雅各書第二章 三、公平與愛的律法（二1～13） 這段經文是雅各書中首次申論一個思想。第一節對偏袒的禁戒清楚掌握了全段。2～4節描述雅各關心的問題，特別提到對窮人的歧視，這種歧視行為歸咎於「邪惡的思想」（和合本：惡意）。至於為何基督徒應規避此類偏袒行為，則在這段經文的下半部提出說明。首先，偏袒富人與神的態度正好全然相反，神選擇窮人「在信上富足」（5～7節）；其次，任何偏愛的表現都被那吩咐我們愛鄰舍（8～13節）的「至尊的律法」所定罪。由雅各討論此問題所花的篇幅，可見此問題是讀者所面對的真實、切身問題，顯然他們受富人壓迫（參6～cs167節）後，不但沒有報復，反而造成對有錢有勢之人過度阿諛，對窮人則輕看貶低。這類行徑表示，他們雖聽到那至尊的律法，卻未能行出來。 1. 「偏袒」（partiality，和合本：按著外貌）這字譯自一字義為「接受面子」的希臘字。以這個字來按字面譯舊約希伯來文「偏袒」一字，最早的使用是在新約中。「接受面子」是指以外在考慮作判斷及分別，如外在面貌、社會地位或種族等。舊約一再重複說明，神從不以外貌待人（亦參羅二11；弗六9；西三25），而神的百姓應在這方面倣效祂。有一段經文，在舊約中曾引起多次回響，也談到雅各在一21、二26所關心的許多問題，摩西在該處提醒以色列人：「耶和華你們的神，祂是萬神之神，萬主之主，至大的神，大有能力，大而可畏，不以貌取人，也不受賄賂，祂為孤兒寡婦伸冤，又憐愛寄居的，賜給他衣食」（申十17～cs1618）。更接近的則是利未記十九15：「你們施行審判不可行不義，不可偏護窮人，也不可看重有勢力的人，只要按著公義審判你的鄰舍」──因雅各在第8節引用利未記十九18愛的命令。對那些「信奉我們……主耶穌基督」的人，所要求的基本上與此舊約之吩咐並無差別。依外貌取人的偏袒，與相信那一位為打破國籍、種族、階層、性別及宗教藩籬而來的基督，是不一致的。正如保羅所說：「在此並不分希利尼人、猶太人、受割禮的、未受割禮的、化外人、西古提人、為奴的、自主的，唯有基督包括一切，又住在各人之內」（西三11）。 雅各書二1是此書信中唯一另外一處明白提到耶穌之處（亦參一1）。我們在導論已說明，這一情況導致某些學者認為此書信是一猶太文件，在加上這兩處之後被「施浸」進入基督教文學。然而，雖然雅各可能不常提及耶穌，但正如我們所說明的，本書信處處濔漫著耶穌的精神及教導。雅各固然沒有將基督論發揮得淋漓盡致，但他在此對耶穌的形容，充分顯出他基督論的深度。對雅各而言，耶穌是「基督」，是神所應許以色列人帶來拯救與審判的彌賽亞。祂是「主」，高居神右手邊的超越地位，正在使所有神的仇敵都降服（參詩一一○1）。更甚者，「主」這頭銜在希臘文舊約中一貫指耶和華，因此意指耶穌具有神的地位。耶穌不但是「主」，祂更是「榮耀的主」，這個譯法將 doxe{s 用作「主」的所有格形容詞，可能是正確的翻譯，保羅在哥林多前書二8以相似的方式形容耶穌，而雅各喜好這一類所有格結構。不過，另一可能是以 te{s doxe{s 作為耶穌另一個頭銜（說明性所有格 an epexegetic genitics p.89）：「我們的主耶穌基督，就是榮耀」。然而新約沒有這種用法，所以這項建議不足取。將耶穌形容為「榮耀的主」，特別是指祂升上去的屬天境界，在歷史末了之時，祂還要從那裡回來，施行拯救與審判（參雅五9）。這項提醒在基督徒過份將「榮耀」歸於人時特別恰當。 2～3. 雅各繼續描述他所定罪的態度，他所形容的情形似乎是假設的，而且幾乎過於誇張，但從雅各關心的程度看來，此種行為絕對存在，從6～7節很清楚出的可以看出，他乃是針對當時的情況而言。