编者序
新旧两约《丁道尔圣经注释》的编辑主旨，是为圣经中的每一书卷提供查考容易、数据完备的注释，便于研经者的应用。经文诠释是本系列的主要重点。至于圣经批判学上的重要课题，则在避免过度专业化的前提下，在导论以及脚注中讨论。
本系列每一卷书的作者，当然都有自由作出独特的贡献，在争议尚烈的题目上表达个人的观点。虽然篇幅有限，他们依然尽可能囊括和他们见解相歧的解释，因为这些都是其它挚诚信徒的结论。举例而言，作者并没有过分注重神启示圣名的时间、希伯来人出埃及之日期等备受争议的问题。反之，他的目标是指出这些重要的史实，在希伯来人的生活、神学以及全本旧约（乃至新约）圣经中，有何等深远的影响。时至今日，我们依然能从这卷书中学到无数的功课。
没有一本英文译本，能够充分反映圣经原文的意思，这点在旧约尤其真确。本系列注释的作者须得引用不同的译本，甚或自己另译，才能向今日的读者，解明较为困难的段落。有必要时，他们也列出希伯来原文（或亚兰文）的音译，俾使不熟悉闪族语文的读者，可以掌握关键性的字汇，进而明了个中的论点。我们也相信读者手边，必然有一本或多本可靠的英文译本可供参考。
时至今日，信徒对于旧约圣经的意义和信息，依然兴趣浓厚。盼望本系列注释能够推动信徒，更有系统地研究神的启示和祂藉此彰显的旨意和道路，在今日明白神的话语，并且作出回应。这是编者、出版者、作者至诚的祈祷。
魏兹曼
（ D. J. Wiseman ）
作者序
告别这本《出埃及记》的注释，就像和一位老友诀别般，使我内心矛盾非常。深信在我一再延宕之下，丁道尔出版社几年来耐心等候的编辑们必然会同意我这句话；然而他们的心情却肯定没有我这么矛盾。能够在新加坡的三一学院（ Trinity College ）动笔，在雪梨的摩尔学院（ Moore College ）脱稿，又从麦夸里大学的孟席斯学院（ Robert Menzies College, Macquarie University ）将这篇序言寄往出版社，是我的福气。这书若可题献，我当会将它献给这三所学院。
这本注释有什么不足之处，我十分清楚。我 ? 意从解说和释经的角度来写作，灵修方面则从轻处置，因为相信前者才是本系列的主要目的。我不是反对灵修式地研读旧约（绝对没有这种想法），只是鱼与熊掌不可得兼，那工作只得留待他人完成了。
我对读者的要求是：盼望读者首先翻阅导论中有关「出埃及记的神学」那一段落；因为照我安排，那是全书其余部分的骨干。先阅读这一段不但有助于明白注释，更（重要的是）能使读者从出埃及记中得益。其实即使是这个神学导论，也是几位比我更有成就的学者，在翻阅本书初稿之后，给我的无数建议之一。这几位学者的名字，我无意公开。然而若说这本书有什么优点，都是有赖于他们的指教，也算不得言过其实。书中若有什么隐晦不明和未臻完善之处，则完全是我个人的责任。
一九七二年十月 柯勒
（ R. Alan Cole ）
简写一览
#8231; BDB F. Brown, S. R. Driver C.A. Briggs, Hebrew-English Lexicon of the Old Testament , 1907.
#8231; IDB The Interpreter’s Dictionary of the Bible ，共四册， 1962.
#8231; JNES Journal of Near Eastern Studies.
#8231; SVT Supplement to Vetus Testamentum
#8231; 古丁 D. W. Gooding, The Account of the Tabernacle: Translation and Textual Problems of the Greek Exodus , 1959.
#8231; 史安二氏 J. J. Stamm M. E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research , 1967.
#8231; 布伯 M. Buber, Moses , 1946.
#8231; 布赖特 J. Bright, History of Israel , 1960. 中译：《以色列史》，香港：文艺， 1992 年五刷。
#8231; 陶庇 D. Daube, The Exodus Pattern in the Bible , 1963.
#8231; 艾斯弗特 O. Eissfeldt, The Old Testament: an Introduction , 1955 年英译本。
#8231; 柯劳斯 F. M. Cross, “The Priestly Tabernacle”, Biblical Archaeologist , 1947.
#8231; 柯费二氏 F. M. Cross D. N. Freedman, “The Song of Miriam”, JNES , 1955.
#8231; 辛卜森 C. A. Simpson, The Early Traditions of Israel , 1948.
#8231; 曼登豪 G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East , 1955.
#8231; 哈里森 R. K. Harrison, Introduction to the Old Testament , 1970.
#8231; 葛伦伯 L. H. Grollenberg, Atlas of the Bible , 1957.
#8231; 海厄特 J. P. Hyatt, Commentary on Exodus （ New Century Bible ） , 1971.
#8231; 纳皮尔 B. D. Napier, Exodus , 1963.
#8231; 基钦 K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament , 1966.
#8231; 汤普森 R. J. Thompson, “Moses and the Law in a Century since Graf”, SVT 19, 1970.
#8231; 莱特 G. E. Wright, Westminster Historical Atlas of the Bible , 1946.
#8231; 莱特 G. E. Wright, “Book of Exodus” 及 “Route of Exodus”, IDB , 1962.
#8231; 德莱维 S. R. Driver, Exodus , 1911.
#8231; 挪士 M. Noth, Exodus , 1962.
#8231; 诺斯 cs16 C. R. North, “Pentateuchal Criticism”, The Old Testament and Modern Study , H. H. Rowley 编， 1951.
#8231; 弗勒 G. Fohrer, Introduction to the Old Testament , 1970 年英译本。
#8231; 戴维斯 G. Henton Davies, Exodus , 1967.
#8231; 韦瑟 A. Weiser, Introduction to the Old Testament , 1961.
#8231; 罗利 H. H. Rowley, From Joseph to Joshua , 1950.
#8231; 罗森伯 B. Rothenberg, God’s Wilderness , 1961.
