犹太血统的人则称之为「 我们的 先祖」。 136 是在以实玛利出生十三年之后(创十七25;参十七1、24,及十六16)。创世记的顺序暗示,怀以实玛利之时(创十六cs153~4),是在创世记十五4~5的应许之后,亚伯拉罕已知他会得一个儿子承继产业,并且他的后裔会像天上的星那样多。亚伯拉罕被称为义(创十五6),是因为相信接受这个应许。