這個例子描述兩個外表相差甚遠的人進入「會堂」，一個全身都是財勢的標記：他戴著金戒指，好像羅馬「騎術」階級人士戴的；他穿著「華美」衣服，即「閃亮發光」（lampros）的衣服。另一個是窮人，穿著骯髒（rhyparos）衣服。富人受到注目，被禮貌的引到自己的座位，窮人則僅被一句話打發：「站在那裡」，或如腓力浦意譯本所言：「如果你要坐，就坐在地上」（hypo to hypopodion mou）〔字義為「在我腳凳下」〕，可能意為在我腳凳旁的地下〔梅爾〕。這兩個人可能都是會堂的訪客，因為這裡以外貌形容他們，且說他們被引到座位上去。但「會堂」是指什麼？Synago{ge{ 在新約別處（啟二9及三9是例外）指的是猶太人敬拜的所在，然而在此可能不是此意義，因其中的活動似是由基督徒帶領的。這個字一般指為各種不同目的而有的聚會，雅各可能是以此一般意義使用它。近來有人建議，雅各特別是指基督徒聚在一起，要斷某些事務的場合（如保羅在林前六勸勉基督徒的作法）93，但由經文本看來，這兩人應為訪客，他們不可能出席基督徒議事的聚會。所以雅各想的可能是任何一個基督徒聚會的場合，所有出席的人均受到歡迎94。 4. 雅各用一連串的條件子句（「若……若……」）描述他認為與基督徒信仰無法匹配的行為，現在他則用兩層「那麼」子句，來標明來斥責那種行為。這個子句是問句形式，但雅各所使用希臘文結構（質詞 ou）顯明，他期待讀者同意他的判斷。這節經文的頭一個動詞（diakrino{ 很難翻譯，多數譯本與 RSV 一樣，將之解釋為指「刻意區分」的行為（和合本：偏心待人）。這動詞當然可有此意（參徒十一12，十五9）並且「在你們自己當中」（和合本：你們）是 en heautois 合理的譯法。但雅各在一6已使用同一個動詞，指那缺少信心之人分裂的、衝突的思想，且這動詞在此的被動式形態，通常的意思是「被分裂」。既然1節已提到信心，從目前上下文看來，此動詞若指內心的衝突也很合宜。所以雅各可能在此將2～3節那罪惡的行為追溯到它罪惡的動機。對來訪會堂之人不恰當的分野，反應出信徒心中存留的「分裂」心態（en heautois──「在你們每個人心中）」。前後一致的「基督徒」行為，只能來自前後一致的「基督徒」心思意念。 雅各在寫此篇經文時，可能想到利未記十九15，那裡的上下文是審判，而定偏袒有罪。雅各很可能基於這個聯想，更進一步描述那偏袒之人是用「罪惡的思想（和合本：惡意）斷定人」。他們不但高傲地視自己為判斷人的，更糟的是，他們的決定是根據非基督徒屬世的標準。 5. 從神揀選窮人得救一事上，可以看這些標準完全與神的看法相左。雅各與其他新約書卷的看法一致，追溯基督徒的救恩自神超然獨立的揀擇。既有許多窮人接受福音，就可以有力的證明神的態度。這些每日生活在窮困邊緣的人，在神眼中事實上是富足的，他們的產業是「祂所應許給那些愛祂之人的國」。神的國是耶穌講道的焦點，祂介紹自己為實現神統治的那一位（太十二28；可一15；路十七21），但是神國能力之完全彰顯及祝福之豐富傾倒還有待未來：「當人子在祂榮耀裡，同著眾天使降臨的時候」，忠心的僕人要「承受那創世以來為你們所預備的國」（太廿五31，34）。基督徒的物質條件無論多貧乏，仍然在今世擁有屬靈的財富，並期待將來更大的祝福。基督徒該從這屬靈的再度來斷定他人，而不從物質來看，不論對信徒或非信徒，基督都不該根據世上的標準作評價。 那位應許國度的人──「祂」──最自然指的是神，此句子的主詞。但是也可能雅各想到了耶穌的八福：「你們貧窮的人有福了，因為神的國是你們的」（路六20；參太五3）。耶穌和雅各都不是說，窮人得著國度的應許只因他們是窮人。