圣经版本
#8231; AV Authorized Version （钦定本，即 King James ）， 1611 年
#8231; JB Jerusalem Bible ， 1966 年
#8231; NEB The New English Bible Old Testament ， 1970 年
#8231; RSV American Revised Standard Version ， 1952 年
#8231; RV English Revised Version ， 1881 年
#8231; 七十士译本 教会时代前，旧约希腊文译本，主前三世纪
#8231; 马索拉经文 犹太教的标准希伯来文圣经， Massoretic Text ，主后六至十一世纪
#8231; 和合本 中文官话和合本， 1919 年
#8231; 现中本 现代中文译本， 1979 年
导论
{Section:TopicID=104} Ⅰ 出埃及记的内容
出埃及记的英文名称并非来自希伯来文（原文只是依照开首两字，称本书为「这是……的名字」），而是来自七十士译本，即主前三世纪时在埃及翻译的希腊文圣经。此名虽属后人所加，却是个好书名。英文书名 Exodus 是「出离」的意思，而本书的中心信息，正是神子民「出离」的事迹。（中文的「出埃及记」，也可以溯源到七十士译本。）出埃及记以无助的以色列人在埃及为奴开始，记载神怎样默默预备拯救者，这人怎样面对法老。接而以色列的神和埃及一切假神交锋，灾难一个接一个临到顽梗的法老和他所治理的埃及。第十二章带来了逾越节和埃及地长子之死：以色列终于可以自由离去。这是出埃及记的高峰之一，接下来的是渡过红海，波浪淹没法老的车马。第十五章记载摩西以得胜之歌称颂神的拯救，有承先启后的作用。
上面所说的，还不是全套的故事。以色列还未到达拯救者摩西起初蒙召的西乃山（出三 12 ）在那里敬拜神，来证明她已得蒙救赎。她在旷野前进之时，仍然在「出离」旧生活的过程之中。她需要饮食、保护、引领，这一切神都会供给她，然而以色列不断地埋怨和悖逆，却暴露了她的本性。她终于在西乃山脚的平原上，在雷轰闪电中听见神的声音，因而惊恐战栗。她在此与神立约（出二十四 8 ），以色列国就此诞生。出埃及记的第二个高峰不但包括了立约，更包括了附带之「盟约律法」的赐予。十诫是这律法的总纲，「约书」（出二十一～二十三章）详述其中的内涵；神的本性以伦理的语言表达，对以色列的要求也在此说明。出离旧的生活方式，没有出离旧地容易，但当行之道却已清楚显明。
但第三个高峰仍未出现。下面的章节从容而仔细地，在每个细节都充满了象征意义的前提下，描述旧日英译本称为「会幕」（ tabernacle ）的建筑物，以及其中一切陈设（出二十五～三十一章）。神要与人同住，所以必须建造合祂居住的帐幕（ tent ）。但我们暂时拥有的，只是祭司的蓝图，就如以西结书的一样（结四十～四十三章），是一些供日后建筑用的简单指示。
第三个高峰之前是个低谷。摩西还在他历程的巅峰，在山上与神面对面说话之时，以色列却跌入了她的低谷：铸造、崇拜金牛犊（出三十二章）。她荣耀的盟约怎么了？是和石版一起，在山脚摔得粉碎了吗？她和神建立的新关系付诸东流了吗？不然。虽然要严严受罚，却有摩西的代求，又有神的赦免。而利未也因为尽忠，而得到了成为祭司支派的权利。至此盟约也必须重述：一步一步地，以祭司喜爱重复的心，复述每一个程序（出三十四～三十九章）。这些章节记载了「会幕」的实际建筑：工匠一丝不苟地遵行了神在山顶指示摩西的每个细节。终于一切都齐备了：最后一章记载会幕的奉献，以及神与人同住（出四十章）。从某一方面来说，这正是全书情节发展之鹄的：是出埃及记的真正高潮。
Ⅱ 五经之一的出埃及记
谈过这些以后，我们可以讨论五经其余的部分了。出埃及记是五经之一，从某些角度来看，甚至可说是人工分割出来的肢体。出埃及记的开首刻意回应创世记最末的几节；而出埃及记结束时对祭司的指示，也和利未记、民数记相连。整体来说，五经只有五个大主题：神对列祖的应许、出埃及、神在西乃山藉盟约和律法的自我启示、旷野流浪、进入迦南。五个主题之中，出埃及记详细处理了三个，并且回顾第一个，展望最后一个。本书刻意将摩西在西乃山上经历的异象和蒙召，描绘为神对以色列列祖应许的实现，而结束全书的应许，也说到神要带领他们直到迦南。所以出埃及记虽仅属于较大较广的整体之一部分，却是精粹的部分，甚至可以称为全部五经启示的中心。它是律法书中，最有权利称为「救恩史」（德： Heilsgeschichte ；英： history of salvation ）的书卷。即使是其中的法例，也可以名正言顺地称为「救恩律」（德： Heilsgesetze ；英： law of salvation ），因为它颁布的背景，正是与得赎国度所立的盟约，和因之而有的义务（见戴维斯）。
Ⅲ 出埃及记和五经的「底本」
昔日公认的信念是：现有的出埃及记几乎全本都是摩西的著作，只有几节是乔舒亚在摩西死后加插的。然而十九世纪末主流的批判学说，却将出埃及记视为几个年代不同的文献（但皆在摩西之后很久），拼砌出来的杂烩。甚至历史上是否真有摩西其人也受到质疑。譬如，挪士（ Martin Noth ）就提出说，摩西可能是个不知名的沙漠酋长，其坟墓为以色列人所记念；如此他对于以色列传统的影响，便是外来的了。对这类学者来说，「摩西著作」这句话是毫无意义的。真相究竟是怎样的呢？可能两个极端都不是。先时，这看来井然有序的「底本说」（ Documentary Hypothesis ）所以没落，主要是因为这理论太成功了 1 ，学者鉴别出来的单位越分越细，越来越片段，使得底本不再是大而连贯的文献。另一方面，北欧学者则强调口述传统的重要性和可靠性，他们甚至不容许提及写下来的「底本」，反而注重错综复杂的口述传统。无论如何，这些传统的稳定性，到后来已经变得和文件等同了。形式批判学教导我们怎样透过文学形式，来把各样的圣经材料加以分类和形容。形式批判学所研究的单位，也比旧日「底本说」的为小，并且注重造成这些单位的生活背景。近期德国学者更教导我们观察「『传统』的历史」，藉以看见一个事件的记载（即所谓「传统」），可能经过什么阶段才达到现有的形式。这些理论的重要性并不局限在学术之上，它能帮助我们了解现有经文形成之时，经过了十分复杂的程序，并且认知到其中的材料，历史十分悠久。
归根究柢，解经者的研究对象是至终的产品，即：在他眼前的经文。这也是笔者的目标。上述的题目虽然有趣，但在这本注释书有限的篇幅之内，却不可能详细讨论。不少这些问题都必须研究希伯来原文方才有用，因此有兴趣的读者，最好是查看讨论希伯来经文的大型注释书。应当指出的只是：就出埃及记而言，纵使那所谓「批判学革命」已经发生，原有的底本说也广被摒弃，很多学者依然使用 J 、 E 、 D 、 P 等记号，来表示想象中的五经来源文献 2 。这些记号如果只是用来描述材料的类型和段落，而不是断定写作日期，则没有什么不妥。然而同样的记号，今日的用法却有显著的不同。譬如现代学者已经不再以为 J 是源自主前九世纪南国的文献了。他们相信它是犹大多个世纪以来的当代传统，九世纪收集后付诸笔墨，达到固定的形式。同样，他们也会视 E 为以法莲传统的集成，内容和 J 一样古老，但却比它晚一个世纪才收录为文献。这立场和底本说大相径庭，所用的记号却是一样。
再者，他们如今更认为 J 和 E ，都不过是摩西传统的不同表达（假设我们接受这两个文献实际上是独立存在的）。这传统的记号是 G ，即「基本层」（德： Grundlage ；英： basic layer ）。而 D 则被视为更后期的集成，作用是诠释早期的律法，很多时候是「约书」的补充（出二十～二十三章）。即使是昔时被视为最后期、最不可靠「底本」的 P ，今日学者也相信是别处已经散佚，但在此受到祭司一丝不苟保存的古代记录。
换言之，今日广为接受的看法，是底本的日期（这当然是假设这些底本真正存在，编纂年日亦能确定），并没有其中内容的日期来得重要。简言之，现代五经研究和新约研究的立场十分近似：四卷福音书虽然著作日期有别，而且比较晚，皆同样保存了耶稣言行的早期传统。我们当然可以在原则上，否定这种来源批判的做法。另一方面，我们亦能以敬虔的不可知态度处理这事，承认来源必然存在，但却避免一口咬定它的性质。我们又可专注于眼前的经文，若不遇到诠释上的问题，便不进一步探讨。但不论所循的是哪条途径，我们必须谨记：今日旧约研究的风气，和以往已经有很大的分别。摩西其人和他作品基本上的历史性，（起码在大意上）已经得到广泛的认定。不同派系的学者，都会认为十诫（或其简略的形式）是来自摩西时代 3 ；又承认约书的内容属于铜器时代。以上看法或许仍不能满足希望能够维持更坚强立场的人，但我们起码也当以感谢的态度，来面对这种立场上的改变。
1 辛卜森可算是把这做法推至逻辑上之极端，使经文完全片段化的代表性人物。他的做法虽然可能没错，却只是个分析，不能解释现有的经文怎样形成。
2 诺斯（ 1951 ）和汤普森（ 1970 ）都各自纵览了当时的立场，可对比之。
3 罗利（ Rowley, Moses and the Decalogue , 1951 ）就是一个例子；莫文克（ Mowinckel, LeDe*calogue , 1927 ）及阿尔特（ Alt, Ursprung des Israelitischen Rechts , 1934 ）却不然。现代的史安二氏纵览了近代的立场，可参他们的作品。
Ⅳ 出埃及记的难题
即使是最保守的学者，也不会否认出埃及记有些问题依然有待解决。然而这些问题大多和史地有关，对书中神学信息有所影响的少之又少。本书大部分会在这些问题首次出现之时，简约地加以讨论。少数有必要详细处理的问题，则以更长的篇幅研究。而余下的问题，读者便得参考大型的注释书，如《新世纪圣经注释》（ New Century Bible ）中海厄特（ Hyatt ）的著作了。
举例来说，我们不晓得以色列人在埃及寄居了多久。有些人甚至会认为，我们不能肯定以色列人是否全部都曾在当地居住。我们不知道出埃及的确切日期（虽然借着考古数据可以大约肯定）、以色列所行途径、或西乃山的确实地点。以上只是部分的问题；出埃及记中未能解答（就现有数据来说，实在不能解答）的问题，我们可以列举过百。但这些问题之中，没有一个是对神学论点有所影响的，所以我们也不必舍本逐末，过分加以注重。不知道出埃及的人数、路途、日期，并非什么大不了的事。重要的只是我们和后来的以色列人一样，知道而且相信出埃及的史实，并且同样视之为神拯救的大工。实际上，对以色列而言，这是神凌驾一切之上的拯救作为，因为它可说是以色列被造之始。出埃及的史实是以色列信条的中心，此后神一切的拯救作为皆以此为准则。基督的十字架对基督徒有多重要，出埃及对以色列人就有多重要。然而正如我们不能肯定耶稣被钉的确实日期、地点，以色列也不能确知西乃山的确实时、地。我们之所以有这些问题，不过证明了我们是有科学头脑的现代人而已。其实从某方面来说，我们是把自己的问题带进圣经里面，然后却因为圣经没有提供答案，而埋怨圣经。对原来的作者来说，这一切显然都不成问题，不然他们也就不会这样记载了。我们不能责备古希伯来人「头脑不科学」，也毋需因为自己「头脑科学」而自责；我们要学习，不向圣经问一些不在其回答范围之内的问题。如果一定要问这些问题，我们只能猜测其答案。
Ⅴ 出埃及记的适切性
要说旧约的中心是哪卷书并不容易，但条件比出埃及记更好的书卷，也很难找得到。对于认为神学的要旨就是记述神救赎大工的人来说，出埃及记一至十五章是最佳的例证；圣经其它的记述不过是其映衬。对于认为旧约是社群崇拜生活产品的人来说，出埃及记的中心正是以色列最大、最具特色的节期──逾越节──设立的记述。实际上，出埃及记可说是这节期来源的解释，要（像今日一样）在庆祝之时大声宣读。对于视神的「妥拉」（ to^ra^ ，即律法）为后世以色列生活和思想中心的人，出埃及记详述赐律法的经过，又记录了律法的核心：十诫。对于后来注重祭司职任，视维持圣殿崇拜为宇宙栋梁的犹太作家来说，出埃及记叙述了圣殿之前身──会幕的建造。然而存敬意回顾摩西、亚伦的，也不独是祭司一脉的人。摩西也是以色列一切先知的典范（申十八 18 ）。后世先知虽或更深入神的心意，都不过是个改革家，倡导回复摩西启示之精神，和以色列从埃及得拯救的属灵经验。
因此出埃及的史实，自然就被以色列的信仰视为神恩典、信实、能力最大的表彰，为日后以色列思想的主流。它在以色列史中，甚至长期盖过了创造和族长时代的重要事迹。然而我们亦将提到，神创造的大能和祂对亚伯拉罕的应许，在思想上和出埃及很有关连，而且事实上，部分「应验」在这事件里。甚至后来对戴维家系的应许（撒下七 5 ～ 17 ），也不能抹灭从埃及得拯救的记念。出埃及实际上就成为预表，作为日后判断一切拯救的准则。难怪被掳的人从巴比伦归回，就被视为更伟大的第二个「出埃及」：他们再次从另一个埃及中出来。
出埃及的事迹，以至后来的出埃及记，对以色列人若是如此宝贵，对基督徒来说就更加宝贝了。摩西和伊莱贾在登山变像的记述中讨论基督面临的死亡之时，福音书的作者故意用上了 exodos （「出离」，出埃及记的希腊文名称）这希腊字，来形容耶稣「去世」（路九 31 ）。基督去世的确实日期不论是在何时，其发生背景显然是伟大的逾越节（路二十二 13 ）。保罗称基督为逾越节的羔羊（林前五 7 ），两者间的关系就更明确了。约翰用隐喻笔法暗指同一要点，强调十架上的基督，骨头一根也没有折断（约十九 33 、 36 ），正如逾越节的羊羔也不得有折骨（出十二 46 ）。自此在全本新约，这隐喻都一再重现。逾越节引进一个礼拜长的无酵节，所以基督徒也要吃这诚实、真正、远离罪恶败坏的「无酵饼」（林前五 6 ～ 8 ）。