我們早先已指出（看一9～11的註釋{LinkToBook:TopicID=123,Name=三、貧窮與財富（一9～11）}，及導論中雅各的「神學」{LinkToBook:TopicID=109,Name=Ⅴ. 雅各書的神學重點}），「窮人」幾乎已成為一個術語，指那些經濟遭壓迫靈性卻敏銳的人。因此，它是一種通稱；我們不能認為包括每一個窮人，或排除所有的富人。耶穌雖然曾嚴肅警告說，財富會成為作門徒的跘腳石（參可十23；路十二34），但祂及雅各都沒有將富人排除於國度之外。雅各沒有說「只有」窮人才蒙揀選，他的要點是提醒讀者，「許多」窮人蒙了揀選，這項事實清楚的責備那些歧視他們的基督徒。 6～7. 與神仁慈的原則對比（de，意即「但」），雅各痛斥「你們反倒羞辱貧窮人」。雅各如此直截了當的語氣顯示，不論2～3節有多少假設的成份，他的某些讀者的確犯了偏袒的罪。此種態度更令人吃驚之處，是全不合互惠原則。這些信徒不但不是以愛來回報愛，反而是將尊貴加給那些積極欺壓、迫害小小信徒團體的富人。他們的欺壓包含了經濟剝削：katadynasteuo{ （欺壓）在七十士譯本經常出現，形容窮人（參摩四1、孤兒寡婦（參結廿二7）受富人的剝削，這些富人的行為與「真虔铡沟囊笄『孟喾矗瑸榱私洕系睦鎸⒏F基督徒拉進公堂。 這節經文顯示，雅各的讀者多數是貧窮的信徒。這並不令人吃驚。早期教會歷史中，那些世上財物不多的人發現，福音的屬靈應許十分吸引他們。保羅提醒哥林多人：「你們蒙召的按著肉體有智慧的不多，有能力的不多，有尊貴的也不多」（林前一26）。巴勒斯坦的信徒，至少是耶路撒冷的信徒，特別受貧窮之困：安提阿教會在主後四十六年饑荒時，曾致送救濟金給他們；後來保羅亦從外邦教會中收集金錢，送給「耶路撒冷聖徒中的窮人」（參羅十五26）。雅各書中所暗示的社會經濟階級的強烈分化，與我們所知第一世紀巴勒斯坦的狀況相符。一小群富有的地主和富人不斷積增財勢，而大多數百姓被迫拋離家園，更加窮困。雅各大多數的讀者是屬於此窮困的農工階級。 雅各的讀者不但像他們許多同胞一樣，經歷經濟迫害，更受到宗教的迫害。此兩者也可能相互關聯──以經濟理由控制基督徒的人，其動機可能摻雜了對他們信仰的譏諷。Blaspheme（和合本：褻瀆）這字意為言語的濫罵，如保羅在哥林多遭反對，被猶太人「毀謗」（blasphe{mounto{n 徒十八6）。這些言語上的誹謗是衝著「尊」（kalon，美善）「名」（參彼前四14）而來──可能是指「基督」。「你們所敬奉的（或所被稱的）」乃是譯自希臘文一個很難解的組合：to epikle{then eph~ hymas──字義為「你們被稱的」。這是將一希伯來成語過份字義化的翻譯，值得注意的是，雅各於使徒行傳十五17引用阿摩司書九12，也用了這成語。這片語含有親密關係的意思，甚至有佔有之意，經常在舊約中出現，以形容耶和華和祂百姓的關係。現今對信徒而言，耶穌，彌賽亞，居於這地位；凡聲言效忠祂的人，就掛上祂的名字──簡言之，他們是「基督徒」。那些褻瀆此「尊名」之人，竟在教會中得著上好的禮遇，是多麼不相稱啊！ 8. 8～13節提供了有力、連貫的論點，反對所有形式的偏袒。這論點的要點是：基督徒將受律法審判，而此律法最基本的要求之一是愛眾人。第8節與其前面經文精確的關係不夠清楚，如果引介此節的希臘字 mentoi 譯成 really（RSV；「indeed」，NIV；和合本：「若」），那麼雅各的建議是，「至尊的律法」惟排除偏袒之後才能真正實現。但 mentoi 在新約其他七處出現時，意義為「然而」（however），在此也該採用這譯法才對。按這個解法，第8節乃是與上文成對比，特別是與第6節上半成對比：「你們羞辱貧窮人是行惡；……然而，你們若遵行至尊的律法才是好的」（參 NEB, NASB）。 「至尊的律法」是什麼？既然10～11節的「律法」包括十誡的誡命，此處可能指的是全部舊約律法，它之被稱為「至尊的」，乃因是天上的君王所賜95。這種說法的困難在於──此同一律法於12節被形容為「自由的律法」，而一25將這用詞指為福音的誡命，特別指耶穌的教導。「至尊的」（basilikos）這稱號似乎根據第5節的「國」（basileia）而來，因此應含有基督徒的觀念。既然雅各後來在第8節引用利未記十九18「愛的誡命」，我們或許也該將基督所特別挑選出來作律法總結的這項吩咐（太廿二34～40），看作是「至尊的律法」，不過，在新約中一項誡命被稱為 nomos（律法）是不尋常的，而雅各用「根據」（kata，和合本未譯出）來引介舊約引用句，可見這條誡命不是「至尊的律法」。從以上多方考慮來衡量，我們最好是將「至尊的律法」視為神對基督徒的一切旨意的另一種形容方式。這個旨意特別在耶穌的教導中啟示出來，祂要求門徒全然順服神，以配稱為「國度的繼承人」（5節）。但是雅各與耶穌和保羅一樣（羅十三8～10；加五14），刻意的說明，「神國的律法」不是取代舊約中神的要求，而是將它納入其內。 倘若雅各說，至尊的律法必須「根據」愛的誡命來實現，他可能用意不在於形容守此律法的方式（「藉愛他人來實現」），而在於此律法本身的本質──這律法的中心吩咐是基督徒必須「要愛人」。在舊約中「人」（英譯：neighbor）（re~a）特指以色列同胞，但耶穌將其擴張，包括我們所接觸的每一個人，外邦人（路十25～37）、敵人（太五44）都在內。雅各指出，愛鄰舍，這「至尊律法」的中心誡命，嚴禁教會歧視任何走進其大門的人；他的看法與耶穌的教訓一致。 9. 雅各引用愛的誡命，令他更能斥責那些「蓄意偏袒」的人是「犯罪」。不論依據衣著、國藉、社會階層或種族而歧視他人，都顯然違犯了耶穌呼召我們去遵行的「不受約束」的愛。且既然愛的吩咐是「至尊律法」的中心，我們若表露偏袒，就違犯了那律法。因此8～9節正成對比，我們順服律法去愛時，便「是好的」，但當我們偏袒，違背律法，就「被……定為犯法的」。 10. 10～11節解釋（gar，因為）第9節最後的子句，說明只犯一條即是犯了眾條。因此這些經文構成一連串的推理，導致11節末了的斥責，這是雅各在第9節就同樣指出的──偏袒的基督徒是「犯罪」之人。不錯，他們「只」犯了一條，但雅各的回答是，「律法」──即神對祂百姓的旨意──是看不見的整體，違犯其中一部分，即與其全部相左。律法的整體性是公認的觀念，其自然的推論即是全部都應遵守。馬喀比書四卷記錄，虔盏囊岳麃喨鼍芙^接受吃不合律法之肉的命令，他回答說：「不要認為我們吃污穢的肉是微不足道的小罪，在大事或小事上違犯律法，其嚴重性是相等的，因為在兩種情況中，律法同等受到鄙視」（五19～21）。耶穌也表明了相似的看法，祂警告說：「無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣做，他在天國要稱為最小的」（太五19；亦參加三10，五13）。這樣的警告有其必要，因為人們通常認為遵守「較重」的誡命，可以遮蓋未遵守「較輕」之律法的失敗。但雅各同意那標準的看法：在「一條上」失敗，人就有罪。何況，雅各的讀者未做到的那「一條」──愛的要求──根本不是「較輕」的要求。正因如此，雅各的論點就更加有力了。他在11節中更進一步說明為何會這樣。 11. 這節經文解釋為何律法必須被視為一整體。只要律法被視為不過是一條獨立的誡命，那麼很可能我們會認為，違背某一特定的誡命，只是犯了那一條的罪。但事實上，個別的誡命組合成為一不可分割之整體，因它們反映出同一位賜律法者的旨意。