出埃及和救赎间的关系，并非教会日后的发明，而是来自基督本身的思想。从保罗的记载就可以看出：祂视自己的死为立新的约之祭（林前十一 25 ），祂的血是神新的约之印记。正如出埃及之时，神和以色列间所立旧的约，也是以血作为印记一样（出二十四 6 ）。律法若是旧的约之结果，这个杰里迈亚所预言新的约，便会引至爱的律法了；新约不少书信皆有详细解释（如：罗十三 8 ）。出埃及记的伟大主题无论从什么角度看，都和「旧的约」（这名字也是从本书所记的事迹而来）其余部分一样，没有被基督废掉，反而从祂得到成全（太五 17 ）。故此得赎之人在天上所唱的，是摩西和羔羊的歌（启十五 3 ）。要明白新约的中心信息，没有一卷书能比本书，会使详细研读的人得到更大的益处，因为出埃及记是旧约的中心，是旧的约立约的记录。
出埃及记的神学
旧约──甚至新约──中的主要论题，不举出埃及记作例证的，实在不容易找到。此后圣经很多的主题皆发轫于本书中对以色列经历的阐明，和导致她成为一个民族的伟大史迹。下面的神学导言，将以神本性的几方面为题，讨论其显著的要点。我们无意作彻底的处理，只是略为介绍本书的神学宝藏而已。
Ⅰ 掌管历史的神
神是一切历史、一切环境幕后的操纵者，这点从出埃及记第一章已可看出，尽管神的名字要到第 20 节才出现。希伯来人和我们不同；不提到神，并不表示不敬虔。我们只能在生命高潮，在所谓「神迹」的重大作为中看见神；反之，希伯来人则从生命的每个细节中，看见神的手。没有什么是祂力有未逮，或无法操纵的──甚至法老心硬，也在祂掌管之下（出四 21 ）。就是这个信念，使希伯来人视出埃及的事迹为历史的颠峰，为神对以色列的拯救作为。没有以色列人会怀疑这事的真实性，因为他们的确是从埃及得拯救出来了。这种不可能的事之所以发生，惟一的可能是因为这是神的作为，万事都在祂控制之下。然而神施行这种掌管历史的无敌大能，也不是漫无目的的。祂支配万事，不论是否有什么立即的结果，为的都是使祂的儿女至终能得益处。出埃及记第一章就可以作证：压迫以色列人的措施，反而使他们人数更为增多（出一 12 ）。神爱心的护佑，从收生婆得恩宠（出一 21 ），以及摩西性命得保全，又得被法老女儿收养（出二 10 ），一再得到证明。收生婆还可以说是对神忠心而配得恩待，婴儿摩西也可以说是没有做过什么错事，可免于被剥夺了神的照顾。但摩西即使到了因为自己的鲁莽，在米甸地，一文不名地逃亡之时（出二 15 ～ 22 ），依然得到神的爱眷。研读过日后历史（如：出十六 3 ）的人，没有谁会认为忘恩负义的以色列，配受如此的恩待；她在埃及之时，无疑也是和出埃及之后同样的不配。所以之前还是神护理的教义，如今却变成了神恩典的教义。是神把不应得的恩宠，浇灌在祂所拣选、不配得恩典的对象身上。
Ⅱ 我是耶和华
神是 YHWH （耶和华）。出埃及记三章 13 ～ 15 节说得很清楚：神藉这个名字所赐的启示，是摩西时代神学的基础。摩西以前的日子究竟怎样，有不同的看法。有人认为「耶和华」之名，摩西时代以前没人知道，也不通用（出六 3 ）。早期在旧约中使用这名字，也只是为要显示列祖的神，就是摩西所认识、蒙启示的神（这问题可参考哈里森， 578 ～ 582 页）。其它人则依据创世记四章 26 节等经文，坚持远在摩西以前，以色列人的祖先起码已经有一部分，知道这个名字。这名字也因此在创世记的经文中，得到广泛的应用。他们更进一步宣称，出埃及记六章 3 节所启示的，是名字的意义；神到如今才让人知道其中的深意。然而这问题对出埃及记的神学并不重要，重要的是神有名字，故此祂是完全有位格的。
对希伯来人来说，「名字」代表「性情」。认识神的名字，就是认识祂的性情；而「求告祂的名」，就是诉诸祂所启示的本性（诗九十九 6 ）。「宣告」耶和华的名，就是描写祂的性情（出三十三 19 ）。以色列既是耶和华的子民（出十九 5 ），发生在他们身上的事，便全部都与耶和华的「名」有关。后来摩西为以色列代求时，这点变得十分重要（出三十二 11 ～ 13 ），神的名声与以色列人息息相关。神不能丢弃他们；反之，祂必须透过他们，使祂的名得荣耀。对希伯来人而言，神此时另立新「名」（假定六 3 是如此解释），就表示神赐下了更新、更高的启示，超越旧名「依勒沙代」（ El-Shaddai ，和合本作 全能的神 ，参创十七 1 ～ 8 ）等列祖所用的名字。此后「耶和华」之于旧约，就变得和「耶稣」之于新约同等重要。这名成了昔日一切启示的总和（「耶和华」虽是新名，却仍是他们「列祖的神」），又是他们蒙救赎、得拯救经历的中心。「耶稣」一名令基督徒联想到十字架；同样，「耶和华」一名也使希伯来人联想到出埃及。所以基督徒形容基督为「救赎主」，听来何等自然（加三 13 ），神自称耶和华时，加上「曾将你从埃及地为奴之家领出来」（出二十 2 ），也是何等顺理成章。
至于「耶和华」一名确实的意义却有很多争论。至于不同的说法，请参看出埃及记第三章的注释 {LinkToBook:TopicID=139,Name= 三 13 ～ 22. 神宣告聖名 } 。然而有两点是需要谨记的：首先，全本旧约直接解释这名字意义的，惟有出埃及记三章 14 节。第二，圣经清楚显示，这名只有神自己才有资格解明。从神学角度而言，这是表示除了神以外，无人能够解释神是怎样的：我们必须透过祂的言行，才能明白祂名的意义。出埃及记三章 14 节在文法上不论有什么解释，可以相当肯定的是：希伯来文的动词「是」（相当于英语的动词 to be ），有「存在」（而活跃）的意思，这字是动态而非静态的。以色列不像别国，要在神祇的存在和本性这种疑难的问题上作臆测，她的神是「存在的神」，活跃于历史之中，透过话语和行为，自我启示。