違背一項誡命就是不順服神自己，在神面前便為有罪。 這些經文的邏輯全然是猶太式，但此處雅各「猶太化」的程度有多少？若我們以其邏輯結論來看，雅各顯然主張順服律法的每一條誡命，包括禮儀律法在內。雅各的用意真的如此嗎？他的這封信沒有一處建議他對律法的看法是如此嚴格。他在10～11節中也暗示我們，他的看法不是如此。一般說來，當猶太神學家要說明像雅各在11節中的論點時，他們會在一「重」的誡命之外再引用一條「輕」的；好比以利亞撒在以上提到的馬喀比書四卷經文中說，吃污穢的食物（一件「小」事）與違背一「大」的誡命同樣嚴重。但雅各所引用的，卻是份量相等的十誡中的兩誡，這就表示他在10～11節中所想的，只是舊約律法的某些部分而已。同時值得注意的是，愛的誡命與早期教會所著重十誡中第二部分有關「愛人」的誡命關係緊密（看太十九18～19；羅十三8～10）。因此雖然雅各採用了舊約及猶太教的邏輯，他的應用卻是在一新的情況中；他並不催促人完全服從「舊約律法」，他所提倡的乃是「至尊的律法」（8節），「自由的律法」（12節）──一個內部包含舊約律法，但要從耶穌已使之成全的角度去明瞭了律法。耶穌在馬太福音五19的話中，「成全」也是其基礎；祂說，律法連「最小的」一條都要遵守，這要求已假定祂成全了第17節才提及的律法。 雅各在11節引用「不可殺人」這條誡命，是否有特殊的理由？耶穌教導說，不可殺人可以延伸包括怒氣（太五21～26），約翰也坦白的說：「凡恨他弟兄的就是殺人的」（約壹三15）。根據以上教導看來，雅各可能認為，偏袒的態度也被包括在此誡命的範圍之內。雅各的讀者別以為他們沒有犯某些誡命──好比姦淫──就無罪了，他們的偏袒表現是犯了不可殺人的誡命。雖然這種解釋相當可取，我們仍要小心，不要太重視它。雅各可能只是因為這兩條誡命一向被用來作神在律法中要求之例子，而引用它們（參太十九18；羅十三9）。 12. 10～11節在雅各論證中好似插入句。他現在已準備好，要就8～9節所說明的要點來下結論。雅各已經辯明偏袒觸犯了愛的誡命，而此誡命是管轄基督徒的「至尊的律法」的試金石，因此也成了審判信徒言行的標準。雅各將相關副詞 houto{s（照）各放在動詞「說話」和「行事」的前面，以強調其重要性。這兩種動詞用的是現在式，強調這種「說話」和「行事」應該是一種生活方式。雖說這節經文可應用至任何行為，毫無疑問的雅各想的則特別是：要用不偏袒的態度向眾人表達愛。 這節經文中對按律法受審判的強調，為某些人帶來困難。舉例來說，何特說：「……這意思似乎不是說，自由的律法將是他們受審判的標準或工具，而是說，他們將受的審判，是按他們曾生活的氣氛，就是那自由的律法……。」96但是這說法將介系詞 dia 在 RSV 中譯成「under」）指僅含自由的律法之「氣氛」，令人難以接受。Dia 通常具有媒介的意思（「by」），而這層意義在此節中非常合適：就是信徒的行為將按著自由律法中定規的標準來評估（參羅二12，該處與這裡密切平行）。基督徒的「審判」將依據他們對福音所表達的神的旨意順從了多少，這真理亦貫穿於新約之中。耶穌警告說，在祂回來時，祂將審判「列國」，並獎賞那些同情他人之人（太廿五31～46）。保羅亦證實：「我們眾人必要在基督台前顯露出來，叫各按著本身所行的，或善或惡受報」（林後五10）；約翰說：「遵守神命令的就住在神裡面」（約壹三24），神以恩典接納我們，但這不是我們從祂之義務的終點，而是一個新的起點。神的律法不再是恐嚇人、約束人的重擔，因神的旨意成為我們生命中「自由的律法」──我們喜歡知道，祂不但「釋放」我們不再受罪的刑罰，並且在聖靈中賜給我們能力去順服祂的旨意，因此甘心樂意接受這個義務。用雅各自己的形容來說，這個律法是「栽種的道」，「寫在我們心上」，有能力拯救我們（雅一21）。 13. 這節的警告強化12節的吩咐：那不憐憫人的別想在受審判時蒙憐憫。雅各指出，「憐憫」是自由的律法一部分，也是讀者特別該知道的。事實上「憐憫」正是愛的誡命所要求的（8節），也正是他讀者在「羞辱貧窮人」時所沒有做到的。撒迦利亞書七9～10很清晰的表達出憐憫與關心窮人之間的關係：「萬軍之耶和華曾如此說，要按至理判斷，各人以慈愛憐憫弟兄。不可欺壓寡婦、孤兒、寄居的和貧窮人……。」假若雅各的讀者繼續歧視窮人，他們就將自己陷在嚴厲審判的危險中。耶穌曾重複提到人的憐憫與神的憐憫之間的互相關係，最令人震驚的是無憐憫的僕人的比喻（太十八21～35；同參太六14～15）。 如果在憐憫上失敗會受到嚴重的懲罰，那麼其反面亦同樣真實：「憐憫原是向審判誇勝」。這句話可以解作神兩種性情的相對份量，其要點為，神歡喜以祂的「憐憫」勝過祂的「審判」。但更好的解法，是將「憐憫」看作是人這方面的：我們的憐憫能為我們在神的審判台前辯護，以致向神的審判「誇勝」。何特如此形容此情景：kriseo{s（審判）在神的法庭中是起訴者，而 eleos（憐憫）毫無畏懼的站起來大膽的抵擋其控訴97信徒靠自己永遠應受神的審判：我們對「至尊律法」的順服總不完全，不如應有的完美（10～11節），然而我們憐憫的態度及行為可以算為基督在我們裡面的證據。而因著我們與那一位替我們完全實現律法的基督合而為一，我們在受審判時便有不致定罪的信心。 93 R. B. Ward, “Partiality in the Assembly: James 2:2-4” HTR 62, 1969, pp.87-89。他根據拉比記錄法庭中衣著標準，及對待訴訟當事人的資料，而強力主張此看法。第4節中的「斷定」似乎很配合他的理論。 94 Synago{ge{ 在 Hermas, Mandates 11.9.用指「基督徒」（「公義之人」）的聚集。 95 Philo 以寓意解釋民數記二十17「至尊大道」（royal highway），他經常稱引至神和祂的話語的道路為「至尊的道路」，（參，如The Posterity of Cain, 102; The Unehangeableness of God, 144, 145） 96 Hort, p.56。 97 Hort, p.57。 四、使人得救的信心（二14～26） 此段經文是雅各呼籲藉行為辯明自己有「清潔信仰」的高潮，這段經文從頭到尾只有一個神學論點。 這一段很清楚是雅各關切之事的中心。他深深的受「信心」只是口頭承認的態度所困擾──好比承認「神只有一位」（19節）。這種信心「沒有」行為（20、26節），雅各認為這種信心是「死的」（17、26節，「不結果子的」（20節，按 RSV）；沒有能力拯救（14節），也無法使人稱義（24節）。雅各當然認為信心是必要的，他宣稱自己有信心（18節）。但他有的信心是「有行為」（14、17節）的「真信心」，並藉行為來「成全」（22節），是「與行為並行」（22節）。它是受人景仰的信心之「父」亞伯拉罕（21～23節）及妓女喇合所表現的那類信心。雅各這項論證的重點表達了三次（17、20、26節），他所重複強調的不是行為必須外加在信心之上，而是真實的信心包括了行為。這才是信心的本質。 此封書信這部分雅各是用「辯論的」風格來寫，有時稱作「爭議」。雅各引入一「假設的反對人物」，藉他所陳明的立場以襯托出自己的辯論（18節），他攻擊那些相信只信不行之教導的人，好似他們就在眼前一般（「虛浮的人哪」20節）；而且他直接訴諸讀者，要他們判斷他所說的是對是錯（「你們知道」22、24節，和合本譯「可見」22節，「這樣看來」24節）。