耶和华拯救以色列出埃及，祂的本性首先藉这事迹阐明。日后的以色列史，将要随 ? 得救经历的增长，在她最初的信条（「曾将你从埃及地领出来」）上，增添一句又一句的条款。她的信条不但宣告耶和华将她从埃及领出来（出二十 2 ），更宣告祂是把她领进迦南（申二十六 9 ）、为她兴吉士师（士二 16 ）等等的那位。圣名原来的解释（出三 14 ）无论是「我是我所是」（ I am who I am ）还是「我将成为我所将成为的」（ I will be who I will be ），其中所蕴涵的应许，已在历史之中实现。神既藉 ? 言语行为，渐进地将自己的本性启示与人，祂「名字」的意义也就越来越丰富。应验的颠峰是在新约：神向人说出最伟大的话语（「道」，约一 14 ），祂最大的拯救作为得以完成（约十九 30 ）。自此祂要更完全的被称为「神我们主耶稣基督的父」（罗十五 6 ），和圣灵的差遣者（约十四 26 ）。随 ? 这丰满的启示，神也有新启用的名字。下面将要谈到，虽然正确运用语言学是一切圣经神学的基础，但要明白圣名，至终还得从神学而非语言学 ? 手。实际上整个十诫，都是这种神学上的解释，阐明耶和华名字的重要性。十诫以耶和华拯救作为的定义作为开始（出二十 2 ），接而表达祂道德的本性。其中最重要的一句，大概是说，耶和华是「热心的神」（和合本作「忌邪的神」），热心于惩罚以及恪守所立的约（出二十 5 、 6 ）。之后神向摩西自我宣告圣名的段落（出三十四 5 ～ 7 ），又可和本段参较。该段经文从慈爱和审判的观点形容神「名字」的意义，并再次强调神「忌邪」的本性（出三十四 14 ）。
Ⅲ 圣洁的神
神是圣洁的；祂向摩西显现的地方也是（其实是因这启示而成为）「圣地」（出三 5 ）。虽然「圣洁」的观念在创世记（参创二十八 17 ）已经存在，这形容词在五经中出现，这是第一次。后来「圣洁」更成为阐释神的本性和存有，最常用的形容词之一。利未记中尤其常见（如：利十一 45 ）。撇开语言学的精微之处不谈，这个希伯来字根的基本意思似乎是「分离」，因此和普通事物「有别」。对迦南人来说，这概念可能完全没有道德上的含义。生殖女神亚斯他录（ Astarte ）在埃及所用的别名「库德苏」（ Qudshu ），意思是「圣者」。而以色列所严禁之庙妓（利十九 29 ），名称的实际意义也是「圣者」。但神所以和人「分离」或「有别」，却不单因为两者是截然不同的存有。以色列之神的迥然有别，在乎其道德本性；因此在以色列，「圣洁」是有道德内涵的。这也是祂藉「十言」（即「十诫」）自我启示的原因。十言虽有理性的内容，却是道德而非理性的启示。以色列从埃及得拯救后继续经历神，也应当是个渐进的道德经验：不断受考验的是他们的良知，不是他们的理性。所以在新的约中，神将祂的道向婴孩彰显，却向聪明人隐藏（太十一 25 ）。因为道德诫命不论如何难以遵行，总没有难以明白之处。绊倒我们的，主要不是理性而是道德：与神为敌的根源，始终是我们的意志。
神既是「圣洁」、既是「有别」的，一切和祂有关，或是专门为祂所用的事物，便同时享有这种圣洁的特质。如果称圣的只是无生命的对象（如：膏油），可能不过表示它不得俗用（出三十 32 ）。有时触摸也可能导致难以解释的危险（出十九 12 、 13 ）。但神圣洁的定义既是道德的，作为「圣洁的国民」（在出十九 6 中，正如此称呼以色列）便必须面对严格的道德要求了。另一卷书的要求更是斩钉截铁：「你们要圣洁，因为我耶和华你们的神是圣洁的」（利十九 2 ）。这句话说得再简洁一些，即：「我是耶和华你们的神」（利十九 3 ），就是道德诫命的动因。耶和华既是圣洁，一切解释便变得多余：藉恩典而得的新关系，使道德上的要求变得不可动摇。
就出埃及记而言，整本「约书」（大致是出二十一～二十三章）的意旨就是：界定作为神的子民、圣洁的国度是什么意思。故此，圣洁最深的定义，就是神要求祂儿女反映出来的祂自己的本性。会幕的至圣所深置中心位置，离开中心越远，所用的金属和材料就越不珍贵。这建筑所反映所描绘的，正是神这个圣洁的概念。律法若是神圣洁话语的表达，会幕便是它可见的比喻，以色列国也应当是它行动的实例。我们或者可以这样说：以色列崇拜中，非常基本的赎罪祭（出二十九 14 ），其概念的源头，也是从道德而非礼仪的角度来理解神的圣洁。然而这一点最好还是在另一个标题之下讨论。
Ⅳ 记念的神
耶和华也是记念的神（出二 24 ）。明确一点来说，祂是「记念」祂与亚伯拉罕和列祖「所立之约」的神。这当然不是说神有忘记的可能（除非「忘记」是个形容赦免罪孽的喻象，参赛六十四 9 ）。说神「记得」，其实是个形容神之不变性的拟人法（ anthropomorphism ，或者更准确一点，是「神人同感论法」， anthropopathism ）。神绝不反复无常，昔日和人的交往所显示的本性，现在将来都同样真实。祂和异教神祇判若云泥：这些神祇和创造他们的人一样，任意妄为、喜怒无常。循序渐进的启示，惟有倚赖这种不变性才得以维持。基于这个原则，今后以色列判断自己的历史和一切事务，都是以出埃及作为标准。这原则也是她将来最黑暗的日子中，存盼望的倚靠。因为到时神会呼吁以色列：「记念」祂在盟约中为她所成的事。她从此便能得到确据，知道神在她身上恩典的旨意不会终结。另一方面，「记念」也是驱策他们遵行诫命的动力（出二十 2 ）。有句话说得真好：惟有「记念」，才能将福音和律法合而为一，以色列遵守律法，是因为她「记得」拯救的福音。
在希伯来思想中，「记念」等于「行动」。这点对神、对以色列而言，都同样适切。这也不是什么新的概念。圣经说神「记念挪亚」（创八 1 ），就等于说：神对挪亚所做的事，是要显明祂不变的本性。当时不变的是神的恩典（创六 8 ），现今对以色列也是一样。所以说神「记念」，就是认定祂一再对祂子民以色列，重复祂施恩拯救的作为，藉此成就祂的应许，彰显祂的不变。
但这里还更有深意：神记念的是祂的「约」。这是出埃及记及其神学的中心：神在西乃山和以色列所立的约（出二十四 3 ～ 8 ）不但左右全卷出埃及记，更左右了今后以色列的思想。我们每次提到「旧约」（ Old Testament ）──即「旧的约」（ Old Covenant ）──之时，便是在无意之间承认了这个事实。西乃山之约后来的确是遮掩了亚伯拉罕之约的光彩，以迄被掳时期为止（结三十三 23 、 24 ），后者一直很少提及。但根据出埃及记的经文，以西乃山之约为顶点的拯救作为，是神应许的实现，而这些应许的源头，正是亚伯拉罕之约（出三 15 ～ 17 ）。实际上，圣经整个救恩历史都是从应许和应验的角度表达的。西乃山之约的深度和历史基础也在于此：神拯救是祂「记念」亚伯拉罕之约的行为，祂也可算是复述这约。保罗认为亚伯拉罕之约，其实比神在西乃山和以色列所立的约更深、更基本（加三 17 ）。他寻求因信称义的例证，是往亚伯拉罕之约而非往西乃之约寻找。无论如何，「旧的约」更为杰里迈亚所预言的「新的约」（耶三十一 31 ）提供了字汇。新的约由弥赛亚之死引进，而基督以最后晚餐作为其象征（林前十一 25 ）。