這類風格強烈表示，雅各所對抗的是教導錯誤信心觀念的假教師。我們幾乎可以確定，這些教師熟悉保羅對「單單因信心稱義」的堅持，但也同樣清楚，他們對保羅的看法不過是一知半解。雅各在這段經文中所抗議的看法，絕對不是保羅的觀念。如果我們解釋得合宜，便可發現保羅和雅各對信心和行為的了解，及對這兩者與稱義之關係的看法，並無二致。他們之間表面的衝突，乃是因他倆賦與「信心」和「稱義」不同的定義，以及因他們的論點是針對不同的錯誤而來。 14. 雅各強調「憐憫」及其在審判之日的結果（12～13節），自然會導致以下的問題：「憐憫的行為在審判時怎麼會有幫助？」「難道信心不是一切嗎？」雅各對此問題的回答，是指出信心和行為之間不可稍分的聯合。他以向讀者提出兩個反語來開始，但乃是針對那提倡「只要信心」之觀點之人而發。這兩個問題的答案明顯是否定的（事實上第二個問題的希臘文結構自然意指否定的答案）：沒有行為的信心是無「益處」的；那種信心無法「救」人。以上最後一句強調了信心的特殊本質，值得重視。在 AV 中，此句子譯成「信心能救他嗎？」意思是說雅各否認信心能救人。但是希臘文信心（pistis）這字在此子句中有冠詞，表示它指剛才提到的那種信心；即那人宣稱自己有的信心。所以雅各不是說信心無法拯救；他乃是說，這人聲稱自己所擁有的信心，那「沒有行為」的信心，是無法救人的。因此，雅各自己對信心的看法與保羅及新約其他著者無異（參一6，二1，5；五5），但在二14～26的「信心」常是指「偽」信心，保羅和雅各都不會承認那是真正的基督徒信心。 雅各說這種偽信心是沒有行為的。有人根據這個字指出保羅和雅各之間仍有差別。一方面，雅各以正面意義使用這個字，指基督徒為實踐愛的律法而有的愛及憐憫的行為（參二8～13）。另一方面，保羅爭論反對「律法的行為」，即律法主義式地遵行摩西律法，有人說這詞特別是指禮儀方面的規條。然而在保羅書信中，「律法的行為」一詞是否嚴格的限於摩西律法的禮儀規條，還值得懷疑。大致說來，保羅和雅各對「行為」的定義是相同的：行為是順服神的行動；他們的差別是在任何情況下有此行為。保羅否認在我們與神建立關係之事上行為有任何價值；雅各的堅持則是，一旦那關係建立了，行為乃是必要的（看此節後附記：保羅及雅各中的「行為」）。 缺乏這些行動的信心無法「拯救」。雖然「拯救」（so{zo{）有時描寫人最初如何進入神的國度（「轉而相信」），它也經常形容在末日最終從罪、死亡及審判中得釋放的意義。這字在雅各書中似乎為此意義（參一21，四12，五20），既然13節提到最後的審判，所以這裡也最好如此解。因此當雅各說某些人聲稱自己有信心無法救他，他可能指在神公義的審判時，這種信心一無用處。 附註：保羅及雅各中的「行為」（二14） 為了減低保羅和雅各對稱義這件事明顯的差異，經常有人主張他倆給予 erga「行為」這字十分不同的意義。他們說，保羅排除「律法的行為」為稱義的依據，這「律法的行為」可解釋為某些特定的行為──像舊約的禮儀規條，或以「律法主義」精神而有的行為。另一方面，雅各所要求的「行為」則清楚的是實踐愛之律法的慈善行為。儘管這種區分廣被採納，我們仍有理由質問其正確性。因一方面，保羅對「行為」的觀念比以上之解釋要廣泛得多，羅馬書九10～11是保羅書信中最接近「行為」定義的經文：「不但如此，還有利百加，既從一個人，就是從我們的祖宗以撒懷了孕，還沒有生下來，善惡還沒有作出來，只因要顯明神揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的……」在這些經節中，「行為」很清楚的包括人行的任何事，「或善或惡」。在羅馬書四章中，亞伯拉罕無法誇口的「行為」顯然是「好行為」，但羅馬書四章與三20～28的議論緊密相聯，而那兒用到「律法的行為」一詞。由此看來，保羅認為「律法的行為」是一種特定的「行為」，就是順從摩西律法的行為。此一詞的類似說法，在猶太作品中只出現兩次，其意義亦是如此。（mas*e^to{ra in 4Q Flor. 1:7；參 1QS 5:21; 6:18）。因此保羅的目的是在稱義的依據上，排除所有的行為──不僅是某些行為，或出於某種精神的行為98。 另一方面，我們不清楚是否可將雅各的「行為」限定於慈善的表現。當然，他方才剛提到實踐愛之律法的活動，在15～16節中引用慈善的表現為例子。然而他所用的特殊例子，就是取自亞伯拉罕及喇合（21～25節）生平之例，並不明顯地與慈善行為有關。特別在亞伯拉罕的例子中，焦點乃集中在他對神的順服，一點沒提到對他人表現出慈善的行動。因此可見保羅和雅各使用的「行為」一詞，基本上是相似的：指任何為順服神、事奉神而作出的事。保羅和雅各的差別在於行為與悔改的「順序」：保羅否認悔改之前的行為有任何功效，但雅各懇切呼籲，悔改之後行為絕對有必要。 15～16. 從15～16節雅各所使用的例子中，我們看出他對那信心只在口頭上的人特別關心。他對此人的描述，顯示他至少表面上與教會有關，因為那有缺乏的是他的「弟兄」或「姊妹」。所缺乏的是基本維生的必需品：夠用的衣物（希臘字 gymnos，「赤身露體」，即穿的不夠，經常指缺乏外衣，chito{n 及「日用的飲食」。這位「信徒」如何回應？他用虔敬的話語將那有需要的人打發走：「平平安安的去罷，願你們穿得暖吃得飽」。「平平安安的去罷」是猶太人散會常用的句子，NEB 和腓力浦譯本頗能捕捉其意：「祝你幸摺埂hermainesthe（穿得暖）和 chortazesthe（吃得飽）這兩動詞可以是關身式也可以是被動式。如是關身式，則此「信徒」在鼓勵那有需要的弟兄自己想辦法，「自找出路」：「使自己得以溫飽」（NEB）。如果此兩動詞是被動式，則此打發之語就是陡娴男问剑骸割娔愦┑门缘蔑枴埂＿@兩種情況的要點是相同：面對自己弟兄姊妹的需要，這位「信徒」除了表示好意之外，其他一概不做。雅各問：「這有什麼益處呢？」從這例子的意思來看，這「益處」主要指的是缺乏照顧的情況：言語，不論用意多好，都沒有使這些缺乏令人受益。但是用心的讀者決不會錯過雅各在14節所用相同的句子，這位信徒空洞的話語不但對他人無益，也同時不給他自己屬靈的「益處」。 這個例子，正如二2～3的一樣，是假設的情況，雅各並不是指某一特定的事例。但另一方面我們很清楚知道，此例子反映出雅各深切、真實的關懷。供應窮人是勝過審判的憐憫行為之一（13節），在這一點上，雅各的立場與歷史悠久的聖經傳統一致。以賽亞呼籲他那時的百姓「把餅分給飢餓的人」，「將飄流的窮人接到你家中」，「給赤身的遮體」（賽五十八7～9），藉此把真正的意義注入宗教儀式中，「然後」神才應允他們的求告。耶穌將國度應許給那些照顧「我這弟兄中一個最小的」之人（太廿五31～46）。約翰認為，任何一位不供給有缺乏弟兄的人都不可能有真正的愛，因為愛不是「只在言語和舌頭上，總要在行為和諏嵣稀梗s壹三17～18）。這個警告是教會不斷需要聽的。我們經常滿意於只提供言語，但神可能呼召我們去行動。言語──講章、陡妗⑿判男妗⒅腔鄣闹腋妗⒚銊瞟ぉな钦鎸嵒浇趟豢苫蛉钡模鸥魈嵝盐覀儯藗兾┯锌匆娕c這些言語相配的行為，才會覺得它真具意義。 17. 雅各從以上例子繪下結論說：「信心自己（和合本未譯「自己」若沒有行為，就是死的）。「自己」一詞（kath~ heaute{n），正如梅爾所說，似說這種信心「……不但外在無法哂茫瑑仍谝彩撬赖