作为新旧两约兼提并用的命题，「约」有多重要，实在毋需赘言。「立约的血」和「立约的牺牲」等字眼，都是明白神计划和基督工作的基础，因为盟约通常都是藉祭牲的血而确定的。「约」其实是那时彼此协议当然的方式。不论是个人（创二十一 32 ）还是团体（书九 15 ），甚至是与非人的对象（伯三十一 1 ），都可以有立约的关系。「约」原来是否贸易术语，至今未有定论。但这个字肯定包括了现代「合同」的含义，在完全世俗（创二十一 32 ）或宗教事务方面都用得上。部分的世俗条约是平等双方之间的盟约，然而也有些是和以色列的盟约一样，立约双方有尊卑之分。世俗条约中最类似以色列与神之「约」的，是君主和受他恩宠保护的藩属之间的单方「主权条约」。赫人以及亚述诸王所立的条约，都是绝佳例证。君王首先描述他为藩属国的子民所作的事，证实了所施的恩典后，便根据权利，颁布他们必须遵行的要求和责任。由此可见，当时已经开始明白恩典（因）和律法（果）之间的关系了。早期的「宗主条约」（ suzerainty treaties ）通常都在后面，为守约和叛盟的人陈列一连串的祝福和咒诅。虽然这种结构和以色列西乃山之约，甚至亚伯拉罕之约（创十五 7 ～ 21 ）都显然有相类之处，却不宜过分强调。譬如说，摩西律法就没有称耶和华为以色列的「王」──尽管这概念可能包含在出埃及记二十章 5 、 6 节的背后，圣经后来也明显提到（士八 23 ）。故此，这些例子不太可能是以色列直接抄袭的结果，而是圣经以当时文化背景中耳熟能详的措辞，表达人和神新关系的方法。
需要在本节讨论的还有一点。神是「列祖的神」，祂自我宣告为亚伯拉罕、艾萨克、雅各布的神（出三 6 ）。这一方面是神启示之一贯而延续的声明，另一方面也肯定了神和人所建立关系中恒久的特质。第一点的真理，在创世记中十分明显。亚伯拉罕仆人祷告的对象是亚伯拉罕的神。他不是以此为神的名号，而是以此来形容神向亚伯拉罕所彰显信实慈爱的本性，并且求取同样的恩待（创二十四 12 ）。第二点在此后的神学中更具重大意义：神所建立的关系是恒久的。新约里，在基督的口中，这一点更成了所谓列祖「个人不死」的论证（太二十二 31 、 32 ）。神和他们建立关系，就肯定了这关系的永久性；而这永久关系本身便足以保证当事人继续存在。以新约的措辞来说，认识神就是永生（约十七 3 ）。我们和神建立关系之时，不独地上生命的质量得到了改变，这关系更因为和我们建立关系的那位之故，变得永无穷尽。简单说一句：神若仍然「记念」列祖，他们便必定仍然存在。来生的概念虽然还只在无意识的雏形状态，这启示却是萌芽于此。这也是诗人在盼望之中（诗十七 15 ）、乔布在绝望之时（伯十九 25 ～ 27 ），所追求的终极关系。
在更广的层面上，注重神和列祖之间的关系，也就是强调以色列的信仰，在本质上具有历史性。亚伯拉罕、艾萨克、雅各布真有其人，他们和神的关系也是真实的经历。以色列日后一再回望出埃及的事迹，也是基于这种对历史性的坚持。她知道神在出埃及时所彰显的恩典和能力都是事实：她的存在就是证明。新约的路加也同样执着于基督徒所信之事的历史性（路一 1 ～ 4 ）。以色列信仰的凭恃就在于此：它不是哲学、不是玄学、不是要加入才能认识的神秘宗教，不是「基于感觉的宗教」，而是「基于事实的宗教」。它基本上是所经验之历史一贯的诠释，人或能否定其解释，却不能否定其史实。这就是以色列能够视神为「行动的神」的原因，也是她能够充满信心地，等候神照祂所应许，再行奇事的原因。
Ⅴ 施行拯救的神
神有别于迦南神祇（王上十八 27 ），祂是活神（申五 26 ），是有行动作为的神。祂更是施行拯救作为的神；「我下来是要救他们」（出三 8 ），是祂要摩西带给以色列人的口信。圣经拯救的概念在此而生，今后无数经文在这方面的用语和喻象，都取自出埃及记。拯救的观念当然远在出埃及记之前已经存在，挪亚（创八章）和罗得（创十九章）的故事都是例子。但在这两个例子之中，形容神的字眼却不是「拯救」而是「记念」。上面已经说过，「记念」一词基本上有行动的意义。从以色列在外邦为奴的历史背景而来的「带起」（ bring up ，出三 8 ，和合本作「领出」）和「领出」（ bring forth ，出三 10 ），也可以算是拯救的同义词。另一个同义词「救赎」，新旧两约也有丰富的历史，但这概念的主要动词 ga{~al ，出埃及记却很少出现（莫理斯， Leon Morris ，所著《丁道尔旧约圣经注释──路得记》，对「救赎」有详细的讨论）。在地业买卖中，这字经常有「付出买价」的意思（虽然较不常用的动词 pa{d[a^h ，在此更加合适）。然而出埃及记六章 6 节和十五章 13 节，也都用上了这个动词（ ga{~al ），来形容神对以色列的拯救作为。这动词直译的意义是「尽『救赎的亲属』之责任」；实例可见于路得记，利未记二十五章 25 节则是这做法的解释。此字在以赛亚书下半卷中屡屡出现，用以形容神要从巴比伦救赎祂的民，并视之为第二次的出埃及（如赛四十三 1 ）。祂的民以色列像当初一样在外地为奴，无法自救；神的旨意是要把他们从为奴的境况中拯救出来。
所用的不论是什么字眼，拯救总是视为神独特的作为：解救受压无助的人是祂的本性。用旧约后期的字眼来说，这是神在法理上的「公义作为」（赛十一 4 ）。律法自始至终都强调神积极眷顾孤儿寡妇、被掳的人和寄居者（出二十二 21 ～ 24 ）。而且神既然顾念无助的人，以色列也必须同样顾念他们（出二十二 21 、 22 ）。她既然经历过神的拯救，记得昔日的无助，便当成为他人的拯救者。这样做才真正是「认识」神，认识祂的本性，又透过行为，把这知识彰显出来。
神将自己的子民从埃及为奴的困境中拯救出来，还以为不够；祂借着一连串拯救的大作为，在旷野带领、保护、喂养他们，仍不以此为足。至终而言，祂是行事的神，要将得赎之民带出来承受富庶的产业。神首先向亚伯拉罕作出允诺（创十二 7 ），又在出埃及记三章 8 节应许摩西。今后无数形容迦南富饶的经文皆以本节为滥觞。另一个逐渐增长的意识也从此而生：神为祂所拣选的人预备了蒙福的产业，这正是申命记的伟大主题。这些祝福在旧约中，主要维持在今生的层面上。到了后来，这些祝福却也越来越转移到理想的将来中（赛十一 6 ～ 9 ）。应许的产业在新约变成了属灵的宝藏（彼前一 4 ），但这并不表示它成了救恩中较不真实的部分，或变为神能力较少的表彰。然而神拯救的作为不论是何等多元化，以色列始终以出埃及的经历为他们终极的例子。过红海（出十四 30 、 31 ）更是其中最具决定性的一刻，因为以色列就在此时，理解到自己已经出死入生。有人认为出埃及记十五章伟大的得胜故事，是个古老神话的回响；就是神在创世之战中，战胜仇敌海怪亚姆（ Ya{m ）。本章的出埃及诗歌，当然可以从这些神话中借取褪了色的喻象，这是古往今来诗人的习惯。然而这首诗歌却和神话有异，海不是仇敌，只是神的器皿，执行祂的旨意，诗中甚至没将它拟人化。顽梗的法老才是真正的敌人（出十五 4 ），他把自己放在敌挡神的地位（出五 2 ），神辉煌地击败了他。
法老代表人类权力的顶峰，与神和祂的子民作对。法老的没落就成了历世历代的借镜，证明抗拒神、拦阻祂的计划是徒劳无功的。这就是过红海为什么是神拯救以色列最适切之象征的原因。过红海之于以色列，就如基督复活之于基督徒，两者都是黑暗势力大败，救恩得以确定无虞的记号（出十四 30 ）。正如新约时代求告神，是基于祂在基督身上所成就最大的事（罗八 32 ），旧约时代求告神也必定是基于祂为以色列所成最大的事：出埃及的作为（士六 13 ）。这也是渡过「芦海」（ Sea of Reeds ）对保罗来说，为何是洗礼适切喻象的原因（林前十 1 、 2 ）：审判之水已成过去，如今所处的是得救之境。
无论如何，若将新约的模拟推进一步，复活不过是神得胜的宣告，真正的拯救工作在十字架上已经完成了（西二 14 、 15 ）。同样在旧约时期，真正标明以色列从埃及得救赎的是逾越之夜（出十二 29 ～ 32 ），故此逾越节必须算为神的「大能作为」之一。旧约其它地方虽然经常引述以色列从埃及得拯救，直接提到逾越节的段落却出奇地少。但它却为新约提供了极丰富的象征意义，尤其在保罗眼中，逾越节羊羔之死就在基督身上应验（林前五 7 ）。同样的概念，起码在一定程度上，可能也在施洗约翰称耶稣为「神的羔羊」背后（约一 29 ）。基督在十架受死的确实日期，无论是哪一天，也必然是在逾越节的前后，这是明显的应验（路二十二 8 ）。实际上，代表祂死亡的最后晚餐（路二十二 1 ），即使不是正式的逾越节筵席，也必有密切关系。
虽然严格来说，逾越羊羔照律法而言不算是献祭，更谈不上是赎罪祭（基督在这方面的工作，是要成为以色列祭礼系统的应验，不是要应验逾越节）。但逾越羊羔和献祭，同样都是血礼（出十二 7 ）。再者，逾越羊羔不但能够「消灾」，更有「代替」的含义：长子若要存活，羊羔便得死亡（出十二 13 ）。它更可以说有挽回祭的作用，因为它能够将神的忿怒（以灭命使者为代表），转离以色列人的家。这一切都证明了逾越节和十字架两者之间，有独特相关的深意（林前五 7 ）。藉基督的血，神完成了救赎人类的最大作为。
Ⅵ 审判的神
神是行事的神，但祂所行的并不限于拯救。祂也是会发怒的神，即使对自己的仆人也是如此（出四 14 ）。这是新（约三 36 ）、旧约神学中重要的一环。说神忿怒当然是拟人法，但所描述的也是事实──就像神有恩典一般真实。它所代表的，是神审判罪恶时不变的态度（审判又因此延伸到罪人身上；除非他愿意悔改）。只讲行动，不讲态度，是旧约的特征。神使审判临到「恨」祂的人（出二十 5 ），藉以彰显忿怒；同样，祂对爱祂的人有「坚定的爱」（出二十 6 ）。祂若向自己的子民烧起怒气，他们甚至会因此灭绝（出三十二 10 ）。以色列人因悖逆铸造金牛犊而被利未人屠杀（出三十二 28 ），接 ? 又遭受瘟疫（出三十二 35 ，和合本作「耶和华杀百姓」），两件事都是神对祂子民恼怒的表彰。埃及受到灾殃、马车在红海淹没，都是祂向仇敌发怒的表记。
这种对历史的诠释，也是以色列信仰的典型。屠杀和瘟疫皆已发生，在此以前是对神的叛离：两者都是不容辩驳的事实。以色列使用他们衡量胜利的标准，来衡量这些灾难。胜利若是神的拯救，灾难便必然是祂的惩罚：这原则此时有效，彼时也必然有效。这是神「审判」的两面，神行事将拯救带给受压制之人，又惩罚欺压人的（路一 52 ）。以色列平安渡过红海，埃及战车却被水淹没（出十四 28 、 29 ）。在今后历史中，以色列怎样从神拯救的角度来看每次的胜利，也怎样从神忿怒的角度来看一切的灾难。她所以能够接受后来的历史，而不致对神失去信心，全是归功于这个诠释系统。灾难不再是毫无意义：目标虽是管教，它在神对以色列的意旨中，也是有其地位的。
神不像巴力，祂的忿怒绝对不是反复无常的。我们知道什么能够取悦神，也知道什么会激怒祂；我们的所知，也随 ? 启示的渐进而变得越来越明显。对祂敌人来说，惹祂发怒的行为通常是顽梗的对敌（出十四 4 ）；就祂仆人而言，激怒祂的则是不忠（出三十二 7 ～ 10 ）。两个原则都简洁地表露在「十言」之中（出二十 5 ～ 6 ）。就是因为神本性有这一面，祂才自称为「嫉妒的神」（出二十 5 ，三十四 14 ）──这词又可译作「热心的神」，比较不会引起误解（和合本作「忌邪的神」）。祂拯救，是因为祂爱；祂惩罚自己的子民，是因为这个具有排他性之爱的联结，受到了伤害。旧约晚期的篇章中，何西阿、杰里迈亚、以西结等人，皆以婚姻的结合，来形容耶和华和以色列间盟约的意义。虽然出埃及记并没有真正运用婚姻的喻象，来形容神和祂子民的关系，但这意念在该时已经萌芽。因此得罪神可以形容为淫乱（何二 2 ），淫乱就是对婚姻的不忠。这喻象十分贴切，因为在希伯来思想里，婚姻是一种盟约（玛二 14 ）。故此违犯彼此的关系，最能挑起神的怒火。神既然主要在道德的层面上自我启示，违反的便通常是神的道德律。遵行这些法则就是爱心最大的考验（出二十 6 ）。实际上，不论在旧约还是新约，整个道德律都可以归纳为爱神（申六 5 ）和爱邻舍（利十九 18 ）两点。
旧约没有一处地方比西乃山启示的背景更加强调神的忿怒（出十九 16 ～ 19 ），但这也是人最注目于神恩典之时。故此，日后形容神忿怒的常用象征，如：火、黑暗、地震山动（诗十八 7 ～ 15 ）等，很多都是取材于西乃山的史实。这些象征甚至沿用到新约时代，希伯来书十二章 18 、 19 节就是例子。然而从某方面来说，即使是神忿怒的一面，也是祂荣耀的一部分（出二十四 17 ）。神的作为不论是拯救还是审判，都能使祂得着荣耀。
以色列在面对神震怒时，会惊慌畏惧（出二十 19 ）是理所当然的事。这种恐惧是以色列对神真性情的认知，同时也是他们对自己罪性的了解。神的圣洁和人的罪性放在一起，无可避免会产生剧烈效应。这种恐惧在最理想的情况下，成为「敬畏耶和华」的虔诚之情。这种敬畏是对悖逆及其后果的畏惧，出埃及记二十章 20 节赞赏的，也是这种虔诚的敬畏。自此以后，「敬畏耶和华」在旧约之中，便成了一生顺服神的同义词（诗一一一 10 ）。从这个角度看，旧约「敬畏耶和华」的德行，和新约的「爱既完全就把惧怕除去」（约壹四 18 ）的原则便没有抵触之处了。更重要的真理，则是忿怒的神为以色列预备了消弭祂怒气的途径：祂不喜惩罚，只喜拯救。
Ⅶ 怒气可以转离的神
耶和华也是怒气能够转移的神（出三十二 30 ～ 34 ）。悔改（有时甚至法老般肤浅的悔改）也能消弭神的怒气。代祷（出八 8 ）和赎罪祭（出二十九 10 ～ 14 ，利未记例子更多）亦能使之转离。神怒气转离的最佳例子，莫过于金牛犊事件之后，摩西高贵的代求（出三十二 32 ）。摩西在此和同胞认同，甘愿和他们同受审判（参看保罗在罗九 3 的话）。信奉其它宗教的人，也相信神祇的忿怒能够藉 ? 祈祷和献祭消除；但在他们心目之中，祈祷却有法术或数量上的功效。反观摩西祷文的内容（出三十二 11 ～ 14 ），便可看出以色列信仰独特之处。摩西向神的请求，是诉之于祂过去在拯救作为和应许赐福之中所彰显的本性，昔日亚伯拉罕为所多玛的代求（创十八 22 ～ 33 ）亦如出一辙。这不是敲诈神，强逼祂违反本意来赦免，而是向神所启示之爱的旨意作出请求。当我们后来读到耶和华自我启示祂的本性，便知道祂并非喜欢发怒和审判的神。神乐于施行怜悯（出三十四 6 ）；旧约后来更直接说明了这一点（结十八 23 ）。为犯罪之以色列如此作出代求（有时以香代表，民十六 46 ），称为「赎罪」（出三十二 30 ）。即使是把金钱献到殿库，也可有「赎罪」的作用（出三十 16 ），算是为赎生命而献上的挽回祭。这和下一点有直接的关系。
虽然如上面所说，神的忿怒可以藉代求而得「赎」，「赎罪」这概念最普遍的用法，却和把动物献上作为赎罪祭最有关连（所用的通常是希伯来字根 ka{p{ar ，「掩盖」的加强形式）。出埃及记好几次提到这样以动物为祭，特别是祭牲所流的血，不但能为亚伦及其众子「赎罪」（出二十九 35 、 36 ），亦能为祭坛等没有生命的对象「赎罪」（出二十九 37 ，和合本译「洁净」）。出埃及记显然默许了这个利未记明言的原则（利十七 11 ）。所流的血代表舍弃了的生命，这血能在坛上「赎罪」，消弭神的忿怒。出埃及记二十九章 36 节直接拿「赎罪」（ atone ）和「赎罪祭」（ sin-offering ）相提并论，「赎罪」的意思更是明显。然而「赎罪」一词在出埃及记中，也有为特定的工作或用途「分别为圣」的含义（出二十九 37 ）。随 ? 旧约的发展，藉赎罪祭来赎罪的概念始终不息，在耶路撒冷圣殿中成了巨大的系统，关涉到生命每个部分。藉献祭去赎罪的概念，无疑是基于代替的原则，这原则在亚伯拉罕时代已经存在（创二十二 13 ）。其它宗教也有藉献祭来平息神祇怒火的想法，但以色列的概念和他们却有根本上的分别。对以色列来说，各种各样的献祭都出于神（利十七 11 ）。设立接受赎罪祭，能使赎罪有效的是祂，为亚伯拉罕预备羊羔的也是祂（创二十二 8 ）。和摩西为百姓所作的祷告一样，这也不是敲诈不愿意的神，强逼祂饶恕。这是依循神赐恩的途径，进到祂面前。再者，献祭也不能机械式地产生果效。例如，「举手犯罪」──即故意、公开地悖逆神──的人（民十五 27 ～ 31 ，和合本作「擅敢行事」，英译本或照原文直译作 with a high hand ，或意译为 defiantly ），就不能存 ? 日后用献祭来购买赦罪的念头。献祭对这种人来说，是毫无用处的。即使是旧约圣徒，也明白消弭神忿怒的并不是祭物本身，而是它所代表的忧伤痛悔之心（诗五十一 16 、 17 ）。
出埃及记中，「赎罪」的字根最有意思的用法，是在名词 kappo{ret[ 上。这字一般译作「施恩座」，是约柜上盖的名称（出三十七 6 ）。好些解经家把这字直译为「盖子」，这译法也没有错，因为字根的含义其实也是「遮盖」。然而这字的意思若果真是「赎罪处」或「罪得遮盖之处」的话（其希腊译名 hilaste{rion 似乎正有此意），这便是另一个显明神甘愿使怒气从人身上转离的字眼了。约柜正是神应许与人相会（出二十五 22 ），对他们说话的地方。约柜的盖子被视为耶和华的宝座（诗九十九 1 ），有 ??? 的翅膀遮掩（出二十五 20 ），更是神的所在（我们若能敬虔地用「地方」这一个有限制的词）。就因为这个原因，约柜才被视为神临在的象征。约柜要停放在帐幕「至圣」之处（出四十 21 ），又要在上路（民十 33 ）和上阵（民十 35 ）时，为以色列领路，其重要性可见一斑。因此在神与以色列同在之概念的中心，存在 ? 神为祂犯罪子民供给赎罪和赦免的观念。
至于 kappo{ret[ 一字的真正意思，注释内文中有简短的讨论（出三十七 6 ）。然而语言学不论能够提供什么答案，也总不会影响「神甘愿饶恕」这个牵连更广的问题。它至多只是为全本旧约其它地方都找得 ? 的神学真理，在语言学上提供例证而已。
Ⅷ 说话的神
「永生神」的称呼，在旧约一出现，便和神说话有关（申五 26 ），这一点很值得留意。这是神证明祂是存在而且行动的方法之一：神是说话的神，藉话语自我启示。出埃及记三章 4 ～ 22 节就是这真理的例证，这真理今日应当重申，来改正现代有失平衡的观念。先贤对「说话的神」之概念的关注，使我们今日对于与它相辅相成之「行动的神」的圣经概念，可能过分强调了；这种反应其实是无可厚非的。其实这两个概念同样肯定：神是藉言行向人类自我启示的神。这言行就是有解释的作为；圣经神学中有句话说：「行动加上诠释就是启示」。在圣经中，话语往往在行动之前：先来的是应许，接着应许得以成就。比较抽象一点来说，承认神是说话的神，就是肯定了一个原则：神的启示必然是悟性上可以理解、可以传达的；领受者能够明白这些启示，亦能向别人宣讲。日后一系列的先知所以能够在以色列出现，宣讲他们对历史的诠释，也是有赖于此。实际上，摩西在焚烧荆棘前的蒙召和经历（出三 1 ～ 6 ），正是以后先知蒙召的典范。后来的先知说：「耶和华如此说」之时（摩一 3 ），也是和摩西一样，不是依靠抽象的原则，而是基于本人实际的经历，来肯定相同的真理。他能够宣讲耶和华的话，是因为这话他已亲耳听闻了（出十六 23 ）。
这个「说话的神」的思想，深入地贯彻全卷出埃及记。神的声音以雷声为象征（出十九 19 ），全以色列都在西乃山听见了，又都充满畏惧（出二十 18 ）。摩西与神独特关系最突出的一点，是神面对面与他「说话」（出三十三 11 ）；不像祂对其他人，是间接地说话。在西乃山所立的伟大盟约，是以神的「话语」为基础（出二十四 8 ）。实际上我们所谓的「十诫」，对希伯来人来说，是神启示的「十言」（出二十 1 ）：「十诫」所以成为诫命，不过因为它是神启示的话语。再者，正因为祂是说话的神，祂也是乐于宣告自己本性的神（出三十三 12 ～ 23 ）。神在焚烧的荆棘中向摩西启示耶和华之名，就是这过程的开始（出三 14 、 15 ）。然而这点显示得最清楚的，却莫过于摩西祈求神将自己的道路指明来让他认识之后（出三十三 13 ），神在何烈山宣告自己的名（换言之：祂的「本性」）的伟大事迹（出三十四 6 、 7 ）。这里所启示的话语深奥而又真实。在神丰满的奥妙之彰显里，没有人能够看见祂的真貌；人只能在神经过的迹象之中，藉祂的作为认识祂（「你就得见我的背」，出三十三 23 ）。因此所宣告的，是以色列之经历所证实的神，亦即是以色列将要在历史中认知的神。
神启示自我，一方面是重述昔时蕴含在耶和华一名之内的启示，另一方面也是这信息的延伸。例如本章有两句话运用「以相同表相同」（拉： idem per idem ）的句式表达：「我要恩待我所恩待的，要怜悯我所怜悯的」（出三十三 19 {LinkToBook:TopicID=247,Name= 三十三 17 ～ 23. 祈兜靡娚瘛